Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Взаимодействие социального и экзистенциального в человеческом существовании 21-75
1. Цель и смысл человеческого существования: постановка проблемы 21-38
2. Социальное и экзистенциальное в жизни человека 38-75
ГЛАВА II. Онтологический дуализм бытия человека в мире и обществе 76-114
1. Принцип онтологического дуализма и его эвристические возможности в характеристике взаимодействия социального и экзистенциального в человеке 76-91
2. Диалектика абсолютного и относительного в социальном и экзистенциальном бытии человека 91-114
Заключение 115-122
Список использованной литературы 123-1
- Цель и смысл человеческого существования: постановка проблемы
- Социальное и экзистенциальное в жизни человека
- Принцип онтологического дуализма и его эвристические возможности в характеристике взаимодействия социального и экзистенциального в человеке
- Диалектика абсолютного и относительного в социальном и экзистенциальном бытии человека
Цель и смысл человеческого существования: постановка проблемы
Состояние и степень разработанности темы. Вопрос о смысле жизни в философии исторически связывался с проблемой выяснения подлинного назначения человеческого бытия, ценности и цели самой жизни. Начиная с древности, определение смысла существования человека понимается как фундаментальная философская задача по отысканию универсальной сущности человека. Уже в античной философии формулируются и разрабатываются основные подходы к толкованию сущности и назначения человека. Стремление к целостному и рациональному восприятию мира, человека и Вселенной (микрокосма и макрокосма) является одной из ярких специфических черт античного космоцентризма (Сократ, Платон, Аристотель; стоики — Зенон, Хрисипп, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий; киники — Антисфен и Диоген; Эпикур и эпикурейцы, Цицерон, Секст Эмпирик и др.).
Следует отметить, что наряду с рационально-метафизическим осмыслением цели и назначения человеческого бытия, предпринятым в рамках древнегреческой мысли, параллельно существовала и развивалась традиция сверхрационального постижения смысла присутствия личности в мире. В первую очередь, это относится к религиозному толкованию сущности человека, основанному на Откровении. Согласно ветхозаветному преданию, человек понимался как образ и подобие своего Творца. Но человек не удержался на высоте своего избранничества, свободным выбором воли совершил грехопадение и отпал от Бога. Смыслом его жизни теперь объявляется соблюдение закона, предписанного Богом, и предельное самосовершенствование духа, поскольку спасение мыслится как восстановление начального единства Творца и твари. Эти идеи наиболее полно изложены в книгах Экклезиаста, пророков Даниила, Исайи, Иеремии, и др.
Христианство, неразрывно связанное с ветхозаветным Откровением, исходит из единства абсолютного бытия и абсолютной истины, воплощенного в Логосе — Богочеловеке. Назначение человека состоит здесь в следовании богочеловеческому пути в мире, ибо искупительная жертва Христа предоставила человеку возможность преодоления своего грехопадения. В средневековой мысли обсуждение данной темы носит ярко выраженный теоцентрический характер. Большой вклад в её разработку внесли представители патристики (Ориген, Тертуллиан, Иустин Философ, Августин Блаженный, Амвросий Медиоланский, Иоанн Дамаскин, Немезий Эмесский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Григорий Палама и др.).
В эпоху Возрождения и Нового времени проблема смысла и назначения человека приобретает иные, по сравнению со средневековым мировосприятием, оттенки. Десакрализация бытия и появление внехристианского гуманизма приводят к элиминации освященного церковной традицией принципа обожения человека и замещению его принципом обожествления условий земного существования индивида. В этот период интерес к человеку удовлетворяется многочисленными исследованиями, ставящими своей целью обоснование его сущности и смысла существования, исходя не из абсолютного и сверхземного начала, а из самого человека (М. Монтень, Л. Бруни, Пико делла Мирандола, Л. Валла, Дж. Бруно, Б. Спиноза, Р. Декарт, П. Гольбах, К. Гельвеций, Д. Дидро, Даламбер, Дж. Локк, Ж. Ламетри и др.). В дальнейшем, решающую роль в исследовании проблемы смысла жизни человека в новоевропейской мысли сыграло творчество И. Канта. Прежде всего следует отметить его учение о трансцендентальном субъекте. Здесь человек рассматривается в качестве субъекта, принадлежащего одновременно к феноменальному миру, где царят «законы природы», и к миру ноуменов, где уже властвуют «законы свободы». Выступая против психологических и номиналистических взглядов на понятие субъекта, И. Кант стремился показать ограниченные возможности разума давать содержательные ответы на метафизические проблемы и, в частности, на проблему смысла жизни. В последующем немецкая классическая философия XIX столетия подвергла анализу и переработке «метафизику человеческой свободы» И. Канта — учения, во многом определившего поиски смысла существования человека в европейской мысли. Здесь можно отметить труды Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга, И.Г. Фихте, Л. Фейербаха, а также неокантианцев П. Наторпа, Э. Кассирера, Г. Когена, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Э. Ласка и др.
Совершенно новый поворот в исследовании смысла жизни в европейской мысли XIX века придает возникновение философии, которую условно можно охарактеризовать как иррациональную (С. Кьеркегор, A. Шопенгауэр, Ф. Ницше и представители «философии жизни» — B. Дильтей, О. Шпенглер, Г. Зиммель, X. Ортега-и-Гассет и др.). В наиболее общей форме этот поворот можно определить как переход от трансцендентности к имманентности, вызванный, с одной стороны, нарастанием в самосознании Запада кризиса традиционных христианских ценностей (его апофеозом может быть назван «онтологический нигилизм», провозглашенный Ф. Ницше), а с другой — тотальным распространением концепций сциентизма и позитивизма, а также подчинением личностного бытия власти социального организма.
Значительное внимание проблема смысла человеческого существования получает в XX столетии в европейском экзистенциализме (философии существования) и персонализме. Философская мысль, не прерывая своих связей с классическим периодом, стремится выработать новые стили мышления, создать иные теоретические предпосылки для утверждения нового взгляда на мир и человека. Абстрактный индивид в экзистенциальной философии уступает свое место анализу становления и бытия личности. Этот «антропологический поворот» был вызван радикальными научными открытиями, обусловившими, в свою очередь, бурный рост нового знания о человеке, и переменами в научно-технической сфере. От метафизического исследования бытия и законов, по которым происходит существование человека, свойственного классической европейской мысли, интерес перемещается в сферу субъективности. В ранг главного объекта философского анализа возводится сам человек, его индивидуальное сознание, смысл его личного присутствия в мире. Этот поворот обнаруживается в работах М. Хайдеггера, К. Ясперса, М. Бубера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, Э. Мунье, Г. Марселя, С. де Бовуар, и др.
Особое место проблема смысла жизни человека занимает в отечественной философской традиции. Можно с уверенностью сказать, что ни одна национальная философия не уделяла данной теме столько внимания, как русская мысль. Одной из её отличительных черт является стремление исследовать проблему смысложизненных исканий личности в контексте религиозного сознания и православных ценностей. Подлинно гуманистическое исследование человека и его назначения в мире представлено в трудах Нила Сорского, Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадского (Сергиева) и др.
Социальное и экзистенциальное в жизни человека
Одной из характерных иллюстраций цивилизационного подхода в толковании соотношения социального и экзистенциального в человеке является решение проблемы национального самоопределения личности. Здесь также есть два крайних варианта, в равной степени неверно толкующих сам вопрос о взаимосвязанности национального и личностного. Первый из них придерживается ложно понятого универсализма в национальном бытии человека и готов отказать ему в праве на обладание собственным национальным обликом. Второй вариант разрешения проблемы национального самоопределения личности исходит из абсолютизации национального начала и стремится к не менее ложному возвышению одной нации над другой.
Касаясь первого варианта, мы считаем необходимым заметить, что недопустимо было бы противопоставлять часть целому, утверждая, что личность самодостаточна и суверенна в своем бытии. Отрицание национального в человеке свидетельствует об абстрактном понимании самого человека. В подобном теоретизировании наглядно видна философская и жизненная несостоятельность отвлеченного понимания сущности бытийного присутствия личности в мире. Это есть позиция космополитическая, отказывающая человеку во всяком праве на национальную идентификацию и разрушающая целостность его экзистенциального «Я». В ней прослеживается попытка статического определения самого явления национальности. Однако подобный подход дегуманизирует человека, потому что превращает его лишь в объект для исследования и социального манипулирования. Идея отказа от национальной составляющей бытия личности, вызревшая в недрах европейского гуманизма, может быть определена как мистифицированная и бездуховная форма любви к абстрактному и отсутствующему в реальной жизни индивиду.
Кроме того, желание когнитивного проникновения в тайну национальности, как сложной бытийной субстанции, сталкивается с серьёзной проблемой выбора критерия, с помощью которого можно было бы осуществить собственно теоретическое выделение и обоснование данного феномена. Очевидно, что такие рационально-уловимые признаки как ландшафт, территория, расовая принадлежность, язык и даже религия не могут выступать в качестве факторов, определяющих формирование и существование национальности. Каждый из этих признаков, безусловно, оказывает влияние на бытие нации, однако, тем не менее, не может полностью определять всё её индивидуальное своеобразие. По словам Н.А. Бердяева, всякая национальность тесно связана с культурой и историей многих рас и племен, с их кровным смешением и территориальным взаимодействием, но настоящий облик нации определяет не механическое суммирование тех или иных факторов, а духовное бытие народа, выполняющего собственную историческую миссию (11, с.99). В бытии нации сокрыт сакральный- смысл её индивидуального назначения во всемирной истории. Тайна феномена национальности также мистична и иррациональна, как и любая индивидуальность, экзистенционально присутствующая в мире. Как справедливо полагал B.C. Соловьев, истинная идея нации выражает не то, что она думает и представляет сама о себе, но то, что Бог думает о ней в вечности. Любое стремление к противопоставлению национального духа и национальной культуры ценностям общечеловеческим опасно как для самого человечества, так и для нации, взявшей на себя бремя мессианства. Ложно понятый универсализм в национальном есть угасание индивидуального бытия личности, а, следовательно, и угасание бытия самого человечества. Вне национального начала нет конкретного человека, а абстрактно понятое человечество является хотя и красивой, но бытийно не явленной конструкцией разума.
B.C. Соловьёв, выдвинув учение о теократическом идеале, попытался дать универсальное решение проблемы национального и индивидуального в человеке (128, с.284). Соловьев разделил социальное бытие нации на три ипостасных члена, с помощью которых постарался уподобить сам социальный организм догмату троичности Бога. К членам «социальной троицы» он отнёс власть духовного авторитета священства (власть церкви), светскую власть законно избранного государя (власть национального государства) и социальную власть, реализуемую через свободу человеческого духа (власть общества). Как и в божественной Троице, где каждая из ипостасей есть совершенный Бог, но в силу их единосущности существует только один Бог, так и в теократическом обществе все три органа власти обладают действительной верховной властью, но в то же время, основываясь и на безусловной солидарности друг с другом, они являются выразителями интересов единого коллективного целого. И так же, как в Троице, где третье лицо предполагает два первых, так и в социальном организме должны присутствовать все три ипостасных члена, находящиеся в определенной иерархии между собой: власть государства должна быть подчинена авторитету Вселенской Церкви, а социальным свободам необходимо отвести самое достойное место в общественной и духовной жизни. В таком теократическом устройстве подлинный смысл существования личности может быть осуществлён, если силой духовного самосовершенствования самого человека будет достигнуто соединение земного и небесного, национального и общечеловеческого, индивидуального и социального в единое коллективное целое. Иначе говоря, с точки зрения B.C. Соловьева, в «социальной троице» индивидуальное и социальное бытие личности симфонически сливаются в истинной жизни Вселенской Церкви, в едином соборном коллективе (128, с.287).
Принцип онтологического дуализма и его эвристические возможности в характеристике взаимодействия социального и экзистенциального в человеке
В целом, резюмирую вышесказанное, можно сформулировать три предварительных идеи, на которые опирается христианское понимание соотношения абсолютного и относительного (тварного) бытия мира и человека. Их можно выстроить в следующем порядке, отражающем логику становления и развития учения об онтологическом дуализме: в первую очередь это идея творения, затем идея иерархической структуры бытия и, наконец, идея «повреоіеденности» человеческой природы, связанная с представлением о грехопадении человека (54, с. 145-147). К анализу этих идей, определяющих сущность и назначения человека, мы сейчас и приступим.
Прежде всего отметим, что идея творения снимает две крайности, имеющие место в толковании соотношения Бога и мира: релятивирование Абсолюта и абсолютизирование мира. Без этой идеи возникает метафизический тупик, когда, с одной стороны, Бог мыслится в качестве тождества с миром и, следовательно, обрекается на элиминацию Своей Абсолютности, а с другой — уже мир мыслится вне Бога и тем самым получает свойство божественного и абсолютного целого. Наконец, отрицание идеи творения, а, значит, и абсолютности Бога, делает неразрешимым вопрос о причинах существования мира и человека. Что же касается смысла в существовании мира и человека, то он оказывается либо непроясненным для нашего сознания, либо выступает как результат наших собственных субъективных конструкций.
Идея творения отвергает наличие эманации между Богом и миром. Иначе говоря, христианское учение о креационизме совершенно не приемлет идеи о единосущности Бога и мира. (Данная идея, лежит, например, в основе философии Плотина, в различных вариантах пантеизма и всеединства). Кроме того, еще одна сторона учения о тварности мира предполагает вопрос о бесконечности самого мира жестко увязывать с актом творения. То есть, в христианском сознании мир, до грехопадения, был устремлен в бесконечность с точки зрения будущего, но не прошлого. Мир имеет начало, имеет свою историю. И он был призван к бесконечному бытию во времени. Однако человек собственным свободным выбором нарушил первоначальную гармонию, отпал от Творца и положил предел историческому процессу. Бог же, будучи предвечным и безначальным, является бесконечным как в прошлом, так и в будущем.
В наследство христианской философии от эпохи позднеантичной мысли достался ещё" один непростой вопрос: «из чего» Бог сотворил мир? Дело в том, что ветхозаветные тексты не дают четкого на него ответа. Для греческой же философской традиции идея творения вообще является малопонятной, поскольку космоцентрическая установка, господствовавшая в философии эпохи античности, объективно ставила иные акценты в исследовании бытия. Достаточно заметить, что практически все греческие мыслители, включая Аристотеля, были чужды идеи творения мира и даже прямо отвергали её. Исключением, пожалуй, является только Платон, который по-своему ставит вопрос о происхождении бытия. Но у него эта проблема неразрывно связана с учением о «вечных идеях». Платоновский Демиург мир не творит, а формирует, имея идеи в качестве совершенных образцов бытия. А первым философом, поставившим проблему творения для европейской мысли, принято считать Филона Александрийского, жившего на рубеже двух эр: до и после Рождения Христа (54, с. 149).
Но Филон, продолжая платоновскую линию, считал, что творение коснулось лишь только конкретных вещей, а «материал», из которого они были созданы сотворен не был. Материи приписывался, таким образом, атрибут вечности, а акт творения сводился к формированию отдельных единичных предметов. Но пытаясь, в то же время, преодолеть дуализм
Платона в толковании соотношения «мира идей» и «мира вещей» (бестелесный эйдетический мир существуют вне телесного мира и независимо от него, а телесный мир существует по облику умопостигаемых идей), Филон предложил собственное учение о Логосе как «третьем бытии». Суть его состоит в том, что идеи признаются принадлежащими и Богу, и миру. Однако, если материя вечна и несотворена, то она обладает свойством вечности, то есть божественности. В силу эманационного соотношения Бога и мира, последний должен быть признан также божеством, только менее совершенным, чем «первичный» Бог.
В христианской метафизике идея творения устанавливает основной онтологический дуализм бытия: бытие абсолютное и нетварное противостоит бытию относительному и сотворенному. В акте творения ех nihilo возникает материальный мир, но в нем также есть и идеальная сторона бытия, которая входит в чувственный, земной мир. Идеальная сторона — это божественные энергии, не принадлежащие тварному миру, но и не являющиеся самодостаточными в своем существовании. Они суть Логос бытия, который входит во все поры мира, одухотворяя его существование. Признание Логоса в качестве силы, наполняющей мир смыслом существования, разрешает проблему «чистого трансцендентизма», когда Бог выводится за пределы мира, но это одновременно позволяет воспринимать тварный мир и как живое целое, неразрывно связанное со своим Творцом.
Вторая основная идея христианского учения о взаимодействии Бога и мира (абсолютного и относительного) связана с проблемой существования иерархической структуры в организации бытия. Этот вопрос можно (и должно) разложить на два других, более частных и конкретных. Первый из них касается проблемы единства мира, проявляющейся в некой общей и связующей нити, которая обладает способностью удерживать различные структурные единицы бытия в одном целом. Второй вопрос относится к проблеме структурной организации мира, и, следовательно, к иерархической взаимосвязанности различных видов бытия между собой. Христианское решение проблемы единства мира всецело связано с учением о креационизме. Согласно этому взгляду единство мира нельзя мыслить имманентным самому миру. В противном случае, единство мира будет обосновываться принципом единосущия мира и Абсолюта, который был, как отмечалось, предложен ещё Плотином. В христианском представлении единство мира вытекает из акта творения мира, совершенного Богом. Как совершенно правильно выразился В.В. Зеньковский: «в единстве Творца мира — залог и основание единства мира» (54, с. 165).
Однако единство мира совершенно не означает его непрерывного бытия. Новые формы бытия не могут быть объяснены эволюционным развитием предыдущих, поскольку всякое новое качество мира означает «скачок», прерывность в поступательном развитии. Из креационистского разрешения этой проблемы проистекает христианское учение о многообразии мира. Ярче всего оно проявляется именно в идее творения, поскольку высшие формы бытия абсолютно невыводимы из низших форм. Таким образом, новые формы бытия возникают не как результат эволюционного развития предыдущих форм, ибо это противоречило бы всякой иерархичности бытия, а. как итог призвания их к бытию актом творения.
Диалектика абсолютного и относительного в социальном и экзистенциальном бытии человека
В работе показано, что абсолютное и относительное в социальном и экзистенциальном существовании человека обнаруживается как взаимодействие трансцендентного и имманентного, небесного и земного. С этой точки зрения, определение смысла жизни человека невозможно осуществить без обнаружения его прямой связи с высшими положительными ценностями, конституирующими бытие личности в мире и обществе.
В истолковании смысла и назначения присутствия личности в мире мышление выступает в качестве служебного звена. Используемый диссертантом вариант иерархического разведения познавательных возможностей, взятых в единстве эмпирического, рационального и сверхрационального, позволяет преодолеть в вопросе о- смысле существования человека две крайних позиции: во-первых, избежать сведения проблемы смысла жизни к одним только рациональным моделям и схемам. Появляется база для теоретико-методологического обоснования взаимосвязанности смысла с трансцендентным началом и невозможности его отождествления только с условиями земного бытия человека. Во-вторых, удается преодолеть мистифицирование этого вопроса. Диссертант полагает, что проблема назначения человека в мире может быть адекватно описана на путях интегративного объединения веры и разума, поскольку в этом случае рассмотрение смысла существования становится возможным через единство ноуменального и феноменального толкования содержания цели жизни. Таким образом, смысл жизни, постигаемый в вере, не неразумен, не противоречит разуму, а он сверхразумен. Опыт осмысления человеком бытия органически включает в себе такие уровни существования, которые мы определили как эмпирический, рациональный и сверхрациональный. Этот вывод диссертанта в определённой степени может быть рассмотрен в качестве следствия из гносеологической концепции о познавательных способностях человека, основы которой были заложены в восточной патристике и получили действенное продолжение в учении о «цельном знании» B.C. Соловьёва.
Определение смысла жизни невозможно без исследования вопроса о соотношении социального и экзистенциального в человеке. Ответ на этот вопрос, в свою очередь, требует разрешения фундаментального противоречия человеческого существования: либо человек в своем бытии является самодостаточной и свободной личностью. либо он есть некий итог или сумма действий внешних по отношению к нему природной или общественной сред. Однако редуцирование проблемы индивидуального и социального в человеке к вопросу о соотношении в нем социального и биологического, оставляет за рамками анализа взаимопронизаниость социального и индивидуального смысла в бытии личности. Обе известные в этом вопросе позиции (социологическая и социобиологическая) признают исходный тезис: «животного» как такового в человеке нет — оно присутствует в «снятом», окультуренном виде. Но апелляции к социальным или социобиологическим характеристикам в человеческой реальности явно недостаточно: ни первый, ни второй подходы не объясняют смысла человеческой экзистенции. Прежде всего, не ясно, как происходит образование особого поля человеческой реальности — личности, обладающей способностью к ценностному самоопределению, духовной жизни, а, главное, обладающей феноменом свободы воли. Также не объясненным остается и вопрос о том, как человек приобретает уникальную способность вести себя, по выражению К. Маркса, «по мерке любого вида». Диссертант приходит к выводу, что смысл присутствия личности в мире не может быть дан ей обществом или природой. Как не может он быть и полностью оторванным от исторического, социального и природного пространства, в котором личность ведет свое существование. Здесь обнаруживается серьезное противоречие понимании цели и смысла бытийствования человека, выражаемое в желании упростить онтологическую реальность существования живой и конкретной личности. Это отражает распространенное заблуждение о возможности обретения некого абстрактного смысла в бытии человека. Человеческое же существование всегда реализуется как экзистенциальная целостность природного и социального, общественного и индивидуального.
Диссертант считает, что особенность человеческого бытия обнаруживается в том, что оно полагается как самоконстатация существования, связанного с жизнью и социальной значимостью другого. Поэтому проблема смысла жизни человека должна быть исследована в контексте взаимодействия социального и экзистенциального. Основными концепциями такого взаимодействия, по мнению автора, выступают психоаналитическая и цивилизационная. Каждый из подходов, выражая разные стороны взаимодействия социального и экзистенциального, представляет способ разрешения дихотомии «личность-общество». Вместе с тем, показывается, что именно цивилизационный подход позволяет построить синтетическую модель смысла существования как взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.
С точки зрения диссертанта, в характеристике бытия человека в современном социально-философском знании уместно выделить три основных метафизических концепции: дуализма (уравновешивания идеального и материального в бытии мира и человека); монизма (установления примата только идеального или только материального в бытии мира и человека); и онтологического дуализма (диалектического синтеза концепций дуализма и монизма). Первая из концепций (дуалистическая) может быть идентифицирована в религиозно-философских системах Востока (прежде всего в системе манихейства), в системах деизма (например, у Дж. Толанда, А. Шефтсбери, Б. Франклиа и др.), в волюнтаризме А. Шопенгауэра и др. Здесь абсолютное и относительное в бытии человека диаметрально разводятся, хотя и утверждают о наличии собственного (или «духовного», или «материального») смысла, не коррелируемого друг с другом.
Вторая концепция определена диссертантом как монистическая (включающая в себя различные варианты материализма и идеализма). Данная теоретическая парадигма исходит из примата либо абсолютного («духовного»), либо относительного («материального») бытия человека. В первом случае смысл жизни созидается, творится самим человеком в его повседневном бытии и вне всякой зависимости от трансцендентного начала. Этот подход характерен для антропоцентрических систем новоевропейского рационализма (Б. Спиноза, Л. Фейербах), а также для атеистического экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю). Во втором случае смысл отождествляется с тотальным подчинением человека высшей духовной субстанции
