Содержание к диссертации
Введение
Часть I. История сравнительной философии: историко-философский аспект проблемы философской компаративистики (европейская, «гавайская» и русская компаративистика) 29
Глава 1. Истоки компаративистской философии. 29
1. Период Древности. Проблема сравнения в античной философии 34
2. Проблема сравнения в философии Нового времени и немецкой классической философии 47
Глава 2. Начало сравнительной философии: «западно-восточная» компаративистика XIX- начала XX веков..57 Введение
1. Интерес европейских мыслителей к Востоку и развитие «западно-восточной» компаративистики. Компаративистика гуманитарных дисциплин 19 века 58
2. Философская компаративистика XIX - начала ХХ-го веков 68
3. Сравнительная философия Ф. И. Щербатского и методология О. О. Розенберга 90
Глава 3. Философская компаративистика 20 - 60-х годов ХХ-го столетия: период концептуализации и институализации сравнительной философии 106
1. Сравнительная философия П. Массона-Урселя 106
2. Экзистенциальные идеи в философской компаративистикеи «гавайская компаративистика» 113
3. Антропологический поворот в сравнительной философии П. Т. Раджу 124
Глава 4. Современная и новейшая сравнительная философия
1. Проблемы современной компаративистики и методологические принципы современной отечественной историко-философской ориенталистики 132
2. Новейшие тенденции сравнительной философии: основные идеи Санкт-Петербургской школы философской компаративистики 147
Часть II. Концепция и методология сравнительной философии (плюралистический и экзистенциальный подходы). 169
Глава 1. Концептуальное осмысление теоретико-методологических проблем сравнительной философии
1. Проблема определения понятия «философия» и предметной сущности философской компаративистики 171
2. Различение «западной и восточной» философии, проблема сознания и проблема «внешнего и внутреннего» в философской компаративистике 186
3. Проблема диалога в философской компаративистике 195
4. Методология компаративистской философии 210
Глава 2. Концептуальное сравнение философских традиций: различение «внешнего и внутреннего» 223
1. Проблема «внешнего и внутреннего» в западноевропейской философской традиции 225
2. «Внешнее и внутреннее» в китайской философской традиции 234
3. Индийская философская традиция: философия «внутреннего»248
Заключение 261
Литература
- Период Древности. Проблема сравнения в античной философии
- Интерес европейских мыслителей к Востоку и развитие «западно-восточной» компаративистики. Компаративистика гуманитарных дисциплин 19 века
- Проблема определения понятия «философия» и предметной сущности философской компаративистики
- Различение «западной и восточной» философии, проблема сознания и проблема «внешнего и внутреннего» в философской компаративистике
Введение к работе
К концу XX века философская компаративистика окончательно оформилась в качестве самостоятельного направления философского исследования, приобретающего всё большую значимость в связи с развернувшимся постмодернистским дискурсом и нарастающей потребностью предотвращения конфликта цивилизаций путём достижения уровня подлинного диалога культур. Возросший интерес к компаративистской философии, её центральной проблеме межкультурного диалога обусловлен как современной социокультурной и философской ситуацией, так и необходимостью целостного, концептуального осмысления философской компаративистики, разработки её теории и методологии в свете современных идей.
В современном мире противоречие между западной техногенной цивилизацией и восточной традиционной культурой достигло крайней формы, о чём свидетельствует широкомасштабный военный конфликт США и европейских стран с исламским миром, столкновение «западной и восточной» мен-тальности. Это противостояние, проблема взаимоотношения западной и незападных цивилизаций акцентируются как главная глобальная проблема XXI века в концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона . Амери канский мыслитель призывает Запад «приспосабливаться» к иным цивилизациям, «сила которых будет приближаться к его силе» и глубже постигать основы религиозных и философских предпосылок других культур, ибо, по его убеждению, в «обозримом будущем не предвидеться никакой всемирной цивилизации, а будет существовать мир различных цивилизаций, каждой их которых придётся учиться существовать с другими» .
Компаративистская философия в контексте современных проблем - столкновения западноевропейской, американской цивилизации и арабо-мусуль-манского мира, усиления и разрастания экстремизма, духовного кризиса человека техногенной цивилизации - приобретает экзистенциально-жизненную актуальность, всё больше ориентируясь на практические задачи, пытаясь найти пути к настоящему диалогу культур, пониманию «другого», пути-выхода из духовного кризиса. Сегодня в полной мере осознаётся, что сравниваем мы не ради сравнения, но чтобы извлечь из сравнения важный жизненный урок, имеющий отношение к познанию и пониманию себя и «другого», поиску своей и другой, нашей, человеческой идентичности, расширению нашего сознания.
Философская компаративистика помимо задач сопоставительного анализа философских систем призвана решить определённый круг вопросов и задач экзистенциального характера: какова природа межкультурных конфликтов?, понимает ли «Запад Восток», а «Восток Запад»?, в чём и почему мы различаемся и сходимся?, возможен ли настоящий диалог различных традиций, культур? ради чего живёт и умирает человек в различных частях земного шара?, в чём суть и смысл сравнения? и т. д.
Очевидно, что в условиях разрастающегося экстремизма, угрозы раскола мира и тотальной войны компаративистская философия должна способствовать окончательному утверждению гуманистического мировоззрения, в основе которого лежит ценность человеческой жизни и истина духовного единства и братства всех людей. Глубокомысленный философ современности Мераб Мамардашвили отмечал в этой связи: «Ещё Блок говорил о том, что может случиться самое страшное, когда окажутся разрушенными сами внутренние источники гармонии, внутренняя организация жизни слова» и жизни человека \ Сегодня проблема свободного мышления и творчества - это уже не столько проблема защиты того, что мы подумали или написали, сколько вопрос об утрачиваемых способностях, - диалогически мыслить, слышать и понимать «другого», - человека технической, потребительской культуры. Наша проблема заключается в том, чтобы суметь вдуматься, вчувствоваться, вслушаться и понять то, что исходит из глубины бытия, человеческой души своей и другой, возродить духовные источники жизни.
Человек нынешней цивилизации теряет способность понять далёкие «ведические» и «дао цзановские» времена, где всё глубоко сокровенно, символично. Отчасти потому, что культивируемые сегодня «нарциссизм глядения», самолюбования, научно-технический взгляд на сущее как на объект покорения вытесняют «внутреннее узрение» бытийной истины. Современная культура превращает всё в «театр», «игру», публичное разговорное шоу, не даёт человеку заглянуть в самого себя. Тотальная технизация, «о-предме-чивание» разрушают внутренние духовные источники нашей мысли, чувств и языка. Об этом говорили и М. Мамардашвили, и выдающийся, самый неординарный мыслитель XX века Мартин Хайдеггер, видя конец философии в её научно-техническом подходе \
Подчинение технологическому проекту происходит ценой раскола сознания, разрыва «внешнего» и «внутреннего» в жизни человека. В этом состоянии глубочайшего духовного и нравственного кризиса человека технической цивилизации возникает потребность в открытии заново жизни души, её возрождении, но уже на основе не-западной, восточной мысли, где внутренний фактор играет ключевую роль в формировании и развитии восточной традиции.
Влияние Востока в современной культуре, по мнению известного индийского философа Шри Ауробиндо, сказывается в движении к «субъективизму», к субъективистской стадии развития человечества. «Это вечное движение от внешнего к внутреннему есть великий поход к открытию подлинного внутреннего мира, которое должно повлечь за собой создание нового внешнего мира» гармоничных межчеловеческих отношений . Каждый должен прийти к глубокому осознанию того, что по сущностной природе своей человек есть нечто большее, чем эмпирическое самотождественное эго, самодостаточный разум, субъект обладания, - это совесть, «забота», «тревога», ностальгия, одним словом, экзистенция, душа, «жэнь»,и космическая дхарма, и ничто,...великая тайна. Пробуждение этого сущностного, внутренне-космического, «универсального» человека есть исконная цель философско-ком-паративистского «просветления».
Одна из главных особенностей современной философской ситуации -беспрецедентный в сравнении с предшествующими эпохами уровень контактов, взаимодействия различных философских культур, традиций. В постмодернистском «открытом» мире происходит расширение географическо-куль-турного пространства и проблемно-содержательного поля философской компаративистики. Активными участниками диалога и полилога новейшей постклассической компаративистики становятся латиноамериканская, африканская, азиатская и другие самобытные философские культуры, национальные философии. Особую актуальность в философской компаративистике приобретают идеи и принципы философии жизни, экзистенциализма, философской антропологии, герменевтики, феноменологии, аналитической философии, философско-культурологический подход.
Под влиянием постмодернизма1 изменяется стратегическая линия развития
философской компаративистики, происходит переход от классических моноцентристских (европоцентризм, востокоцентризм и т. п.), контрастно-дуалистических сопоставлений философских традиций (рационалистический Запад - иррационалистический Восток и т. п.) к диалогическим сравнениям в контексте плюралистической мировоззренческой парадигмы, акцентирующей многообразие, разнотипность философской мысли. Кризис классических моноцентристских и дихотомистских подходов компаративистики и развитие плюралистической парадигмы философии обуславливают необходимость переосмысления сравнительной философии в контексте современных идей, плюралистического и экзистенциального подходов и выработки плюралисти-ческо-интегративной, диалогическо-полилогической парадигмы философской компаративистики. Таким образом, актуальность диссертационной работы обусловлена как реалиями современного историко-культурного и философского развития, так и потребностью концептуализации философской компаративистики в свете современных идей, необходимостью преодоления стереотипного, «узкого» понимания компаративистской философии как самоцельного сравнения философских концепций, традиций, и достижения целостного, «широкого и глубокого» представления о сравнительной философии. Существующее у некоторых современных исследователей сомнение относительно перспективности компаративистики объясняется отчасти тем, что за более чем полувековой период существования философская компаративистика, несмотря на множество сравнительных публикаций, так и не получила ясного и глубокого концептуального обоснования.
Выделяются две разные позиции относительно проблемы понимания философской компаративистики: «широкий, интеграционный подход», рассматривающий компаративистику в контексте «науки о духе», о жизни человека, экзистенциальных и других ценностях его бытия, идеи взаимосвязи явлений, интеграции философских традиций, культур и развития интеркультурного типа философии; и «узкоспециальный, рационалистический, или научно-объективистский подход», рассматривающий компаративистику, как аналитический инструмент дифференциации, демаркации «философии» (теоретическое) и «не-философии» (до-теоретическое), научного и не-научного, как сугубо сопоставительный анализ философских традиций.
Проблема концептуализации философской компаративистики может быть рассмотрена в контексте «широкого» и «узкого» подходов. Однако, на наш взгляд, более или менее полное и адекватное решение этой проблемы возможно в контексте «широкого» подхода. В диссертации акцентируется актуальность «широкого и глубокого», плюралистического и экзистенциального подходов к философской компаративистике. Экзистенциальная позиция предполагает прояснение сущностного уровня проблем сравнительной философии.
Проблема концептуализации философской компаративистики включает в себя вопросы и задачи целостного, учитывающего различные позиции, осмысления и обоснования сравнительной философии как самостоятельной философской дисциплины, выработки исторической модели генезиса компаративистики, разработки её теории и методологии в свете современных идей, выяснение вопросов концептуального плана: историческая логика развития сравнительной философии, основные этапы её генезиса, суть, предметная сущность, специфика компаративистики и т. д.
Несмотря на обширную литературу, посвященную сравнению философии Запада и Востока, Африки и Латинской Америки и других регионов, немалое число интересных и важных публикаций по различным проблемам философской компаративистики, вопрос о концепции, объединяющей идеи существе сравнительной философии и её методологии в зарубежной и отечественной историко-философской литературе не осмыслен и не разработан в полной мере с учётом новейших философских идей, различных точек зре ния, подходов к данной проблеме. Сегодня всё ещё существует потребность в ясном концептуальном обосновании компаративистики как особой области философского исследования. В своё время ещё О. Шпенглер отмечал: «Техники сравнения ещё не существует. Как раз теперь сравнения применяются в огромном количестве, яо без всякого плана и связи и если они оказываются удачными в том глубоком смысле, о котором ещё предстоит говорить, то виною тому бывает счастье, реже инстинкт, никогда принцип. Никто ещё не подумал о выработке метода» (курсив наш) .
Пионерские работы основателей сравнительной философии французского мыслителя Поля Массона — Урселя «Сравнительная философия» (1923) и индийского философа Пулла Тирупати Раджу «Введение в сравнительную философию» (1962) представляют собой первые попытки концептуализации философской компаративистики, разработки её метода с точки зрения «широкого подхода», рассматривающего компаративистику в контексте «науки о духе», о человеке, всеобщей взаимосвязи явлений. Эти работы - главные ориентиры и отправные моменты в нашей попытке дальнейшей разработки проблемы концептуализации компаративистики 2.
Важное значение для концептуализации сравнительной философии имеют
работы С. Радхакришнана, А. К. Лахири, Фэн Юланя, Ч. Мура, Ф. С. Норт-ропа, X. Накамуры, К. Свиан-Лиата, П. Грегора, Б.-А. Шарфштейна, Арчи Д. Бахма, А. П. Така, Мишеля Юлена, Роджера Т. Эймса, и в том числе совместные труды: Понятие человека: исследование компаративистской философии // Под. ред. С. Радхакришнана и П. Т. Раджу (1960); Философия Востока и Запада: критическое сравнение индийской, китайской, исламской и европейской философии // Под ред. Б.-А. Шарфштейна (1978) 1. Проблема философской компаративистики в различных аспектах нашла своё отражение в публикациях У. И. Хокинга, Э. Бартта, У. Шелдона, В. Хааса, П. А. Рао, X. И. Макарти, М. Родинсона, Д. А. Малкани, Н. Рамана, С. X. Насра и др.1
Важнейшие идеи и принципы философской компаративистики содержатся в трудах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Ф. М. Мюллера, П. Дойссена, Ф. И. Щербатского - основателя российской компаративистской философии, О. О. Розенберга, М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Швейцера, К. Г. Юнга, Э. Фромма, Б. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, А. Дж. Тойнби, Б. Рассела, В. Хальб-фасса, Ауробиндо Гхоша, Дева Атмы, К. Г. Датта, Ху Ши, Нисида Китаро, С. X. Насра2. parative philosophy II Ed. by S. Radhakrishnan and T. P. Radju. London, 1960; Philosophy East-Philosophy West: A critical comparison of Indian, Chinese, Islamic and European philosophy II Ben Ami Scharfstein, Hai Alon, Shlomo Biderman et al. Oxford: Blackwell. Cop. 1978, VIII.
В современной отечественной историко-философской литературе ценные разработки компаративистской проблематики представлены в работах А. В. Сагадеева, В. К. Чалоян, М. Т. Степанянц, В. К. Шохина, В. Г. Лысенко, Ю. Н. Почты, А. С. Колесникова, М. Я. Корнеева, Е. А. Торчинова, Н. С. Кира-баева, Н. И. Петякшевой, С. Г. Чукина О. В. Охотникова \
Проблеме философской компаративистики посвящаются такие коллективные работы, как: Сравнительная философия /Отв. ред. М. Т. Степанянц, 2000; Компаративистика: Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2001-2003; Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительных культур /Отв. ред. М. Я. Корнеев, Е. А. Торчинов. СПб., 2001; История современной зарубежной философии: компаративистский подход. В 2 т. СПб., 1998.
Сравнениям западной и восточной, арабо-мусульманской философии, латиноамериканской и африканской философии, и проблеме диалога в плане 18 прояснения компаративистской проблематики посвящены публикации А. Сагадеева, М. Степанаянц, В. Шохина, Н. Петякшевой, А. Колесникова, М. Корнеева, Е. Торчинова, О. В. Журавлёва, И. Н. Сидорова, Л. Ю. Соколовой, Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина, К. Ю. Солонина, И. К. Романовой, Б. Г.
Соколова, В. М. Диановой и др.1 Специальное внимание истории сравнительной философии, отдельным периодам её генезиса уделяется в работах М. Т. Степанянц, В. Г. Лысенко, В. К. Шохина, А. В. Ломанова \ М. Я. Корнеева, А. С. Колесникова, представляющих ценный вклад в изучение истории вопроса.
А. С. Колесников в своей работе «Философская компаративистика: Вое-ток - Запад» (2004) впервые представляет историю становления и развития сравнительной философии, её основные идеи и понятия концептуально, в широком социо-культурном контексте межкультурного взаимодействия и взаимовлияния (рецепции, ассимиляции, интеграции, синтеза), с точки зрения историко-генетического принципа, по этапам (античность, средневековье, возрождение, новое время и современность), по векторам, или направлениям сравнительных исследований (индийский, китайский, арабо-мусуль-манский, латиноамериканский, африканский и российский).
Культура Востока в современном Западном мире. М., 1977; Жоль К. К. Сравнительный анализ индийского логико- философского наследия. Киев, 1982; Философия и религия на зарубежном Востоке XX в. Сборник ст. отв. ред. М. Т. Степанянц. М.,1985; Восток- Запад в мировом историко- философском процессе (материалы круглого стола) // Философские науки. 1988, № 7; Восток- Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М, 1988; Человек как философская проблема: Восток- Запад. Отв. ред. Н. С. Кирабаев. М, 1991; Мамонова М. А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления. М., 1991; Параллели: Россия-Восток - Запад // Альманах философской компаративистики. Гл. ред. А. Кара-Мурза. М.,1991; Григорьева Т. П. Дао и Логос: Встреча культур. М.,1992; Азия -диалог цивилизаций. СПб., 2001 и др.
Отправные для философской компаративистики методологические принципы изучения восточной мысли разрабатываются в историко-философской ориенталистике: Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, Н. И. Конрад, А. Н. Кобзев, В. П. Андросов, А. Е. Лукьянов, В. И. Рудой, Е. И. Островская, Е. А. Торчинов, В. В. Малявин, М. К. Титаренко, Т. В. Ермакова, М. Т. Степанянц, В. Н. Лысенко, Г. Горохова, М. В. Исаева и др. В вышеуказанных работах востоковедов и философов мы находим богатый источниковедческий, теоретико-методологический и критический компаративистский материал, необходимый для концептуализации компаративистики.
Необходимость разработки теории и метода философской компаративистики в контексте «широкого», интеграционного подхода вытекает из работ В. Г. Лысенко, А. С. Колесникова, М. Я. Корнеева, Н. И. Петякшевой. Избранный в диссертационном исследовании акцент на плюралистическом и экзистенциальном подходах позволяет открыть новую перспективу в понимании природы компаративистской философии.
В качестве предмета исследования выступает проблема философской компаративистики в историческом и теоретико-методологическом аспектах, проблема сравнения, а так же западноевропейская, китайская и индийская философские традиции, рассматриваемые в компаративистской связи, как
одна из основных исходно-базовых, концептуальных триад сравнительной
философии.
В первой части работы исследуется проблема генезиса сравнительной философии в плане постановки и разработки вопроса о сравнении в истории философской мысли. Осознавая многоплановость и многовекторность процесса исторического развития компаративистики, и невозможность подробно осветить данный вопрос в заданных рамках исследования, а так же в связи с тем, что развёрнутая и обобщающая картина становления и развития компаративистской философии в контексте взаимодействия культур даётся в работе А. С. Колесникова «Философская компаративистика: Восток-Запад», мы сознательно ограничились рассмотрением европейской, «гавайской» и российской ветви развития компаративистики, этапов античности, нового времени и современности, посчитав, что уже на основе данного материала можно выяснить интересующие нас вопросы концептуального плана: основные этапы, тенденции, логика развития компаративистики, направления сравнения. Особенно нас интересовали попытки экзистенциального сравнения, как такой уровень компаративистики, который проясняет её суть и специфику.
Во второй части работы рассматриваются теоретико-методологические проблемы философской компаративистики в контексте плюралистического и экзистенциального подходов и принципа различения «внешнего и внутреннего». Мы попытались осмыслить существо проблемы философской компа ративистики в свете экзистенциальной мысли М. Хайдеггера и экзистенциально-личностной позиции М. Мамардашвили.
За рамками исследования сознательно оставлены вопросы о мусульманской, латиноамериканской, африканской, азиатской компаративистике, представляющие собой другие ветви развития компаративистики, требующие отдельного исследовательского труда.
Теоретико-методологической основой настоящего исследования служили принципы исторической преемственности и критического усвоения опыта прошлого, историко-генетический подход, реконструкция, историко-философский анализ проблемы компаративистики, «широкий подход» к философской компаративистике, принцип различения «внешнего и внутреннего», диалектика «общего и особенного», «универсального и локального», плюралистический подход, экзистенциальный анализ, принципы взаимодополнительности, интеграции, обобщающий, целостный анализ, системно-комплексный подход, контекстуальный анализ, методы компаративистики (сопоставление, соотнесение, параллелизм, аналогия, типология, соединение, синтез, диалог и др.), культурфилософский анализ.
Главными концептуальными, конституирующими принципами работы явились интеграционно-антропологическая позиция П.Т. Раджу, его принцип различения «внешнего и внутреннего», экзистенциальный анализ М. Хайдеггера, экзистенциально-личностная позиция М. Мамардашвили.
Историко-генетический подход рассматривает философскую компаративистику в исторической динамике возникновения, «зачатия», начального эта па её развития и последующего самоопределения. Историко-философский анализ проблемы сравнения путём её реконструкции позволил выявить исторические формы понимания сравнения, направления и аспекты философской компаративистики. Принцип различения «внешнего и внутреннего» выступает в качестве концептуальной общеметодологической основы работы, показывая двусложность проблемы философской компаративистики.
С помощью плюралистического и экзистенциального подходов, различения «локального и универсального», «внешнего и внутреннего» мы пытаемся преодолеть узкое, стереотипное представление о философской компаративистике, поставить вопрос о существе, смысле, исконной цели компаративистики, акцентировать связь философской компаративистики с жизненной проблематикой, экзистенциальными проблемами человеческого бытия.
Общим методологическим принципом работы является установка на целостное, концептуальное осмысление, сущностное постижение проблемы философской компаративистики. При отборе анализируемого материала, выделении определённого круга мыслителей, мы исходили из данной установки и «широкого» понимания сравнительной философии.
Итак, цель настоящего исследования - выработка целостного представления о компаративистской философии как о самостоятельной философской дисциплине путём историко-философского анализа проблемы компаративистики в историческом и теоретико-методологическом планах и концептуального осмысления компаративистики с точки зрения плюралистического и экзистенциального подходов, принципа различения «внешнего и внутренне го», путём разработки соответствующей концепции и методологии сравнительной философии, соединяющей различные подходы и методы сравнения. Данная цель предполагает решение следующих основных задач:
- изучить исторический аспект проблемы философской компаративистики; рассмотреть проблему генезиса сравнительной философии в контексте вопроса о сравнении, направлениях сравнения (что такое философское сравнение, значения понятия «сравнения», что, как и зачем сравнивать) как главного концептуального вопроса компаративистики; выделить основные периоды её развития; выявить основные исторические формы понимания сравнения, традиции, модели и подходы философской компаративистики (первая часть работы);
- обосновать актуальность широкого, экзистенциального подхода к философской компаративистике; рассмотреть теоретико-методологические проблемы философской компаративистики в контексте плюралистического и экзистенциального подходов, принципа различения «внешнего и внутреннего» и выработать соответствующую концепцию и методологию философской компаративистики, разработать понятийно-концептуальный аппарат сравнительной философии (вторая часть работы);
- показать возможности разрабатываемого концептуального подхода к компаративистике на примере «перво-уровневого» сравнения западноевропейской, индийской и китайской философских традиций (вторая, завершающая часть работы).
Научная новизна исследования состоит в том, что:
- с концептуальной позиции рассматривается история компаративистской философии в плане постановки вопроса о сравнении как главного вопроса философской компаративистики;
- проблема генезиса сравнительной философии рассматривается путём реконструкции проблемы сравнения в философии древнего, нового и новейшего времени;
- разрабатывается концептуальная модель исторического генезиса компаративистикой философии, в которой условно выделяются четыре основных периода её развития;
- проблема сравнения анализируется в контексте принципа различения «внешнего и внутреннего», «локального и универсального»;
- обосновывается экзистенциально-жизненная актуальность современной философской компаративистики и необходимость её осмысления в контексте «широкого и глубокого», плюралистического и экзистенциального подходов;
- предпринимается попытка постижения существа сравнительной философии в свете «неметафизической мысли» М. Хайдеггера и универсально-личностной позиции М. Мамардашвили; определяются предметная сущность, основной вопрос и цели компаративистики;
- вырабатывается плюралистическо-экзистенциальная, интеграционно-антропологическая модель сравнительной философии и двухуровневая методология философской компаративистики; - предпринимается попытка перво-уровневого сравнения западноевропейской, китайской и индийской философских традиций в контексте принципа различения «внешнего и внутреннего»;
- проблема концептуализации сравнительной философии решается в контексте широкого, интеграционного подхода, путём различения уровней смысла сравнения и постижения существа философской компаративистики.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования обусловлена решением ряда важных вопросов, связанных с проблемой сравнения, межкультурного диалога, понимания «другого», с проблемой расширения нашего сознания. Результаты работы в теоретическом плане: позволяют составить общее представление о сравнительной философии как об относительно самостоятельной области философского исследования, о различных подходах к философской компаративистике и тенденциях дальнейших исследований данной проблемы; способствуют развитию сравнительных исследований в контексте плюралистически-экзистенциального антропологического подхода. В практическом плане материалы исследования могут быть использованы в учебном процессе при подготовке лекционных курсов, проведении семинарских занятий по истории современной зарубежной философии, философской компаративистике, культурологии, конфликтологии.
Основные положения диссертации были изложены в ряде докладов и выступлений на конференциях в Санкт-Петербургском государственном универ ситете: «Структура и методология современной зарубежной философии: проблемы исследования и преподавания», 1993; «Современная философская компаративистика: мировоззренческие и методологические аспекты», 1993; «Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы», 1999; «Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации», 2001; «Методология компаративных исследований в истории философии», 2004. Отдельные положения работы были апробированы автором на международных конференциях в США и при проведении занятий в период научно-исследовательской стажировки в Американском Университете Миннесоты (1999). Материалы данного исследования автор использовал при чтении курсов по философии и философской компаративистике в Кыргызском Техническом государственном университете (Бишкек).
Период Древности. Проблема сравнения в античной философии
Теперь в общей связи с проблемой генезиса компаративистики исследуем с помощью реконструкции проблему сравнения в философии древнего мира, в античной философии.
Становление компаративистской философии как относительно самостоятельной области философского исследования со своим «восточно-западным», поликультурным и разноаспектным проблемным полем -длительный многоплановый и многовекторный (различные направления сравнительных историко-философских исследований: индийское, китайское, арабо-мусульманское, азиатское, латиноамериканское, африканское и др.) исторический процесс, связанный с процессами межкультурного взаимодействия, взаимовлияния, ассимиляции, рецепции, адаптации, синтеза, истоки которого уходят в далёкое прошлое, интересу греков к мыслям «варваров» (египтян, персов, индийцев и др.), к древней философии, к «первой» постановке вопроса о сравнении в философии, первым сравнительным исследованиям в рамках как западной, так и восточной традиций.
На Востоке, в древнекитайской философии поздние монеты1 ставили вопросы понимания сравнения как пути, или способе познания вещей через выявление их сходств и различий, об условиях и пределах сравнения. Они ти-пологизировали сравнения на разумные и не-разумные (примеры неразумного сравнения: буйвола и лошади; «больше мудрости или зерна», «длиннее дерево или ночь»? и т. п.), поднимая, таким образом, проблему соразмерного сравнения «подобного с подобным». Сравнение, согласно монетам, имеет смысл только относительно совокупности однородных вещей, поэтому первым, необходимым условием сравнения является установление родового сходства вещей. Вещи, принадлежащие различным родам несопоставимы. Иначе говоря, сравнение разнородных вещей неразумно.
В школе имён проблема сравнения, сходств и различий рассматривались с точки зрения общефилософского и общеметодологического принципа различения «абсолютного» и «относительного» - «мира форм и свойств». Согласно Хуэй Ши и Гуньсун Луну - основателей школы, сходства и различия имеют смысл только в мире актуальных вещей, то есть «в пределах относительного мира форм и свойств». Отсюда и относительность сходств и различий вещей, их обусловленность той или иной точкой зрения: «если смотреть на вещи с точки зрения различий, то даже мои печёнка и желчь настолько же далеки друг от друга, насколько государство Чу и Юэ. Если же смотреть на вещи с точки зрения сходства, все вещи суть одно»1. На абсолютном, внеэмпирическом уровне бытия - «за пределами мира форм и свойств», все вещи суть истинное одно.
В древнеиндийской абхидхармистской философии с помощью «дхармы сходства» осуществляется классификация существ по общности каких-либо признаков. Дхарма сходства выступает в качестве главного классификационного принципа сравнения, позволяющего причислить рассматриваемое существо к определённому классу и отличить его от других существ. «Сходство - это формирующий фактор, структурирующий индивидуальный поток существования таким образом, что применительно к этому потоку можно было судить в категориях общего и особенного» .
Разрабатывая логические проблемы познания, одна из ортодоксальных систем древнеиндийской философии ньяя 3 рассматривала сравнение (упама-на) как один из источников достоверного познания, и как классификационный принцип. Здесь сравнение основывается на связи между вещью и её названием. С помощью сравнения осуществляется классификация источников достоверного познания - восприятие, вывод, сравнение и доказательство.
Как видно, в древнекитайской и древнеиндийской философии ставятся центральные для компаративистской философии вопросы понимания сравнения как способа познания вещей, себя и мира путём выявления сходств и различий, общего и особенного, как источника достоверного знания, и как классификационного принципа. Здесь поднимаются проблемы соразмерного разумного сравнения, типологии сравнений, относительности сходств и различий. Важнейшим достижением восточной мысли в вопросе сравнения следует признать попытку рассмотрения проблемы сравнения с точки зрения принципа различения «абсолютного и относительного» (школа имён) и утверждение принципа сравнения «подобного с подобным». Уже в школе имён осознаётся необходимость осмысления проблемы сравнения в контексте различения двух уровней бытия.
Интерес европейских мыслителей к Востоку и развитие «западно-восточной» компаративистики. Компаративистика гуманитарных дисциплин 19 века
На заре философско-компаративистской науки, в период её зарождения восточная мысль сравнительно редко попадала в сферу интересов европейцев. Обращение западных мыслителей к восточной мысли в то время имело в основном фрагментарный и экскурсоводческий характер. Начиная же с 17 века, наблюдается возрастающий, разносторонний и систематический интерес европейских мыслителей к Востоку, обусловленный развитием межкультурных связей, связанный с миссионерской деятельностью, необходимостью изучения древних культур, интеллектуальной любознательностью, романтическими поисками «духовной прародины человечества», истоков и корней европейской цивилизации, духовными поисками подлинного и сокровенного. Западные мыслители, занятые главным образом «поисками себя в ином», пытаются найти в восточной мысли решения своих проблем, подтверждение своим идеям, и пути выхода из духовного кризиса. Надо сказать, что в истории развития западно-европейской мысли компаративистский интерес к другим культурам представлял собой определённую ступень в самопознании европейской традиции, способствовал более углубленному пониманию собственной культуры.
Новоевропейский рационализм в связи с попытками математизировать метафизику заинтересовался китайской нумерологией и комбинаторикой. Лейбниц находит в китайской «Книге Перемен» истоки своего дифференциального исчисления, и подлинную, естественную теологию, которой европейцам, по его мнению, следует поучиться у китайцев; европейцы же в свою очередь могли бы познакомить китайцев с христианской теологией 1. Немецкий философ, таким образом, развивает важную идею перспективного сравнения.
Мыслители эпохи Просвещения (Вольтер, Монтескье, Левайе и др.), подчёркивая главную роль знаний в достижении гармоничного соответствия социальных отношений с закономерностями окружающей и человеческой природы, говорили о необходимости знакомства с «позитивной» культурой Вое-тока . В произведении величайшего немецкого мыслителя Гёте «Западно-восточный диван» (1819) намечается перспектива западно-восточной компаративистики - сравнений европейской и восточной культуры, религии, философии и поэзии в контексте диалектики «общего и особенного» и идеи творческого синтеза . В его философско-поэтическом подходе к восточной мысли и замечаниях о том, что к произведению другой культуры нельзя подходить с точки зрения своих критериев содержится важнейшая идея философской компаративистики - принцип корректного, непредвзятого сравнения.
Можно сказать, что с развитием систематического интереса к восточной мысли и утверждением сравнительно-исторического метода в качестве программного в гуманитарных дисциплинах происходит формирование западно-восточной компаративистики - сравнение «Запада и Востока», сравнительные исследования восточной мысли в широком культурологическом плане (18-19 вв.). В работах этого периода преобладают просветительско-роман-тический интерес к Востоку и востокофильские настроения.
Очевидно, что актуальное начало собственно компаративистской философии должно быть связанно с первыми работами, посвященными сравнению философских систем, концепций как в рамках одной, так и нескольких философских традиций, культур. В немецкой классической философии одним из первых таких исследований является работа Гегеля «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1802), в которой системы сопоставляются в контексте оппозиции «субъективное - объективное» . Гегелевская статья была фактически посвящена сопоставительной оценке трёх типов философского системостроительства: система Фихте, «догматический материализм» и философия Шеллинга. Субъективный идеализм Фихте сопоставляется с «догматическим материализмом», как две полярные, а потому и взаимопредполагающие крайности - в первом случае отрицается самостоятельное бытие объекта, во втором - активность субъекта. Шеллинг предлагает решить проблему соотношения субъекта и объекта путём тождества «я и не-я». В результате сравнения философии Фихте и Шеллинга Гегель отдаёт предпочтение последнему.
По мнению В. В. Бибихина, лекции Гегеля по истории философии и религии представляют собой первую большую встречу Запада с Востоком в том смысле, что до него ни один западный философ не ставил с такой серьёзностью проблему концептуального осмысления восточной мысли в западных философских категориях, в контексте идеи духовной эволюции и самосознания человека .
Вместе с тем многие исследователи с именем немецкого философа вполне обоснованно связывают позицию историко-философского европоцентризма, утверждающую, что на Востоке в силу отсутствия там научного мышления, в лучшем случае были отдельные «философемы», в целом же он не поднялся выше развитой мифологии и этики .
Проблема определения понятия «философия» и предметной сущности философской компаративистики
Почти все исследователи философской компаративистики исходят их традиционного понимания компаративистской философии как сравнения западной и восточной философии. Здесь мы сталкиваемся с «первой» теоретико-методологической проблемой философской компаративистики - определения понятия «философия» и осмысления феномена восточной философии, с проблемой использования термина «философия» применительно ко всей совокупности мыслительных традиций восточных циви-лизаций.
Иначе говоря, перед нами проблема «нормативно-образцового» (отождествление философии с дискурсивной деятельностью, аналитикой и диалектикой и т. п) или «ненормативного» определения философии, логико-гносеологического (понимание историко-философского процесса как единого, закономерного и поступательного развития к абсолютной истине) или культурологического (акцентирование «местной» специфики в развитии той или иной философии) подходов к проблеме генезиса философии. Надо сказать, что в обоих случаях возникают крайности европоцентризма или изоляционизма.
Согласно А. И. Кобзеву и В. Г. Лысенко, философские традиции в разных культурах выступают как «производное» от этих самых культур и цивилизаций. Это значит, что «слово философия в арсенале исследователя китайской культуры может быть наполнено совершенно иным смыслом по отношению к его смыслу в европейской или индийской культуре. Данное слово помогает исследователю маркировать на понятном европейскому читателю языке некую сферу интеллектуальной всеобщности, которая охватывает те методы и формы, с помощью которых носители другой культуры объясняли и доказывали друг другу как рациональные, так и внерациональные, т. е. умонепостигаемые истины. В этом смысле концепция философии должна, как бы строится на материале каждой из неевропейской традиций, а образ западной философии может служить при этом не образцом, а лишь контрастным фоном на котором явственнее проступает своеобразие исследуемой традиции»1.
Некоторые историки философии, опирающиеся на аристотелевское определение философии, выражают сомнение в правомерности употребления термина «философия» применительно к восточно-и-южно-азиатским мыслительным традициям. Суть этого сомнения заключается в специфике этих традиций, в которых наблюдается тесная взаимосвязь философии и религии.
Мы полагаем, что проблема определения «философии» в компаративистике есть по сути дела вопрос об универсальном, «широком и глубоком» смысле этого понятия.
Существуют различные точки зрения относительно понимания феномена восточной философии. Одни говорят о существовании «европейского» теоретического типа философствования на Востоке, другие подчёркивают «ина-ковость», уникальность ориентации восточных мыслителей на духовную практику и философствование как «способа жизни»1. Первые проявляют интерес к восточной философии как дискурсивно-теоретической мысли , другие, - как к экзистенциальной мысли. В то же время, многие исследователи признают, что философия на Востоке, в отличие от европейской традиции, никогда не обретала статус сугубо теоретической дисциплины.
С логико-дискурсивной точки зрения, которой придерживаются В. И. Рудой и Е. П. Островская, философский дискурс в Индии возникает как необходимость на исторически возникшую потребность в логико-понятийном истолковании некоторых положений религиозных доктрин. Интерпретация доктринальных понятий осуществляется с помощью философских технических терминов .По их мнению, цель индийского философского трактата состоит в том, чтобы служить логико-дискурсивным средством, способствующим реализации религиозного идеала - обретению нирваны.
По мнению В. Г. Лысенко, «Какую бы философию мы не взяли — древнюю, современную, восточную или западную - она, несомненно, является формой всё таки « внешней речи», ориентированной на « другого» (курсив наш), выполняющей коммуникативные функции. Философия всегда остаётся в некой сфере интеллектуальной всеобщности и обязывает ... быть доказательными, то есть обрамлять свою мысль в общезначимые формы и подчинять её общезначимым логическим законам» . Различая «буддизм для себя» и «буддизм для другого», она характеризует буддийскую философию как «текст, ориентированный на объяснение «другому»».
Согласно известному английскому учёному Эдварду Конзе, необходимость передачи другому человеку некой информации в понятийной форме - основной мотив развития дискурсивной речи, одной из форм которой и является философия . По его мнению, именно с появлением дискурса образуется та сфера интеллектуальной всеобщности, в которой рождается философия и в Греции, и в Индии.
Различение «западной и восточной» философии, проблема сознания и проблема «внешнего и внутреннего» в философской компаративистике
Теперь проясним вопрос: что лежит в основе условного различения «западной» и «восточной» философии; что это различие означает? Данный вопрос отсылает нас к проблеме сознания.
Очевидно, что различение возможно на основе некоего общего основания. Таким основанием для различения «западной» и «восточной» философии является сознание как «знание совместности разного». Так, по мнению одного из ведущих синологов В. В. Малявина, две позиции «самосознающего» сознания - сознание, признающее свою «о-граниченностъ», и сознание, утверждающее свою самодостаточность, - лежат в основе различения двух путей, условно соотносимых с восточным и западным типом философствования . Данная точка зрения вносит определённую ясность в поставленный выше вопрос. Исходя из этой позиции В. В. Малявина, зададимся вопросом: что означает это осознание своей «о-граниченности» на Востоке? что это такое - сознание «восточного человека»?
Даосский учитель Сыма Чэнчжэнь (8 век) говорит: «Пустотную утончённость сознания-сердца (курсив наш) невозможно измерить. Что такое сознание? Захочешь узнать сущность его, оно будет казаться несуществующим. Оно появляется и исчезает спонтанно; оно то ли присутствует, то ли отсутствует» . Сознание в восточной мысли подобно «опрокидываемому сосуду, изливающему вовне своё содержимое, которое всегда ускользает от статичного, отвлечённого рассмотрения» 2. Одна из главных мыслей здесь заключается в том, что мы никогда не сможем схватить этот феномен посредством строгих научных понятий. Это уже знали древние философы. Сознание не возможно охватить одним интеллектом, оно постигается целостной интуицией. Даосские мудрецы, говоря на метафорическом языке о «пустотном сознании», выражали идею «само-потери» «о-предмеченного» сознания, отстранения от внешнего опыта. Оставляя, или забывая себя, даосский мудрец обретает «пустотно-всеобъятное» сознание Пути. Для него сознание есть «всеобъятная и всеукрывающая бытийственная пустота» . Сознание, согласно даосской традиции, появляется из «Великого Кома», пустоты, на границе между покоем и движением, тождеством и различием, конечным и бесконечным. «Великий Ком выдыхает воздух, и он зовётся ветром. В покое пребывает он... придёт он в движение, и тогда вся тьма отверстий откликается ему.... При слабом ветре - гармония малая, при сильном ветре - гармония великая» \ В переходах между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим, в опыте встречи, в схождении несходного проявляется природа сознания как превращения Единого Кома, столь же всеобщего, сколь и особенного, единичного.
В индийской традиции, в частности, в буддизме Махаяны находим аналогичное понимание сознания как сердца, как бесконечной пустоты, посреди которой вдруг рождается мысль, в которой сознание осознаёт себя. Здесь сознание появляется в момент спонтанного движения Пуруши, то есть в момент уклонения реальности от самой себя. Мерой «сознательности» самого сознания является его способность открываться иному в опыте.
Так, сознание в восточной мысли возникает в ситуации соположенности двух моментов существования, схождения разного. Оно существует в двух модусах реальности: «единичного» и «всеобщего», и потому может быть разным, оставаясь в тоже время единым.
В древнекитайском тексте «Гуань-цзы» (4-3 вв. до н. э.) говорится: «В сознании как бы сокрыто ещё сознание»2. Это значит, что природа сознания заключается в его глубине и сокровенности. Наше сознание есть возможность перехода в другое, сокрытое от нас космическое сознание.
Как видно, проблема сознания в восточной мысли есть проблема постижения его «ио-граничной», глубинной и сокровенной природы. Здесь сознание есть необходимая основа для духовной практики, нацеленной на духовно-космическое просветление. Можно сказать, что «восточное сознание», отличается своей «экзистенциальной наполненностью»; оно слито с микро-и-макро-космической жизнью человека, актуальной и потенциальной.
Сознание в западноевропейской рационалистической традиции существует в рамках «субъект - объектного» отношения и имеет «предметное» содержание. Хайдеггер полагает, что через Декарта субъектом западной культуры становится самодостаточное эго-сознание, как «исключительное, в основе всякого представления о сущем и его истине лежащее основание» . Это значит, что мир, или сущее становится объектом для обладания, или покорения его субъектом - законодателем и хозяином мира.