Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социальное действие: методологические контуры проблемы
1.1. Проблема метода исследования социального действия 15
1.2. Опыт теоретической реконструкции истоков социального взаимодействия «Я» - «Другой» 47
1.3. Историко-философский контекст проблемы Другого в феноменологическом проекте 65
Глава 2. Основные смыслообразующие принципы социального действия и их философский анализ
2.1. Изначальность феномена соприсутствия: проблема соотношения свобод действующих индивидов 104
2.2. Событийность как внутренняя основа социальности герменевтическое измерение феномена события 134
2.3. Темпоральность смысла социального действия 159
Заключение 203
Библиографический список использованной литературы 207
- Опыт теоретической реконструкции истоков социального взаимодействия «Я» - «Другой»
- Историко-философский контекст проблемы Другого в феноменологическом проекте
- Событийность как внутренняя основа социальности герменевтическое измерение феномена события
- Темпоральность смысла социального действия
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Социальное действие представляет собой феномен повседневности, доступный в его осуществлении и исследователю-гуманитарию, интересующемуся социальной проблематикой, и обычному человеку - задолго до момента проблематизации самой возможности к взаимодействию. В этом отношении абсолютный характер вовлеченности человека в сферу коммуникации уже свидетельствует об актуальности выбранной темы диссертационного исследования.
Однако, следует заметить, что обыденный характер интеракций никоим образом не снижает значимости проблемы, обнаруживающей себя при попытке рациональной реконструкции того, что казалось само собой разумеющимся. Ведь при всей относительности и партикулярности наших повседневных социальных действий по сравнению с обрамляющим их социальным целым необходимо признать в них не только очевидную встроенность в некоторое общественное целое, но нечто большее, а именно -живой исток всего этого целокупного социального бытия. Без этого было бы затруднительно мыслить социальную действительность как исторически осуществляющуюся, то есть изменчивую реальность, ведь она невозможна вне посредства осуществляющейся в действии свободы человека.
С другой стороны, все возрастающий интерес к феномену социального действия в наши дни является прямым отражением социально-политических реалий современного общества, выражающего такой уровень осознания человеком своей собственной свободы, который требует от него принятия непосредственного участия в общественных процессах. С этим и связана, например, актуализация повседневной реальности, характерная для современной постмодернистской философской мысли. К тому же сама по себе категория повседневности, характеризующая специфику социальных взаимодействий, требует осмысления сферы социального как реальности конституируемой, то есть предуготовляемой для привычных повседневных взаимодействий. Иными словами, истоки интерсубъективной сферы само собой разумеющегося и привычного требуют феноменологического прояснения механизмов своего конституирования. А соответственно и социальное действие должно быть осознано не в качестве проблемы номиналистической социологии, узко ориентированной на постижение микроуровневой составляющей социума, но, прежде всего, как универсальный факт осуществления социального.
Поэтому анализ социального бытия в контексте деятельностной парадигмы исследования видится в настоящий момент чрезвычайно актуальным. Актуальным не только в теоретическом плане подлинного реконструирования социальной действительности, вмещающей наряду со свободой действующего «Я» также и свободу «Другого», но и в
практическом отношении, вскрывающем смысложизненную проблематику человеческого со-существования с Другим.
Степень разработанности проблемы. Можно выделить два взаимодополняющих друг друга пласта человеческой мысли, интересующихся проблематикой социального действия: социально-философский и частно-научный социологический. Однако, следует сразу же отметить тот факт, что феномен социального действия проблематизацией своей обязан именно социологическому уровню рассмотрения общественного устройства как состоящего не только из сферы макросоциального, но и микросоциального. Между тем, философия, акцентирующая внимание на социальном, своим поиском предельных оснований исследуемого изначально ограничена макросоциальной сферой, смыслом социального вообще. Следовательно, и категория действия, характеризующая общественную деятельность отдельного субъекта, прежде чем стать социально-философской проблемой, должна была артикулироваться/актуализироваться в узко специализированной области социального знания.
Однако, становящаяся философская мысль в самой себе несла противоречивость (обострившуюся с введением в дискурсивное пространство социологической науки феномена социального действия) тенденций мыслить интересующее явление с разных сторон: субстанциально и релятивно. Поэтому можно сказать, что интерес к феномену социального действия изначально прослеживался и в социально ориентированной философской мысли. Так, философским противодействием реалистической тенденции мыслить всеобщее в смысловой определенности тотального в античные времена послужил софистический принцип релятивизма, ознаменовавший собой первый поворот философии к антропологической проблематике, обнаживший человеческую субъективность. Безусловно, это нашло отражение в социально-политических «программах» таких выдающихся представителей софизма как Протагор, Горгий, Продик, Фразимах, Антифонт и многих других. Своим рассмотрением социального как чего-то искусственного, то есть созданного посредством соглашения самими людьми, они способствовали его десубстанциализации. Та же тенденция прослеживается и в киническом индивидуализме Антисфена, Диогена Синопского, Максима Тирского.
Но эти зачатки номиналистического способа осмысления целостной реальности социума не могли достигнуть сути проблематики социального действия, поскольку субъективное анализируется в античной традиции в гносеологическом аспекте и предстает как нечто единичное и несущественное по сравнению с масштабами космического универсума. Поэтому, по существу находясь в рамках методологического номинализма, то есть, рассматривая общественную реальность с точки зрения категории социального действия, античность делает акцент не на универсальности человеческого творческого потенциала, лежащего в основании социума, а на его искусственности по отношению к «общеобязательным законам
природы». В итоге общезначимая реальность натурального становится смыслообразующим ядром социального в аристотелевской концепции человека как «существа политического» по своей природе. Подлинное же осмысление человеческой деятельности, конституирующей социальную сферу, стало возможно только с появлением и распространением христианского вероучения в качестве мировоззренческой основы, с переосмыслением феномена субъективности.
Возникшая в христианстве новая личностная онтология (Аврелий Августин) впервые обнажила человеческую свободу, вменявшую в ответственность все последствия своей деятельности самому действующему. Новое субъектно-творческое (деятельное) отношение к миру заложило основу для последующего социологического анализа микро-уровня творимой социальной действительности уже в контексте деятельностной парадигмы. Именно христианский персонализм выступил основанием философских попыток осмысления человеческой субъективности, предпринятых Р. Декартом (наделившим человека автономной активностью в осуществлении сомнения), чей индивидуалистический посыл был воспринят Т. Гоббсом и Дж. Локком (и воплощен ими в договорной теории возникновения государства, и, как следствие, утилитаристской модели объяснения социального акта), представителями немецкой классической философии - И. Кантом, И.Г. Фихте, Ф.В.Е. Шеллингом, Г.В.Ф. Гегелем, Л.А. Фейербахом (абсолютизировавшим различные стороны субъекта).
Дальнейшее философско-теоретическое осмысление субъектного, активно-деятельного начала уступает место узконаправленной на свой предмет социологической мысли, в рамках которой и появляются интерпретативные теории деятельности. Классическим примером здесь может служить «понимающая социология» М. Вебера, где впервые концептуализируется феномен социального действия, а также «общая теория действия» Г. Зиммеля. К «модернистским» теориям деятельности принято относить «общую систему действия» Т. Парсонса, нормативно-инструментальное измерение в типологии действия Ю. Хабермаса, концепцию символического интеракционизма Дж. Г. Мида, феноменологическую теорию социального действия А. Шюца (немыслимую вне вклада в теорию интерсубъективности Э. Гуссерля), а также конструкционистскую версию интерпретативной программы П. Бергера и Т. Лукмана.
Проблема социального действия составляет содержание размышлений и современных социологов - И. Гофмана, рассматривающего действующего и ситуацию действия в рамках драматургической социологии, X. Гарфинкеля - основателя этномето дологического движения, М. Эмирбайера.
Особое место в рассмотрении интересующей нас проблематики принадлежит концепциям современных социологов, пытающихся нейтрализовать пропасть, утверждаемую методологической ориентацией либо на социологический номинализм, либо на социологический реализм:
Э. Гидденсу и его теории «структурации», Н. Элиасу и его попытке
рассмотрения цивилизационных процессов сквозь призму
единичного/индивидуального, П. Бурдье и его теории «габитуса».
Кроме того, исследованием сущности социального действия занимались и другие западные социологи: К.Дж. Эрроу, М. Бертилсон, П. Блау, X. Блюмер, Дж. Боумен, X. Бранкхорст, Дж. Крис, П. Коухен, Дж.С. Колмен, Р. Коллинс, P.M. Эмерсон, Р.Дж. Бернштейн, П. Чечланд, Р. Гудин, Р.К. Мертон, 3. Норкус, П.Е. Оливер, С. Сейдман, Р. Сибеон, С. Вайткус, Р. Вискер, Р.Х. Тернер, К.Х. Вольф, Дж.Д. Дуглас.
Однако в проблемном поле социологической науки, ориентированной
на предметный уровень постижения интересующего явления, а также всей
рационалистической философии в её классических формах невозможна
постановка вопроса о бытийных истоках социальной реальности в целом, так
как адекватная самому рационализму предметность располагается в сфере
замкнутой самотождественной субстанциальности, которая исключает
проблему присутствия Другого. Поэтому только на пути переосмысления
традиционного философского рационализма, выступающего основой
социологической науки, проблема социального обретает соответствующее ей
теоретическое пространство, предполагающее не только косность предметно
закрепленных общественных форм, но и спонтанность со-существования,
свободу взаимодействия. В этом отношении следует отметить
«апофатический проект» постижения социального со-бытия, свойственный
русской социально-философской мысли Н.А. Бердяева, С.Л. Франка;
экзистенциально-феноменологическое направление философии,
осмысляющее феномен интерсубъективности, представленное именами М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя, М. Мерло-Понти и других мыслителей; а также вклад диалогического персонализма в разрешение социальной проблематики (М.М. Бахтин, М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Г. Эренберг, О. Розеншток-Хюсси, Э. Левинас).
Отдельно хотелось бы выделить социально-философские концепции Ж. Бодрийяра, П. Слотердайка, Ж.-Л. Нанси, Б. Хюбнера, способствовавшие философской концептуализации феномена социального действия.
Существенный вклад в разработку проблемы социального действия внесли отечественные мыслители: B.C. Барулин, Е.И. Кравченко, Л.Г. Ионин, М.К. Мамардашвили, Н.М. Смирнова, Ю.Н. Давыдов, И.Ф. Девятко, А.С. Колесников, В.В. Радаев, В.Г. Федотова, С.Э. Крапивенский, П.К. Гречко, А.Д. Ковалев, А.В. Филиппов, А.Б. Гофман, Б.В. Марков, Н.И. Лапин, К.Х. Момджан, Е.М. Пеньков, В.А. Ядов, B.C. Рахманин, А.С. Кравец, Д.Г. Кукарников.
Осмыслением феномена интерсубъективности занимались также Т.П. Лифинцева, И.С. Вдовина, A.M. Руткевич, А.Б. Зыкова, Е.В. Борисов, А.З. Черняк, Г.М. Тавризян, Н.Т. Аббасова, А.В. Ямпольская, СВ. Комаров, И. Полещук, Л.Ю. Соколова, И.Н. Зайцев, Е.А. Маковецкий, Д.У. Орлов, И.В. Кузин, А.Н. Крюков, O.K. Кошмило, В.В. Бибихин, И.А. Энс и многие другие.
Однако, несмотря на неослабевающий интерес к проблематике социального действия его социально-философский анализ в аспекте смысловой доминанты осуществлен не был. Между тем, только смысловое прояснение феномена социального действия позволяет выявить сущность совместного/социального со-бытия и объяснить механизмы реализации социального в конкретно взятом, отдельном социальном акте.
Цели и задачи исследования. Целью исследования является анализ социального действия как феномена человеческого со-бытия и обнаружение его сущностных, смысловых характеристик.
Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд задач:
очертить методологические контуры проблемы смысла социального действия;
выявить дефинитивное пространство феномена социального действия;
проследить генезис субъектной парадигмы в историко-философском контексте проблемы Другого;
проанализировать проблему конституирования Другого в аспекте соотношения свобод действующих лиц;
концептуализировать смысловую парадигму социального действия путем прояснения диалогических истоков социального бытия;
6. исследовать смыслообразующие принципы социального действия.
Объект исследования: социальное действие.
Предмет исследования: смысловое пространство социального действия.
Методологическая основа диссертационного исследования.
Социальное действие представляет собой феномен, требующий особых методов своего постижения. В силу сущностной ориентированности на Другого, смысловое прояснение данного феномена требует обнаружения оснований социального действия в доступной представленности действующему иной свободы Другого, исключающей любого рода объективистские и натуралистические способы постижения социального.
В данном диссертационном исследовании используется историко-философский метод, выявляющий основные парадигмальные подходы к осмыслению человеческой субъективности, а соответственно и человеческой деятельности, в рамках европейской культуры.
В работе применяется логико-проблемный метод, связанный с обнаружением основных проблемных узлов и выявлением сущностных противоречий взаимообуславливающей модели рассмотрения феномена социального действия.
Феноменологический метод, обнаруживающий структуры
самораскрывающегося бытия, в преломлении к социальной проблематике позволяет прояснить основания всей социальной действительности в целом.
Использование диалектического метода было продиктовано спецификой предмета исследования, в частности - направлено на устранение антагонистического противостояния свобод взаимодействующих субъектов.
Научная новизна диссертационного исследования:
Научная новизна исследования заключается в осуществлении социально-философского анализа феномена социального действия, позволяющего в единичном социальном акте увидеть универсальные механизмы реализации социального.
В работе выявлены диалогические истоки социальной реальности. Их обнаружение способствует преодолению противоречивости дискурса, ограниченного жесткими рамками методологического номинализма, либо же реализма, не доходящего до экспликации предельных оснований исследуемого феномена социального действия.
Исследован историко-философский контекст становления проблемы конституирования Другого в рамках феноменологического проекта с последующим осуществлением критики себетождественного ego-мышления как основания европейской классической рациональности.
Установлена взаимосвязь между уровнями экзистенциального и социального, где эк-зистенциальным обозначается устремленность человека из себя навстречу Другому, а социальное оказывается той образуемой этим устремлением сферой, в рамках которой и происходит трансцендирование к общечеловеческому.
Смысловая парадигма социального действия проанализирована в аспекте темпоральности осуществляющейся человеческой субъективности.
Обнаружена взаимосвязь между наличием изначальной интерсубъективной сферы, лежащей в основании социальной общности «Я» и «Другого», и фундаментальной возможностью человека к осмыслению окружающей действительности, которая оказывается гарантирована существованием Другого.
На защиту выносятся следующие положения:
Социальность есть особая многоплановая сфера выражения «человеческого», представленная устойчивой реальностью предметно закрепленных форм человеческого общежития (социальными институтами и репрезентируемыми ими социальными нормами) и динамической реальностью повседневных социальных интеракций, которые, будучи обусловленными целостной нормативной системой общества, являются ее же деятельной основой.
Реализуемый нами проект «апофатической социологии» требует особых методологических установок в постижении социальной действительности. В этом отношении, смысловое пространство социального действия всецело определяет методологию его исследования и препятствует как субстанциализированному рассмотрению социума, указывая на его производный и творимый характер, так и партикулярно-атомистическому представлению общества через отдельный социальный акт, нуждающийся в своем смысловом прояснении как универсальный способ осуществления социального.
Исследование смыслового концепта социального действия обнаруживает необходимость поиска нерасторжимого единства микроуровневой и макроуровневой реальностей социального устройства,
основанием которого может быть только человеческая деятельность. В виду несостоятельности субстанциального подхода к обществу, источник его единства и целостности следует искать в устанавливающем взаимосвязи между сознаниями экзистирующем способе самоосуществления человека, способствующем возникновению общности в восприятии внеположенного как самому я, так и Другому, мира.
Изменчивая целостность социальной действительности, гарантированная человеческой экзистенцией, приводит к переосмыслению понятия осуществляющейся в действии человеческой субъективности, которая требует взаимообуславливающей модели своего понимания. Социальное действие, будучи сущностно ориентированным на Другого, предполагает фундаментальной своей проблемой соотношение свобод действующих, разрешение которой нам видится в децентрировании человеческой субъективности в рамках обособленного способа ее бытия. Это вскрывает этическую значимость проблемы социального действия как ответственного и свободного выбора или поступка.
Человеческое бытие как незавершенная открытость своей возможностью взаимодействия с Другим образует феномен интерсубъективного со-бытия, в сфере которого существование «Я» оказывается вписано в общую социально-историческую ситуацию, то есть объективную картину общественного устройства, не в качестве части целого, а в качестве преемника оставленных/воплощенных в общественно-материальной структуре возможностей к реализации от существовавших до него Других.
Проясняемый смысл социального действия, с самого начала ориентировавший на социально-философское разрешение проблемы общества как целостной системы, становится смыслом целокупного феномена «социального», который, в свою очередь, в виду неотторжимости от своего экзистенциального начала, оборачивается смыслом человеческого существования, немыслимого вне социума.
Человеческая возможность к смыслообретению сущностно социальна, то есть, она гарантирована со-существованием с Другим - живой основой социального исторически изменяющегося со-бытия.
Научно-практическая значимость работы:
Положения, представленные в работе, могут быть использованы для решения дискуссионных проблем в области современной философии при осмыслении проблемы понимания, следовательно, - иметь методологическое значение для социально-философских исследований.
Кроме того, данное диссертационное исследование имеет мировоззренческое значение и служит введением в указанную проблему для представителей разнообразных областей гуманитарного знания.
Результаты исследования, представленные в работе, могут способствовать более глубокому пониманию сложной и противоречивой проблемы социального действия на уровне фундаментального философского и социологического дискурса. Теоретическая значимость работы заключается
в осуществлении реконструкции социальной действительности исходя из диалогических ее истоков.
Материалы диссертации могут быть использованы в преподавательской деятельности при прочтении общих курсов по социальной философии, истории философии, а также для создания специализированных курсов, посвященных различным аспектам как философской, так и психологической антропологии.
Апробация работы: положения и выводы диссертации нашли отражение в 5 публикациях автора. Материалы работы докладывались на ежегодных заседаниях научной сессии факультета и пленарных заседаниях. По результатам исследования был составлен спецкурс «Проблема диалога в современной европейской философии» и учебная программа к нему.
Структура и объём работы: диссертация изложена на 221 странице машинописного текста, состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы, включающего 172 источника (из них 158 отечественных и 14 иностранных).
Опыт теоретической реконструкции истоков социального взаимодействия «Я» - «Другой»
Социальное не представляло бы собою проблемы, если бы оно в самом себе ограничивалось только лишь внеположенной человеку предметностью, пускай и особого рода, позволяющей ему со-существовать вместе с другими индивидами. Соответственно, не было бы почвы для противостояния натурализма и антинатурализма, а исследовательское поле социальной мысли было бы свободно от бесконечных метаний из стороны теоретического реанимирования социальности до уровня цельного живого организма (Спенсер) в сторону номиналистического ее разоблачения до уровня простой/механической совокупности действующих индивидов (Вебер, Зиммель). И в том и в другом случае крайности теоретического моделирования оказываются не в состоянии скрыть ни производный, а значит вторичный характер социального устроения со-бытийствования, ни жизненной силы того, что принято называть социальным бытием, обуславливающим деятельность каждого из нас с момента рождения2. Ведь целокупность социума организмического толка, впрочем, как и типизированность автономных социальных агентов, сталкиваются в своем приложении к повседневной действительности с такими фальсификаторами, которые в попперовском смысле являются губительными для всякого рода теории. «Природа» оказалась не настолько мудра и теоретически подкована, чтобы выпустить из своих недр социального гомункула или же совершенно разрозненные человеческие особи, не связанные в целеполагании фактом со-бытийствования. Следовательно, искомый феномен социального следует усматривать в изначальной диалогической интенции человека, устанавливающей взаимосвязь с окружающей действительностью, координирующей его деятельность по отношению к другим, доступным ему в восприятии существованиям.
Довлеющая реальность социального устройства, конституированная по типу предметности, есть лишь опредмеченная изначальность возможности отношения человека с Другим, носящая производный характер. Но именно предметность оказывается доступна сознаниям социальных исследователей, пытающихся в осуществлении идеала научного познания (насколько это вообще возможно) выключится из социального окружения, то есть искусственно отстранить от себя сферу исходного обнаружения социального, непосредственно доступную им как обычным социальным агентам в их повседневных интеракциях. Поэтому в анализирующей установке социальное расщепляется на два противоборствующих лагеря: разрозненных (взаимо-) действующих индивидов (или акторов) и общественные институты, гарантирующие правильность протекания социальных отношений на основе презентируемых ими социальных норм, то есть представляющие инстанцию целого.
Однако социальное есть определенная целостность, живая развивающаяся система, собирающая воедино все эти компоненты общественного устройства. Правда это целое должно рассматриваться не как «одно», но как множество (взаимодействующих субъектов) . Постоянно обновляющаяся реальность нашего совместного существования указывает на наличие животворящей силы, сокрытой в недрах социального. Безусловно, этот факт должен быть осмыслен в контексте развенчания организмического мифа об обществе. В этом отношении осмысление диалогической интенции, достигающей иную постоянно ускользающую субъектность Другого, позволяет утвердить в социальной теории возможность к развитию/становлению, имманентную самой социальной действительности (живое начало социального). А тем самым, - целостность социума, ведь живое начало не разложимо без известных последствий на составные элементы: оно являет собою свойство эмерджентности. Постижение социального через предикацию «живое» означает не что иное, как укоренение искомого в живом межличностном взаимодействии, подразумевающее номиналистическую методологию в познании социума (через «социальное действие»). Но вместе с тем, рассмотренная сквозь призму деятельностной парадигмы социальная действительность, охарактеризованная нами как реальность, содержащая имманентные самой себе возможности к развитию, являет и целостность реалистического толка, поскольку «живое» нерасторжимо на обособленные элементы. Поэтому социология не может быть построена ни на путях научного естествознания, идеалом которого по-прежнему остается физика, ни на основе беспочвенной метафизики. «Физика имеет дело с мертвыми телами, метафизика - с формулами, из которых ушла жизнь. Научное рассмотрение этих останков может быть очень полезным, но оно остается вторичной формой знания. Жизнь предшествует смерти, и знание о жизни в ее двух формах - как социальной и космической жизни — должно требовать первенства по сравнению и с физикой, и с метафизикой. В конечном счете обе современные науки о жизни, биология и социология, должны перестать получать приказания от наук о смерти»1.
Историко-философский контекст проблемы Другого в феноменологическом проекте
Проблема смысла социального действия своей предметной областью исследования имеет активность сознания, исходящую от некоторого субъекта. Соответственно, в аспекте нашей проблематики объектом рефлексии становится само же сознание, порождающее смысловые определенности действующего, мотивирующие его на определенный «поступок». И как мы уже отмечали в параграфе, посвященном методологии данного исследования, феноменологическая установка, проясняющая механизмы смыслопорождения (или означивания) как нельзя лучше подходит для постижения того, что принято называть социальным действием.
Стержневым центром феноменологической концепции является идея конституирования на уровне трансцендентальности действительности, предстающей в образе повседневной реальности как уже сформированная. Поэтому основной задачей данного философского направления является прояснение посредством осуществления трансцендентальной редукции (или вынесения окружающего, трансцендентного сознанию мира за скобки) предельных оснований конституирования того, что предстает как повседневность человеческого существования. В результате осуществления редукции оказывается, что, с одной стороны, действительное существование предметов внешнего мира проблематично, но, с другой, - внутри сознания обнаруживается то же самое количество имманентных ему интенциональных объектов, то есть феноменов, действительное существования которых уже аподиктично. «Всякое сознание вообще либо само уже имеет характер очевидности, т.е. и его интенциональный предмет дан в нем сам по себе, либо существенно тяготеет к переводу в модусы данности самого предмета Данные феномены, составляющие содержание сознания, и являют собой смыслы воспринимаемой реальности, проясняемые в процессе заинтересованного ее постижения, что происходит посредством и в форме расширения горизонта уже осмысленного. Ведь для того, чтобы получить доступ к различным областям бытия, необходимо обладать предварительным видением смысла исследуемого бытия,
В свою очередь, проблематика именного социального действия, как и любого другой активности, соотносимой со свободным и сознательным порождением смысловых определенностей, мотивирующих человека на поступок, требует существенного уточнения. Путем присоединения предиката «социальное» к понятию осознанного, то есть свободного «действия», мы с необходимостью приходим к проблеме соучастия в нашей жизнедеятельности Другого, то есть к проблеме прояснения механизмов конституирования смысловых определенностей, выражаемых в «ответе» Другого на мое к нему обращение в социальном действии. Безусловно, реальное «социальное» взаимодействие индивидов не происходит по типу вопрос-ответной модели, ведь само обращение уже обусловлено тем, кому оно предназначено, впрочем, как и «ответ» обусловлен обращающимся по типу зеркального отражения. В этом отношении, феноменология как раз и позволяет размышлять по поводу процесса оценивания ситуации взаимодействия между акторами, каждому из которых она дана в виде особой (социальной) системы интенциональных объектов, носящих аподиктический характер (в силу того, что они конституированы сознанием действующих). Иными словами, феноменология в осмыслении ситуации взаимодействия позволяет опираться на ряд несомненных и очевидных данностей сознания, носящих характер истин для действующих: во-первых, на несомненность присутствия в ситуации «действования» Другого, во-вторых, на конкретику его восприятия (эти две составляющие образуют социальный момент действия), в-третьих, на практическую цель действия и, в-четвертых, на оценивание условий достижения этой цели (эти две составляющие образуют практический момент действия).
Однако необходимо иметь в виду, что сама по себе феноменология, взятая в том виде, в котором она предстала как концептуальное учение основателя данного направления философской мысли, носит в большей мере когнитивный и индивидуалистический Дологический) характер, имеющий непосредственную связь с европейским рационализмом. Об этом свидетельствуют сама постановка вопроса о прояснении начал мыслительного акта, четко прослеживающийся кантианский трансцендентализм как фундаментальный исток гуссерлевского учения. Поэтому необходимо четко прослеживать напряженное противостояние двух традиций, связанное с парадигмальным перекрещиванием античного («интеллектуального») и христианского (персоналистического) способов осмысления действительности.
Фундаментом феноменологии Э. Гуссерля служит трансцендентальное учение о структуре «чистого» сознания, содержащего в самом себе механизмы конституирования смысловой реальности мира, окружающей человека. С трансцендентальным учением тесно связана проблематика всеобщего субъекта, свойственная также и феноменологии Э. Гуссерля (получившего ее в наследство от трансцендентализма И. Канта), поскольку претензия обосновать в качестве источника и основы данной человеку предметности (а именно интенциональной предметности) его же сознание требует утверждения в нем некоторого всеобщего и универсального начала.
Своим возникновением проблема всеобщей основы субъективности обязана христианскому мировосприятию, открытию личностного измерения в человеке, универсальности в индивидуальном. «Нет универсального вне человеческой личности и над ней - пишет Н.А. Бердяев, - но есть универсальное в ней» . С распространением влияния христианского вероисповедания на философскую мысль именно личностное начало стало рассматриваться в качестве наиболее подходящего для выражения идеи субъективности, которая претерпела определенные изменения в своем осмыслении по сравнению с античным своим пониманием. Мысль о связи всеобщего с субъективным показалась бы абсурдной античному мировосприятию, отождествлявшему субъективное с единичным, то есть с тем, что противопоставлялось всеобщему и в этом смысле не вписывалось в общую логику «рода», «полиса», космоса и т.д. С возникновением христианского вероучения происходит философская «переоценка» понятия субъекта таким образом, что содержание объема этого понятия расширяется до утверждения в нем универсального, деятельного/творческого характера субъективности, получающей теперь персоналистическое (взамен индивидуалистического) истолкование.
Преодоление античного представления о субъективном как о чем-то препятствующем процессу постижения окружающей действительности стало возможным в результате открытия в человеке личностного измерения, в силу чего были вскрыты не только универсальные основания человеческой субъективности, но и фундаментальные основы межличностных взаимоотношений. Религиозная идея причастности человеческих индивидуальностей божественному, абсолютному бытию, с расширением христианского вероучения до границ (западного) мировоззрения, дала возможность мыслить «высшую» интерсубъективную реальность, указывающую на внутреннюю связность индивидуальных сознаний, «на внутреннюю социальность индивидуального сознания»2, или на внутреннюю универсальность индивидуального.
Событийность как внутренняя основа социальности герменевтическое измерение феномена события
Мое свободное поведение во взаимодействии с Другим (если конечно речь идет уже о сравнительно развитом «культурно-историческом типе» общества) скоординировано с общей для всех членов данного общественного устройства сферой интерсубъективных ценностей. Необходимо заметить, что все наши действий и поступки совершаются преимущественно в утверждении некоторых ценностей. В этом доминировании некоего «иррационального» аспекта (не укладывающегося в схему целевой рациональности и практической деятельности) в поведении людей, фундированного их свободой, принято видеть основание для разграничения целерациональных действий и ценностно-рациональных (Вебер). «Где господствуют СМЫСЛЫ, ИДЕИ, там ход вещей не целерационален, средства и силы не соразмеряются с необходимыми для достижения цели издержками, а от преследования цели не отступаются, когда этого требует прагматический разум. Скорее энергии будут слепо переводиться на СМЫСЛ, на ИДЕЮ, и это связано с логикой СМЫСЛА, согласно которой там, где человек эк-зистирует ради ДРУГОГО, ради СМЫСЛА, эк-зистенциальной ИЗБЫТОЧНОЙ ЦЕННОСТИ, это должно происходить безусловно, несмотря на любые издержки»1. Это еще один довод в пользу мысли о том, что ситуация не может принудить человека к осуществлению «имманентной» ей логике, поскольку логика эта только лишь преподносится сторонниками детерминизма как имманентная ситуации, хотя на самом деле привносится человеческим сознанием, оценивающим эту ситуацию. Действие не всегда подчиняется рациональной логике достижения поставленной цели по причине наличия логики ценности, значимого для человеческой реальности. А значимым для человека становится только то, что соотносится с его фундаментальным проектом себя в мире, что способствует свободному движению от оцениваемой им как недостаточная ситуации «теперь» к желаемой ситуации «еще-не». И здесь человек свободен в своем целеполагании и конституировании значимого, поскольку он свободен в оценивании конкретных ситуаций действия исходя из своего глобального проекта. Из идеального представления себя в определенной ситуации Я и расставляет мотивы для своего действования, осуществляя таким образом выбор. Но само это идеальное представление как мы писали выше скоординировано с интерсубъективной сферой, общей для всех субъектов. Соответственно, утвердив свободу Я в конкретном отношении (тет-а-тет) с Другим, мы все равно сталкиваемся с проблемой свободы Я по отношению ко всему его социальному окружению, то есть по отношению уже ко всем или многим Другим как выразителям и носителям той или иной интерсубъективности.
В разрешении этого затруднения мы опять же можем опираться только лишь на анализ взаимоотношения с Другим, носящим по преимуществу диалогичный характер, поскольку трансляция социальных ценностей и приоритетов в акте социализации осуществляется не столько через посредство «общения» с цельным общественным бытием в силу проблематичности ситуации общения сразу со всеми. В этом отношении даже общественное мнение усваивается через посредство общения с конкретными людьми, презентирующими в данном случае те или иные общие для определенной группы предпочтения. Поэтому в той мере, в какой общее в его преподнесении Другим оказывается личностно окрашено, научающееся в процессе социализации Я не подвергает свою свободу опасности. Ведь если в конкретном взаимоотношении с Другим свобода Я не может быть устранена, то в таком случае можно сделать вывод о том, что и социум не подавляет индивида, но способствует оформлению его личности.
Свобода человека как утверждение его личностного начала обнаруживает и проявляет себя только во взаимоотношении, поскольку то, что идет от человека, проясняется только в ситуации общения, в ситуации столкновения с тем, что является принципиально Другим, то есть с иной свободной субъективностью. ««Я» никогда не существует и немыслимо иначе, как в отношении «ты» [...]. Ибо «я» есть «отдельное», «обособленное» «я» не в силу своего самодовления, своей утвержденности в самом себе, а именно в силу своего отделения, обособления от «иного я», от «ты» — в силу своего противостояния «ты» и, следовательно, своей связи с ним в самом этом противостоянии» . Другой стоит напротив Я, в этом и заключается всё противостояние взаимодействующих, которое не обязательно будет иметь конфликтный характер. В понимаемом таким образом противо-стоянии и происходит оформление себя по отношению к Другому, где ключевое место занимает описанное нами выше восприятие Другого, восприятие не-воспринимаемого. «... воспринимая другого в его целостности, как вненаходимый по отношению к нему, я могу воспринимать в нем и то, что воспринято в нем от меня — мой след, мое отражение в другом. Следовательно, через другого я могу восполнять свой образ в себе, касаться неприкасаемого в себе - той самой изнанки которая всегда остается вне поля моего восприятия. Другой мне дан не только как другой, но и как свидетель / слушатель / осязатель меня самого» .
Темпоральность смысла социального действия
Осмысление социального действия в философском аспекте является важной научной проблемой для многих исследователей. В процессе разработки данной темы представители разных интеллектуальных традиций видоизменяли ее смысловой контур. Границы этого контура варьируются от уровня прагматизации до экзистирования основополагающих элементов человеческой деятельности.
Предлагаемый анализ смысловой парадигмы социального действия в контексте временного измерения расширяет теоретическую основу указанной проблемы и актуализирует ее значимость применительно к новой социальной реальности. Как и любой другой акт социальное действие безусловно предполагает действующего субъекта, который осмысленно и целенаправленно вступает во взаимоотношение с другим субъектом. Своей активностью человек выражает субъективно полагаемый смысл социальной ситуации, в рамках которой он действует. Осмысленность, осознанность действия, с которыми индивид осуществляет свои намерения, являются ключевыми моментами для его понимания. А поскольку рассмотрение действия безотносительно его субъективно полагаемого смысла является проблематичным, мы с необходимостью приходим к идее авторства и ответственности, а значит и свободы человека как конститутивного «элемента» социальной реальности, который не просто пассивно усваивает предлагаемые обществом нормы и ценности, но и творит их. Однако ограничивается ли проблема смысла социального действия пониманием интерпретатором выражаемого в действии замысла субъекта? Ограничивается ли само социальное действие свободным выражением индивидом субъективно полагаемого смысла определенной социальной ситуации? Ведь особенностью социального действия, отличающей его от любого другого вида субъективной активности, является обусловленность этого действия существованием другого человека. Поэтому здесь и возникает вопрос - что стоит за этой свободой смысловыражения и каким образом мы должны ее интерпретировать?
Важным теоретическим источником нашего анализа смысла социального действия в аспекте проблемы темпоральности выступает феноменологическая теория социального действия Альфреда Шюца. По нашему мнению, эта теория, опираясь на концепцию интерсубъективности общественного устройства, должна была бы преодолеть принципиальную пропасть трансцендентности человеческих сознаний. Иными словами, использование феноменологического метода в сфере межсубъектного взаимодействия потенциально предполагает преодоление субъект-объектной парадигмы в гносеологии, а также дает возможность поставить проблему Другого в решении вопроса о смысле социального акта. Однако достигает ли этой цели шюцевская социально-философская феноменологическая методология?
Прежде всего, обращает на себя внимание определенный прагматизм австро-американского философа в понимании социального действия, что особенно явно выражено в его ретроспективной теории смысла. Преимущественно, термином «действие» обозначается в его концепции не сам длящейся во времени процесс или отношение с Другим, а результат этого процесса. Как пишет автор, необходимо «терминологически четко различить деятельность, осуществляемую как порождение действий (actio), и завершенное, конституированное действие как порождение деятельности (actum)» . В качестве действия здесь предстает некоторая сформированная уже в проекте по типу предметности (не важно, идеального или материального рода) внешняя самому действующему самостоятельная данность. Эта практическая ориентация на результат представляет социальное действие как внешний процесс (для наблюдателя, например, социолога, или же интерпретатора, которому этот акт и адресован). Более того, действие конституируется здесь по типу «самостоятельной данности» и для самого действующего как результат или как цель, требующая реализации. «Планирование, - подчеркивает А. Щюц, - по сущности своей направлено на подлежащее исполнению действие [...]. Это значит: планирующий действует не иначе, как если бы планируемая им деятельность уже в момент планирования была бы уже находящимся в прошлом, завершившимся, осуществленным действием, включаемым теперь в существующий (в момент планирования) опытный контекст. Таким образом, планируемой «деятельности» и в проекте присущ временной характер прошедшего»2. Следовательно, спроектировавший некоторое действие индивид принципиально не отличается от созерцавшего осуществление этого проекта наблюдателя, так как и тому и другому действие дано как результат, как самостоятельная данность, с той лишь разницей, что первому оно дано до осуществления, а второму после.
В данном подходе к заявленной проблеме внутренние мотивы и другие окказиональные значения и смыслы, которыми действующий субъект с необходимостью ангажирует свою деятельность, оказываются нам интересны лишь в той мере, в какой они свидетельствуют о замысле, воплощенном в результате. Отправной точкой наших рассуждений в данном случае выступает сама цель действия, над которой возможно обдумывание, рефлексия по поводу пригодности-непригодности определенных средств ее воплощения, а также по поводу приемлемости ее самой, то есть определенное отстранение, которое и делает замысел внешним для проектирующего. Этот внешний характер действия, отстраненность и невовлеченность в реальный процесс деятельности, дают возможность ограничиться в решении проблемы его смысла сферой доступной рефлексирующей установке сознания. В таком случае осмысленной становится только та часть переживаний действующего субъекта, которая стала достоянием прошлого. «Если я утверждаю относительно одного из этих переживаний, - пишет А.Щюц, - что оно осмысленно, то тем самым предполагается, что я «вычленяю» его из множества одновременных ему, предшествовавших ему и следующих за ним просто пережитых переживаний, специально «обратившись» к нему. Подобное вычлененное переживание мы будем именовать «очерченным переживанием» и утверждать относительно него, что мы «связываем с ним некоторый смысл»»1. При этом философ делает оговорку по поводу метафоричности использованного им выражения о «связывании» с некоторой деятельностью смысла, поясняя это тем, что «смысл своего собственного переживания ни в коем случае не является новым дополнительным, в некотором роде побочным переживанием, которое следует некоторым не характеризуемым более подробно образом «соединить» с тем первым переживанием, которое и должно стать осмысленным»2. В таком случае в этом пояснении утверждается не что иное, как возможность осмысленность переживаний в момент их протекания в настоящем, которая потом лишь ре-конституируется посредством рефлексии. В шюцевской концепции мы имеем дело с примером отождествления смысла и значения, представляющим собой лишь ретроспективную экспликацию уникального смыслового ядра в контексте определенного «Сейчас и Так», из которого и исходит означивающий луч рефлексивного сознания. «Смысл представляет собой скорее обозначение [курсив наш] определенного угла зрения при взгляде на собственное переживание, которое мы, обычно просто несомые течением жизни, в состоянии «вычленить» из всех прочих переживаний как очерченное актом рефлексии»1.
Таким образом становится понятным и суждение о модификациях смысла в зависимости от различных «Сейчас и Так» или жизненных этапов, в которых мы вновь ретроспективно обращаемся к событиям прошлых лет. Безусловно, это прошлое событие будет иметь для нас в какой-то момент отличное значение (меньшее или большее — в зависимости от обстоятельств) от того, что было сформировано сразу же после его осуществления. Эта инаковость смысла-значения в шюцевской теории опять же связывается с прагматическим аспектом, она зависит от «atttention a la vie», «внимания к жизни». Между тем, смысловое ядро этого события, которое трансформируется означивающей установкой рефлексивного сознания, остается устойчивым. И если идет речь об изменении смысла действия, о ситуации, когда достигают принципиально отличного от замышляемого, то имеется в виду конституирование нового смыслового ядра, которое вытесняет собою старое.
