Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «ДРУГОЙ» КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА 10
1.1. Тирания Другого 10
1.2. Другой: имманентность и трансцендентность 30
1.3. История Другого 49
Глава 2. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ОТНОШЕНИЯ К ДРУГОМУ 63
2.1. Статусный другой: исключенное включение 63
2.2. Дисциплинарный другой: включенное исключение 82
2.3. Индифферентный другой: исключенное исключение 100
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 119
БИБЛИОГРАФИЯ
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена потребностями социально-практического и научно-теоретического характера.
В начале третьего тысячелетия социально-историческая практика человечества вступает в новый этап, когда социальная жизнь уже видится не одномерной, а многомерной.
Во-первых, современный мир постепенно перестает представлять собой систему с четко выраженной осевой иерархией и императивным центром. В такой ситуации нет необходимости удерживать тождество как синтез многообразного, гетерогенного. Поэтому на поверхность общественного сознания выходит множественность во всех ее видах. Современное общество -это общество множества сообществ. Множество субкультур притязают на то, чтобы стать полноценными культурами и заменить собой общечеловеческую культуру. Такое общество переживает кризис идентификации, когда проблемой становится отождествление индивида с той или иной человеческой общностью, ее нормами, ценностями, социальными установками и ролями. Привычный социальный мир рушится, разбивая общество на сообщества, которые нередко находятся в отношениях конфронтации с окружающей социальной системой. Многомерность современного общества неизбежно находит отражение в мифологемах разрушения, размывания социальных, духовно-идеологических и эстетических границ, плюралистичности интересов, ориентации и вкусов.
Во-вторых, современные тенденции, которые наблюдаются в обществе -плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность - показывают, что сегодня именно гетерогенность все более сдвигается в средоточие человеческого бытия, пронизывает все решающие события жизни и сознания людей. Одной из актуальных проблем современности является выяснение условий возможности существования полисубъектной социальности.
Сегодня становится ясно, что простая констатация факта плюрализма -такая же бесполезная стратегия, как и постулирование гомогенного единства.
4 Сообщества, организованные по типу органической целостности, исключают пространство для ответственного решения, в них нет места для этики и политики. Множественность как таковая также есть синоним непродуктивного, нежизненного, опасного социального состояния.
Одним из значительных результатов философских и социально-гуманитарных исследований XX века стало понимание того, что субстанциальное постоянство и тождественность человеческого «Я» - не более чем иллюзия. Человек не обладает постоянным и устойчивым «Я», он есть непрерывно изменяющееся отношение «Я - Другой». Тождество оказывается под вопросом, а Другое является самостоятельным умонастроением, теснит тождественное, становится соизмеримым с ним, более того, оспаривает его. Другое, вследствие этого, оказывается уже не запредельным или периферийным элементом социального познания, но подчас едва ли не его «ядром».
Сегодня становится ясно, что простое признание Другого, анализ его в соответствии с логикой идентичности предлагает лишь вариант спекулятивной подмены имен: Я есть Я по отношению к Другому, а Я Другого является таковым по отношению ко мне, как к Другому. Две эмпирические диссимметрии снимаются трансцендентальной симметрией, образуя гомогенное единство.
Рассмотренные практические и теоретические основания требуют адекватного осмысления, социально-философского анализа феномена Другого, который не только будет способствовать дальнейшему самоопределению социальной философии, но и должен помочь понять парадоксальность бытия человека и противоречивость современного общества. Этому должно способствовать то обстоятельство, что данное исследование является не обобщенным философским исследованием Другого, а социально-философским анализом конкретных исторических способов его бытия, раскрывающихся в исторических типах отношения к Другому.
Степень разработанности проблемы Интерес к проблеме Другого обозначился более остро в XX веке, когда общество и культура переживали кризисное, переходное состояние. В последние несколько десятилетий Другой как социальное и культурно-историческое явление многократно становился предметом философского рассмотрения.
Однако в философской литературе изучение проблемы Другого постоянно уходило в сторону от социально-философского анализа к онтологии или гносеологии.
Анализ современного общества через осмысление гетерогенности, которая становится средоточием человеческого бытия, проводится в работах П. Друкера, 3. Баумана, А. Тоффлера, М. Кастельса, Ж. Делеза, Ж. Лакана, Т. Эриксена, А. Бадью. Большое внимание они уделяют последним тенденциям современного общества, таким как многообразие субкультур, влекущее за собой необходимость взаимодействия между ними, требующее понимания Другого, а также современным мифологемам, которые отражают последние социальные изменения: плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность.
Многие исследователи реализовали свое понимание проблемы Другого в собственных методологических моделях, представляющих возможные способы концептуализации Другого. Другой, как всегда отражаемый субъектом объект, в метафизике, у представителей классической философии наиболее радикально представлен в философии Гегеля. Имманентизация Другого в рамках онтологизма прослеживается в работах М. Бахтина, Ж-П. Сартра, Ж. Делеза, М. Бубера. Трансцендентализация другого, вынесение его за пределы любых форм рациональности представлена у Э. Левинаса.
Современные исследователи также уделяют большое внимание исследованию традиции рассмотрения Другого в контексте истории: Э. Левинас, М. Фуко, Ж. Деррида. Они обращают внимание на парадоксальность включения/исключения Другого в историю.
Исследованию исторических типов социальности посвящены работы видных современных философов. Стержневой проблемой данных исследований является стремление создать многомерный образ конкретной исторической структуры на основе пересечения многих составляющих жизни общества. Здесь значимыми идеями являются: концепция «трех волн» А. Тоффлера и теория сетевого общества М. Кастельса. В современной отечественной литературе по социальной философии социально-типологический подход представлен в работах следующих авторов: А.С. Ахиезера, И.В. Ватина, А.Я. Гуревича, Ю.Г. Ершова, В.Л. Иноземцева, С.Г. Кара-Мурзы, В.Е. Кемерова, В.И. Плотникова, В.Е. Тищенко.
Среди отечественных теоретиков, работающих в русле современных социально-философских исследований, предметом рассмотрения которых являются такие аспекты бытия общества, как процессуальность, множественность, гетерогенность, необходимо назвать В.В.Ильина, Ю.Л.Качанова, В.Е.Кемерова, Т.Х.Керимова, И.Я. Лойфмана, А.Ф. Филиппова.
Анализ данных исследований позволяет выделить определенные тенденции в современном обществознании. Авторы этих работ склоняются к тому, чтобы представить современную ситуацию в социально-философском познании как ситуацию кристаллизации «гетерологии», расширяющей сферу рационально-теоретического дискурса вследствие признания ранее отвергнутых социальных практик, воплощающих инаковость социальной реальности.
Вместе с тем, открытым остается вопрос о исторической типологии отношения к Другому, конкретизация которого позволяет выявить практические условия его реализации в современном обществе, переживающем динамические сдвиги на рубеже XX - XXI веков. Прояснение этого вопроса и составляет основное содержание данного исследования.
Цели и задачи исследования Цель исследования заключается в социально-философском анализе проблемы Другого в современном обществе.
7 При достижении намеченной цели данное исследование ориентировалось на решение следующих задач:
1. Выявить концептуальную основу цезуры «тирании Другого»,
подразумевающей тиранию как насилие по отношению ко всякому
производству тождественного в современном обществе.
Проанализировать современные методологические процессы на фоне последовательной смены метафизических представлений о соотношении Я и Другого.
Конкретизировать определение Другого на основании методологии и теории социальной гетерологии;
Проследить традицию рассмотрения Другого в контексте истории, в контексте его включений/исключений в исторический процесс.
Показать социально-исторические модификации отношения к Другому и соответствующие методологии их исследования.
Методологические основания исследования В ходе исследования используется гетерологический, деконструктивный и социально-типологический методы.
Гетерология как метод исследования задает новую систему координат, в которой Я не занимает исключительного положения. Вместе с этим гетерология не есть смена полюсов и возвышение Другого. Она определяет возможность мыслить социальность как инаковость. Речь идет о возможности присутствия Другого в структуре индивидуальности. Если Я всегда Другой, то это говорит о становлении социального пространства, которое всегда открыто. Гетерология утверждает совместность разделенного бытия с Другими, когда собственно социальность невозможна без открытости и инаковости.
Следовательно, цель гетерологии заключается в том, чтобы перекодировать, «выворачивать наизнанку», «выписывать» очевидные образы социальности, выработать язык выявления социально-временного, социально-гетерогенного структурирования общественной жизни.
В исследовании используется метод деконструктивного анализа.
Деконструкция требует одновременно и структуралистской и
постструктуралистской методики. Структурализм предполагает разбор наличных целостностей (социальных, культурных) и затем сборку структур как совокупностей взаимодействующих элементов. Постструктурализм требует выхода за пределы структур, он ищет в структурированном неструктурное. Одним из путей выхода за пределы структур было рассмотрение того, как данная структура была построена, выявление «генеалогии» образующих ее понятий. В этом последнем смысле деконструкция не будет разрушением, хотя она и требует подвешивания, перечеркивания многих традиционных понятий.
В исследовании применяется также социально-типологический подход, позволяющий показать конкретно-исторические и социальные условия реализации Другого. Данный подход позволяет раскрыть связь конкретной исторической структуры жизни общества с перспективами бытия человека в мире.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
На основе выявления практического смысла и теоретико-методологических условий «тирании Другого» предлагается модель «событийной инаковости», позволяющей утверждать Другого вопреки его собственной мифологизации.
Рассмотрены возможные способы концептуализации Другого: объективация Другого, интегрированного в общую схему метафизических спекуляций; имманентизация Другого в рамках диалогизма и в целом онтологизма в широком смысле слова; трансцендентализация Другого, вынесение его за пределы любых форм рациональности.
3. Вводится представление о трансимманентном Другом, согласно
которому инаковость заключается не в трансценденции бытия, имманентного
идентичности, Я, самости, а в имманентности трансценденции конечного
существования как такового.
Обосновано положение об экономии Другого, согласно которому Другой в каждую историческую эпоху приобретает особую размерность, своеобразный характер и способ осуществления.
Показана динамика исключения/включения Другого: от статусного Другого (исключенное включение) до индифферентного Другого (исключенное исключение).
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Полученные в исследовании результаты открывают возможность для
философского осмысления проблем становления социальности, многомерности и гетерогенности социального бытия, позволяют представить современную социальность как средоточие инаковости. По-новому освещаются отношения Я и Другого, проблемы исторических типов социальности.
Результаты работы имеют не только теоретическую, но практическую значимость, посокольку способствуют пониманию социального мира как пространства со-бытия или бытия-вместе. Такое понимание открывает дополнительный путь для реализации индивидуальных возможностей в условиях совместного бытия, способствует воспитанию толерантности.
Материалы исследования могут быть использованы при чтении курсов по социальной философии, спецкурсов по проблеме Другого, а также в курсах этики, философии политики, теории коммуникации.
Тирания Другого
В современном обществе неоднородность и многомерность социального бытия все более пронизывает все события жизни людей. Именно в начале XXI века событийность человеческого существования может быть по-настоящему осмыслена и понята. В средоточии современных тенденций можно разглядеть две основные составляющие.
Во-первых, именно различие становится основным структурообразующим фактором современной социальной жизни: сама идея различия (бытия, смыслов, истин) приобретает решающее экзистенциальное значение в человеческом сознании и бытии.
Во-вторых, происходит смена социокультурной парадигмы: четко выстроенная вокруг властного центра иерархия общества, традиционно понимаемая истина как критерий и средство коммуникации, линейная структура общества утрачивают свою очевидность.
Многомерность социального бытия уже целиком присутствует в той или иной мере во всех культурах. Вернее, присутствует в той мере, в какой эти культуры культивируют определенный гуманизм. И все же сегодня мы приходим к цезуре, к прерыванию непрерывности, - к той цезуре, которую мы обозначили как «тирания Другого». И если сегодня ощущается потребность выявить концептуальную основу этой тирании, то именно потому, что гуманизм демонстрирует нам свою предельную работу во всех направлениях, потому что сегодня он ищет новую фигуру, призванную заменить предшествующую.1
Указанная цезура в действительности относится к неизбежным следствиям сознания Другого, укорененного в «первичной социальности», отделенной от всякого объективистского сведения к единым, универсальным законам общества (так же отделенного, как и от субъективистского сведения к тем же универсальным формам идентичности), но конкретно рассчитанного на включение в общество. Вот почему эту цезуру можно назвать тиранической, подразумевая под этим противоположность тождественному и даже насилие по отношению к любой форме производства тождественного.
В настоящее время Другой перестает быть вопросом - вопросом, преследовавшим всю классическую философию, начиная с платоновского разделения Единого и Иного и кончая гегелевским отождествлением Другого с объектом, который отражается субъектом. Сегодня Другой составляет фактичность человеческого существования и как таковой сохраняется в качестве острейшей практической проблемы. Однако сегодня мы все еще живем значениями и смыслами из области гуманистической, метафизической риторики, вроде «уважения», «справедливости» или «неприятия» и «насилия». Но именно самоочевидность подобных значений и смыслов должна быть поставлена под вопрос.
Доминирующая тенденция в нынешнем обществе являет нам исторический реванш Другого, структурирующего социальность, придающего ей различные, иногда даже противоречащие друг другу логики. Следует признать, что постепенное сведение вопроса о смене социокультурной парадигмы к вопросу о Другом приводит к культурному и историческому релятивизму. Релятивизм выступает сегодня и как общественное мнение, и как политическая ориентация, и как парадигма для социально-гуманитарных наук. Такой релятивизм закрывает всякий доступ к тождественному и единому на том основании, что последние не выносят привязки к различию и не имеют к нему прямого отношения.
Современная ситуация усугубляется тем, что основными категориями, описывающими современность, являются плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность.
Принципы децентрации, фрагментарности, плюрализма выражаются прежде всего в утверждении разнообразия как основного лейтмотива современного общества. Как отметил А. Тоффлер, если технология второй волны содействовала единообразию, то технология третьей волны обеспечивает социальное разнообразие.
Утверждение разнообразия как некоей фундаментальной основы гарантирует плюрализм, то есть равноправное существование самых разных позиций. С принципом плюрализма неразрывно связан принцип децентрации, воплощение которого явственно прослеживается в постиндустриальном обществе, ведь последнее фактически лишено того единого и основополагающего центра, вокруг которого вращается вся социальная жизнь.
Как отмечает П. Друкер, непрерывное усложнение экономических систем в постиндустриальном обществе со всей очевидностью ставит сознание интеллектуалов перед неумолимым фактом, заключающемся в том, что именно служебным, занимающим периферийное место в классической теории, инфраструктурам, реактивным экономическим факторам удается перехватить контроль над микро- и макроэкономикой и навязать неклассический вариант экономической рациональности, соразмерной с иррациональными порывами.
Такого рода экономические системы делает современными лишь то, что что их "завершает" и превышает. Именно момент "излишка" сил и растрачивается, ставится на карту, одновременно увековечиваясь. Сверхценным элементом, поставленным во главу угла, становится феномен дополнения, оформления границ системы путем введения вытесненного, предельного - своего рода "предельный продукт", дар, излишек, возникающий за счет внедрения в систему маргинального.
Отсюда внутренняя децентрированность экономической системы (радикальная утрата ее центрированности), для которой наибольшую ценность приобретает сам процесс издержек, избытка негативного, прибавочный эффект приращения, "сверхприбыли", возникающий в ходе перестраивания системных границ. То же самое, только в более широком социальном контексте, отмечает социолог 3. Бауман: время начальственных кабинетов, в которых рождались всеобъемлющие планы, во имя которых от каждого можно требовать послушания и согласованности действий, уходит в прошлое вместе с эпохой модерна. Мир больше нельзя моделировать как объект администрирования, обозреваемый с высоты стола генерального директора.
Принцип единоначалия, который символизировал индустриальную эпоху, становится неуместным в постиндустриальном обществе. Децентрация охватывает практически все сферы общества наших дней.
История Другого
С уверенностью можно сказать, что традиция рассмотрения Другого в контексте истории, в контексте его включений/исключений в исторический процесс (если таковая традиция действительно существует) неизбежно сталкивается с логикой «двойной связи». Последняя неумолимо предписывает двунаправленное конструктивно/реконструктивное движение. Почему логика «двойной связи»? Потому что само выражение «исторические способы существования Другого» двусмысленно. Если история всегда есть история идентичности, тогда выявление исторических способов существования Другого одновременно и должно и не должно полагаться на историю. Возможен ли ответ на эту логику?
По всей видимости, традиция предлагает нам два выхода. С одной стороны, эта традиция будет исходить из готового, сконструированного понятия Другого (что, на самом деле, звучит достаточно абсурдно), а затем в самой истории, в разных типах историчности (ясно, что сама история также рассматривается как данная) будет искать формы или способы проявления уже сконструированного Другого, искать в разных типах социальности лакуны, ниши, в которых будет располагаться этот Другой. Наверное, можно было бы сказать, что это первое движение соответствует трансцендентальному спекулятивному схематизму. С другой стороны, эта традиция, отказав в доверии любому трансцендентальному спекулятивному схематизму, будет опираться на саму историю, искать в самой истории проявления и способы существования Другого. Кажется, что этот второй подход более предпочтителен. Тем более если учесть, что современная антропология, этнография, исторические дискурсы изменили, обогатили наше знание о Другом. Этот подход часто обвиняли в релятивизме. Но вопрос, на самом деле, не в релятивизме. Вопрос в другом: если у нас нет никакого, пусть даже минимального понятия Другого, кого или что в истории мы будем называть Другим? Более того, тот факт, что данный подход тем не менее обращается к истории для выявления способов освоения Другого, говорит о том, что он так или иначе полагается на какое-то представление или понятие Другого.
Эти два подхода, только на первый взгляд противоположные, образуют две стороны одной медали. Более того, они невозможны друг без друга. Каждый из них обосновывает свою легитимность за счет дискредитации другого. И каждый из них охотится за ресурсами другого. Трансцендентальный схематизм именно в истории будет искать и, естественно, находить подтверждения уже сконструированному понятию Другого. Релятивизм, мы только что об этом говорили, так или иначе всегда полагается, пусть даже на минимальное, понятие Другого.
Конечно, речь не идет о простом противопоставлении трансцендентального схематизма и релятивизма. Будучи против этой простой оппозиции, простого выбора одного из подходов, мы полагаем, что нужно искать особую экономию (Другого), ускользающую от системы метафизических оппозиций.
В чем эта экономия может заключаться? Наши рассуждения о Другом неизбежно принадлежат истории (если даже эта история всегда была историей идентичности и историей идентичной), историческому дискурсу об идентичном. Говорить о разрыве с этой историей можно, лишь обращая против нее самой ее собственную организацию, расщепляющую ее и отграничивающую ее «пространство действия». В прояснении этой экономии нам будут содействовать такие философы, как, например, Фуко и Деррида. Они считали необходимым изучать Другого (речь идет прежде всего об «Истории безумия» М. Фуко и «Даре смерти» Ж. Деррида), правда, с тем чтобы упорядочить свой собственный дискурс. Экономия («экономия следа» или «экономия исключения»), которую демонстрируют нам эти авторы, состоит в том, чтобы исключить/включить Другого в историю, предзаданную в качестве некоторого единства.
В центре этой экономии будет своеобразная, можно сказать, парадоксальная взаимосвязь между историей как единством и Другим как исключением из этого единства. Существенным для нас в этом случае оказывается то, что посредством этой взаимосвязи создается возможность говорить о Другом в истории и при этом избежать как трансцендентального схематизма, так и релятивизма.
Философия стремится свести к тождественному все противостоящее ей в качестве иного. Она стремится к автономии, к той стадии, где мышление не ограничено чем-то нередуцируемым, где, следовательно, неограниченное мышление свободно.
Кроме того, философия соответствует завоеванию человеком бытия посредством истории. «Завоевание человеком бытия посредством истории - вот та формула, к которой сводятся свобода, автономия, редукция другого к самотождественному. Последняя представляет собой не некоторую абстрактную схему, но человеческое Я. Существование Я разворачивается как отождествление различного... Мыслящий субъект остается тождественным себе, превращая различные разрозненные события в историю, то есть в свою историю» .
История, являющая смысл, идею, единство, порядок, необходимость, систематичность, непротиворечивость, требует изгнания Другого из философского дискурса. История предполагает нейтрализацию нетипичности, изменчивости, множественности. История подразумевает инаковость, но только в качестве негативности, которая необходима субъекту как деятелю или субстанции истории, чтобы, испытывая сопротивление противоположного и иного, вдохновляться на труд, который обеспечивает тождество субъекта.
История телеологична по своей сути. Цель истории - культивирование человеческого, которое представляет самосовершенствование и самопознание, ведущие к совпадению субъекта с самим собой, к единству постигающего и постижимого, которое олицетворяет субъективность. Тем самым классическая концепция истории ведет к апологии тотальности, закрытости, тождества.
Таким образом, человечность раскрывается в истории путем самоутверждения субъективности как тотальности.
Рассмотрение исторической тотальности, развивающейся в направлении предданной цели, предопределяет поиск единой субстанции социальной жизни, раскрывающейся во времени. Единство истории задано прогрессивно развивающимся духовным субстанциональным началом и есть проявление духа во времени.
История - это война. Война сознаний зарождается уже в картезианском cogito. В картезианской традиции «я мыслю, я существую» является источником и законом всякой истины. Ego есть абсолют, перед лицом которого все относительно: его истина не зависит ни от какой другой и обусловливает все прочие истины. Другой обязательно означает соперника первому абсолюту. Абсолюты во множественном числе - это претенденты на абсолют, конкуренты, раздирающие друг друга в борьбе за власть.
Статус субъекта предстает как положение, которому грозит опасность, Это положение, которое всегда может быть завоевано вновь прибывшим. Статус субъекта нужно защищать от посторонних. Другой для меня сводится к феномену, к моему суждению о его существовании, но и я так же, в свою очередь, являюсь феноменом для него. Ясно, что в притязании на роль субъекта один из нас лишний и должен будет довольствоваться для самого себя быть тем, что он есть для другого.
Очевидно, субъект уже является не простым представлением о себе, а представлением о себе как о существе, оспариваемом внешним миром, существе, идентичность которого носит временный характер и которое должно бороться за то, чтобы существовать. Иное подвергает опасности тождественное.
Статусный другой: исключенное включение
Взаимосвязь исторических типов социальности и представления в них Другого характеризуется многоаспектностью анализа. Эта взаимосвязь составляет предмет не только общеметодологических и общетеоретических изысканий, но и бурно развивающихся специально-научных исследований. Стержневой проблемой данных исследований является стремление создать многомерный образ конкретной исторической структуры на основе пересечения многих составляющих жизни общества.
В этом плане принципиально важным является раскрытие связи конкретной исторической структуры жизни общества с перспективами бытия человека в мире. В этом направлении «социально-философская задача заключается не столько в том, чтобы строить общую концепцию социального процесса (тем более учитывающую его многообразие, его принципиальную неохватываемость схематическим описанием), сколько в том, чтобы определить поворотные моменты в его течении, выявлять мотивы его движения, открывающиеся вслед за «поворотами», влияние этих мотивов на сформировавшиеся прежде структуры. Особенно важно фиксировать, как и при одних и тех же, казалось бы, компонентах социальной жизни... создаются новые формы реализации общественных сил, новые комбинации человеческих действий».1 Выполнение этой задачи предполагает уяснение специфики представления Другого в различных исторических типах социальности, поскольку именно Другой обозначает поворотные моменты истории.
Одной из наиболее плодотворных концептуальных схем, предназначенных для осмысления специфических особенностей той или иной конкретно-исторической формы, является типизация исторического процесса в терминах «традиционное общество - индустриальное общество - постиндустриальное общество» . Пожалуй, эта схема отвечает насущным концептуальным запросам и стимулирует методологические поиски, как никакая другая. Однако теперь все более становится ясно, что целый ряд проблем и, в частности, как раз проблема Другого не поддается прочтению в рамках одномерной линейной трактовки социального процесса. Вместе с тем ощущается и новый момент в методологическом поиске: обращение к указанной концептуальной схеме для анализа проблемы Другого возможен лишь после того, как социально-философский дискурс превзошел, пусть даже частично, все искусы мифологизации Другого.
В соответствии с ранее выдвинутым нами положением об «экономии Другого» мы предпримем попытку дать в общих чертах социально-исторический фон тематизации традиционного общества, показать те процессы, которые приводят к проблематизации данного общества именно в силу присутствия в его структуре исключенного Другого. При этом, еще раз повторим, речь не идет о том, чтобы найти место Другому в уже сконструированном обществе: речь идет о том, чтобы проблематизировать тот или иной конкретный социальный порядок с точки зрения Другого, реализуя таким образом раннее высказанное нами предположение об обращении против исторической формы ее собственной организации, расщепляющей ее и отграничивающей ее «пространство действия».
Начнем с общепринятого вопроса. Какое общество называется традиционным? «Традиционное общество, в принципе, именно "традиционное" общество, общество не западного типа, общество, которое не прошло определенные стадии своего формирования, те, которые прошел Запад, прежде всего, - это духовную революцию в виде протестантства, в виде реформации протестантской, и соединенные научную и промышленную революции, большую буржуазную революцию, которую прошел Запад, в котором сформировалось то, что, называется "гражданское" общество, или "современное", или "либеральное", или "открытое. Все те общества, вне западного культурного ареала, которые не прошли эти стадии, продолжают условно называться "традиционными" обществами, т.е. те, которые продолжают свою традиционную траекторию формирования и воспроизводства»'.
Несмотря на это, исследователи признают, что понятия «современное» и «традиционное» общества достаточно условны, то есть любое «современное» общество претерпевает постоянно процессы архаизации, иногда радикальной архаизации, почти тотальной, как это произошло, например, в Германии, в случае проекта фашизма как попытки искусственно превратить «современное» либеральное общество в архаическое, не просто "традиционное", но «супертрадиционное» общество - архаическое с тоталитаризмом, с соединением атомизированных индивидуумов.
Ключ к пониманию традиционного общества - традиция как «выражение всего предшествующего и относительно устойчивого в социальной жизни и культуре, включающая в себя как содержание различных сфер общества, так и механизм их преемственного закрепления, форма закрепления и сохранения социокультурного опыта». Традиция представляет собой особый способ передачи исторического опыта, обеспечения преемственности и устойчивости в индивидуальном и социальном развитии людей. «Традиционным культурам свойственно почитание прошлого, и символы ценятся потому, что содержат и увековечивают опыт поколений. Традиция - способ интеграции рефлексивного контроля действия и пространственно-временной организации сообщества, средство взаимодействия с пространством и временем, обеспечивающее преемственность прошлого, настоящего и будущего любой деятельности или опыта... Она не является целиком застывшей, поскольку переоткрывается заново каждым новым поколением, принимающим культурное наследие от тех, кто ему предшествует. Традиция не столько противится изменению, сколько образует контекст специфических временных и пространственных признаков, по отношению к которым изменение приобретает значимую форму».
