Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культурно-исторические модели социального прогресса 18
1.1. Взаимосвязь категорий общее и особенное в проблеме общественного развития 17
1.2. Теоретико-методологические основания исследования социального прогресса в европейской философии 23
1.3. Теоретико-методологические основания исследования идеи социального прогресса в русской философии 54
1.4. Общее и особенное в евразийской модели общественного развития .78
Глава 2. Особенности социального регресса современного общества .92
2.1. Процесс социального регресса в западноевропейской цивилизации: общее и особенное .92
2.2 Монистические и плюралистические концепции развития в условиях кризиса западного общества .115
2.3. Общая модель регресса современного мира 135
2.4. Смена парадигмы исследования социального прогресса: от универсального к культурно-типическому 149
Заключение .168
Библиографический список 175
- Теоретико-методологические основания исследования социального прогресса в европейской философии
- Теоретико-методологические основания исследования идеи социального прогресса в русской философии
- Монистические и плюралистические концепции развития в условиях кризиса западного общества
- Смена парадигмы исследования социального прогресса: от универсального к культурно-типическому
Теоретико-методологические основания исследования социального прогресса в европейской философии
Исследование тождеств и отличий в теоретико-методологических основаниях исследования идеи социального прогресса и регресса, невозможно без обращения к философским категориям общее, особенное и единичное. Кроме этого сама гипотеза нашего исследования заставляет нас уделить внимание изучению взаимосвязи особенностей трансформации отдельных цивилизационных субъектов и проблемы общей человеческой эволюции. Рассматривая категорию общее с позиции объективного идеализма, Платон указывал на принадлежность ей некоего признака, где роль признака выполняет сама идея: «…так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем»
Абстрактное объяснение идеи как всеобщего начала всех вещей отрывало ее от реального материального мира, тем самым создавая самостоятельное существование общего и единичного. Согласно платоновской теории между реальными вещами общим выступает признак, принадлежащий единичному объекту и тождественный признакам, которыми обладают другие объекты. В. Ф. Асмус настаивает на том, что основой критики учения об «идеях» Платона, для Аристотеля послужил ряд оснований, где первым из них выступает критика невозможности установления различий в идеях и чувственных вещах, так как их содержание является тождественным. «Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией, в аристотелевском смысле, может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном и строгом смысле слова»2, - пишет В. Ф. Асмус.
Платон. Парменид // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Спб., 2007. С. 421
Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1976. С. 12 Основание теории общего Аристотеля исходит из признания лишь единичных вещей, где тождественное между ними является необходимым фактом познания. Таким образом, всеобщее (род) не видится Аристотелю отдельным видом бытия, отделенному от мира единичным вещей и в то же время, являющееся высшей сущностью существования единичных вещей. Из этого положения греческим философом выводится логика взаимодействия общего и единичного в процессе постоянного движения, которое обуславливается возникновением новой единичности. Поскольку любая теория, касающаяся проблемы прогресса или регресса общества, рассматривает движение обществ в динамике, то связь общего, особенного и единичного при рассмотрении данных трансформаций необходима. Здесь же нам нужно установить значение общего в аристотелевской теории. Для греческого философа общее является признаком, принадлежащим единичной вещи и сходным с нетождественными признаками других единичных вещей.
Вместе с рядом других категорий философского познания, теории общего, особенного и единичного получили развитие в философии Нового времени, именно в качестве продолжения древнегреческой мысли. Так Р. Декарт, Т. Гоббс, Д. Юм, Г. В. Лейбниц являлись приверженцами аристотелевской теории. Однако Дж. Локк, признавая вслед за Аристотелем единичность всех вещей, под общим и всеобщим полагал лишь созданные самим разумом категории, относящиеся непосредственно к знакам и идеям, а уже затем применяемые к единичным вещам1. Поскольку теоретические и методологические основания для исследования социального прогресса в европейской философии формируются в период Нового времени, наследуются эпохой Просвещения и классической немецкой философией, то следует указать на специфику развития теории общего и особенного.
Об общих терминах // Локк Дж. Сочинения в 3-х. т.: Т. 1. М., 1985. С. 471. различий между всеобщим (абстрактно-всеобщим), подлинно всеобщим и особенным1. Уже в системе И. Канта данные категории отделены друг от друга. Так абстрактно-всеобщее в процессе исследования предмета, употребляется в качестве эмпирического обобщения, которое постоянно может быть опровергнуто с учетом накопившегося знания. Подлинное всеобщее (априорное) не может быть подвергнуто изменению, что вовсе не связано с содержанием подлинно всеобщего в материальных вещах, а лишь выступает таким в сознании. Категория особенное не связана с абстрактно-всеобщим, но при этом неотделима от подлинного всеобщего как часть целого. Установление связи между всеобщим и особенным весьма важно для нас, поскольку и социальный прогресс, и социальный регресс представляют собой процессы, где взаимоотношения между различными сферами общества, а также последовательное движение в исторической перспективе заставляют нас обращаться к изучению части и целого, их взаимодействию в пределах локального субъекта и человечества.
Дальнейшее развитие теории общего и особенного в философской системе Г. В. Ф. Гегеля, в отношении рассматриваемой нами проблеме развития общества играет определяющую роль, поскольку именно немецким философом обосновывается ключевое положение о развертывании общего, при котором изменение одного объекта приводит к трансформации другого. Поскольку в теориях социального прогресса и регресса особое место занимает проблема универсализма, то нам следует обратить внимание на слова Гегеля о том, что нельзя отождествлять общее с подлинно всеобщим, универсальным2. Именно истинное всеобщее (универсальное) тесно связанное с особенным и единичным, развивается вместе с ними, а потому неотделимо от них, так как в случаи самостоятельного существования оно было бы лишь еще одним особенным. Поэтому всеобщее не есть лишь тождество различных вещей, а содержится как в единичном, так и особенном. «Природа всеобщего состоит как раз в том, что оно
Материалистическая диалектика как научная система. М., 1983. С. 134 Гегель Г. В. Ф. Наука Логики // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1929. С. 269. такое простое, которое благодаря абсолютной отрицательности содержит внутри себя наивысшую степень различия и определенности»1. В идеалистической системе Гегеля всеобщее одновременно выступает и основанием единичного, и связью между субъектами, а также содержит в себе все богатство особенного. Отечественный философ Э. В. Ильенков, исследуя проблему всеобщего в логике Гегеля отмечал, что «лишь всеобщее имеет привилегию отчуждаться в формах особенного и единичного, а единичное всегда оказывается продуктом, частным и потому «бедным» по составу «модусом» всеобщности»2. Поэтому исследование процесса общественного прогресса в системе немецкого философа, неотделимо от развития всеобщей идеи в формах единичного и особенного. Поскольку существование связей между всеобщим, особенным и единичным в идеалистической системе Гегеля является установленным, то стоит указать на то, что ряд теорий, касающихся проблемы социальной динамики, констатируют конечный результат изменения общества в том или ином направлении. Поэтому способ подчинения особенного всеобщему как универсальному, для решения поставленной нами цели исследования является значительной, в том числе и для подтверждения гипотезы о развертывании социальной деградации при реализации на практике универсальных теорий социального прогресса.
Теоретико-методологические основания исследования идеи социального прогресса в русской философии
Задача выявления общего и особенного в теоретико-методологических основаниях исследования идеи социального прогресса в европейской философии, заставляет нас обратить внимание на специфику объяснения трансформации общества и значения отдельного индивида в этом процессе для европейской цивилизации в целом.
На рубеже XVIII-XIX веков идея социального прогресса приняла на себя доминирующую роль не только в философской науке, но и мышлении всей западной цивилизации. Появление концепций социального прогресса не было феноменом эпохи Просвещения, а лишь подытоживало собой целый этап для эволюции европейской цивилизации. Формирование теоретических, а также методологических основ теорий общественного развития, проистекает из философий Древней Греции и Рима, где прогрессивное истолкование исторического процесса был фрагментарно. Линейное рассмотрение исторического процесса стало возможно лишь с изменением сознания в христианском мире, где разработанная Августином Блаженным концепция истории, содержала в себе представление о будущем как о «прогрессивном» состоянии, приходящем в спасении от греховной земной жизни. Однако, наш на взгляд, общим для всей европейской философии, в подходах к исследованию социального прогресса, стали обозначенные Августином Блаженным условия функционирования идеального общества как универсальные для человечества. Данные свыше законы, направленные на совершенствование человека и препятствующие его возвращению обратно к животному состоянию, определяли тем самым возможность спасения отдельного индивида как части всеобщего1. Мы понимаем, что для Августина важнейшими были законы Божьи, однако в европейских теориях социального прогресса, вопрос о человеке как субъекте развития играл значительную роль.
Прометее, в которой присутствует «концепция движения от нужды к достатку»1. Аналогично в образе Фауста, опьяненного свободой, славой и наукой, эпоха Возрождения формирует общий идеал человека и обозначает новую траекторию движения, направляемую абсолютной жаждой знания и мечтой о господстве над миром силой человеческого знания. Вместе с этим, как показывает К. Мангейм, происходит трансформация эсхатологического сознания человека, которое видоизменяясь, переносит проблему общественного изменения из трансцендентной области в реальную социальную действительность, где реальное воплощение идеального общества не свершается единичным моментом, а имеет характер динамического преобразования2.
Все это стало основанием для того, что сам общественный прогресс был не только особым предметом для изучения философов, историков, социологов, экономистов, но и частью сознания европейского человека, составляя собой общую особенность мышления всей цивилизации, производной от ядра культуры, разрушение которой ни есть простое исчезновение абстрактных теорий, а предпосылка к началу социальной деградации общества. Поэтому в диссертационной работе при анализе теоретико-методологических оснований исследования общественного развития в европейской цивилизации, мы исходим из того положения, что сама идея прогресса составляла весомую часть ядра культуры западного мира, где социальная, духовная и, конечно же, экономическая сфера были подчинены ей. Исходя из этого, мы можем выявить общую особенность – принадлежность каждой из теорий евроцентрической парадигме. Именно на европоцентристском основании, с одной стороны воплощались теоретические построения об универсальном ходе общественного развития, а с
Нисбет Р. Прогресс: история идеи. М., 2007. С. 53 Мангейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 185 другой об особенности «белой» расы как наиболее прогрессивной по сравнению с остальными.
Познание и объяснение развития человека и общества как неотъемлемых частей социального прогресса в эпоху Нового времени были тесно сплетены с онтологическим (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Т. Гоббс) и гносеологическим (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Ф. Лейниц) натурализмами, что во многом определило становление первых концепций общественного развития в процессе поиска общих законов для описания окружающего мира, обнаруживаемых по средством разума и механистическим объяснением всякого изменения. Это, в свою очередь, объяснялось господством рационализма в философии. При этом, по замечанию Ю. Н. Давыдов, социальный атомизм Дж. Локка и Т. Гоббса в исследовании идеи социального прогресса играл важнейшую роль, так как он определил в отдельном индивиде источник прогресса, а также сформировал представление об отношении общего и единичного, целого и его части1. Таким образом, сам механистический рационализм как методологический подход, уже содержал в себе необходимый для евроцентризма элемент универсального, где за всеобщее развитие принималась модель функционирования западной цивилизации. Отметим, что на основании механистического рационализма не могли быть решены и исследованы противоречия социальных изменений даже европейского общества. Эмпиризм философии Нового времени, в качестве общего основания первых теорий социального прогресса, породил проблему неисторичного отношения к проблеме общественного развития, где создавался разрыв между прошлым и будущим, оставляя в поле зрения лишь настоящее. Мы считаем, что узкая специфика исследования лишь настоящего и идеальность универсальной модели являются не только отличительной чертой первых концепций общественного развития в европейской философии, но и последующих теорий, возникших в пределах западного мира.
1 Давыдов Ю. Н. Новый поворот в развитии понятия общество // История теоретической социологии. Предыстория социологии: учебное пособие для вузов. М., 2010. С. 163-164 Другой важной составляющей для исследования социального прогресса в европейской философии, стала теория заданной гармонии Г. В. Лейбница. «Непрерывное делимо до бесконечности… в бесконечной глубине вещей всегда остаются части как бы уснувшие, которые должны пробудиться, развиться, улучшиться и, так сказать, подняться на более высокую ступень совершенства и культуры»1, - писал немецкий философ о процессе развития. Объяснение процесса трансформации объекта постоянным совершенствованием через череду приобретаемых монадой форм как высших, так и низших, существенно повлияло на формирование культурно-исторических моделей прогресса в европейской философии. Так немецкий «историцизм» и англосаксонская школа философии во многом стали по разному относиться к человеку как субъекту прогресса и конечной цели социальной трансформации. Это нашло свое выражение и в понимании способа достижения общественного прогресса в будущем. Но обе этих школы, несмотря на различие подходов к решению этого важного вопроса, опирались на концепции мыслителей эпохи Просвещения, в которых были выражены общие особенности европейского представления о процессе движения общества в сторону социального прогресса.
Монистические и плюралистические концепции развития в условиях кризиса западного общества
На основании вышеназванных тождеств и различий в подходах к исследованию общественного развития и роли отдельной личности в ее реализации нам необходимо обратить внимание на роль русской цивилизации и ее особенности в рамках подходов религиозной парадигмы. Общественный прогресс реализуется у В. С. Соловьева путем развития особенного, в форме христианства как вобравшего в себя подлинное всеобщее, универсализм совершенный, раскрытие содержания которого при помощи синтеза органического метода с идеалистическим началом и тесным содействии реализма, эмпиризма и философского мистицизма, как основы всей теории цельного знания1. Таким образом, полнота выражения личности-государства (особенного) возможна лишь при всеобщем прогрессе человечества, который, в свою очередь, определен истиной Абсолюта и нуждается в прохождении личности от единства, через признание свободы личностной и превосходства материального бытия, к истинному всеединому Богочеловеку, смотрящего вперед и решительно настроенного породить Царство Божие, как Небо на Земле. Поэтому роль русской цивилизации составляет суть средство для перехода на качественно новый этап всеединого развития.
Столь же ясно и четко данная позиция прослеживается в подходе к исследованию общественного развития у Н. А. Бердяева. Социальный прогресс как целеполагающая сущность исторического процесса, имманентен самой истории наполненной смыслом, где траектория движения, заключающая в себе становление всеединого человечества, проходит путь от ядра исторического процесса, ко вновь обретающемуся ядру, где центром смысла является Христос, как связующий элемент Царства Духа и Царства Кесаря. Сила, заключенная в человеке как вечно становящемся субъекте, переориентирована на истинную свою сущность. Ее олицетворяют свобода и гуманизм, обеспечивающие новый путь к всеединой метаистории, появление которой уготовлено вместе с новым приходом Христа1. Из этого положения Бердяевым и определяется особая роль русской цивилизации как субъекта прогресса. Она носительница истинного универсализма, духовной Всечеловечности, искательнице Града Божьего, то есть по истине прогрессивной сущности, которая, тем не менее, является лишь средством к всеобщему восхождению.
Совсем иначе этот вопрос решается в теории С. Н. Булгакова. Исходя из принципа мистического реализма, Булгаков представлял сущность особенности развития России в лице нации - главного субъекта прогресса, истинное субстанциональное бытие, «потому что мы принадлежим к ней, как к живому духовному организму»2. Однако следуя традиции системы философского познания В. С. Соловьева, философ не вычеркивал личность из исторического процесса, но предлагал не вставать на путь детерминированности концепций общественного развития европейской философии, к которым прибегли Соловьев и Бердяев, а опираться на свободного, нравственного волевого человека, который питается от ядра нации, в среде которой он совершенствуется. Таким образом, развитие Абсолюта в подходе мистического реализма ни есть универсальная заданная форма, а способ раскрытия потенциала особенного, в содержании ядра нации через культурные феномены, наполняющие идеальное смыслом на Земле. В этом отношении сверхнатуралистический подход Соловьева и персонализм Бердяева, в рассмотрении вопроса особенности русской цивилизации, сходятся в ее объединяющей универсальной сущности, заключенной в силе русской общины и человеке соответственно, предназначение которых, в установлении нового витка развития или же запуска всеобщей деградации.
Однако именно Соловьев первым из русских философов усматривает в реализации универсальной модели прогресса сущность регресса. Как отмечает И. И. Евлампиев, это свидетельствует о разочарованности Соловьевым в своей априорной (всеобщей) конструкции1, детерминирующей мировой исторический процесс, неспособностью решить проблемы зла и насилия, а значит и совершенствование человека, через противоборство Злу и неспособности решить данный переход лишь силами русской цивилизации. «Последний результат вашего прогресса есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность – ни к чему, что она бесцельная и бессмысленна»2, - пишет В. С. Соловьев. На наш взгляд в этом просматривается суть поиска русской философией возможности тождественного восхождения человека, нации и человечества, где крах одного из этих элементов знаменует изменения вектора общественной трансформации. Роль русской цивилизации у Соловьева в данном случае остается неисполненной, поскольку именно ей не удается создать условия для перехода человечества на новый уровень социального устройства. Поэтому следует сказать о том, что наступление социального регресса есть в первую очередь характеристика русской цивилизации начала ХХ века Соловьевым.
Общая для русской философии проблема определения вектора социального развития у Булгакова сосредоточена в антиномии христианской философии истории, где хилиастическое, как и эсхатологическое восприятие не могут быть решены с помощью имманентного или трансцендентного подходов, а нуждаются в синтезе, чего В. С. Соловьев достичь не смог. Реализация же социального прогресса по образцу моделей европейской философии, по мнению русского философа также невозможна, поскольку в своем базисе враждебна сущности всеединого развития. Такой вывод мы можем сделать исходя из отношения самого философа к теоретико-методологическим основаниям исследования социального развития европейской философии, а именно к позитивизму и материализму.
Смена парадигмы исследования социального прогресса: от универсального к культурно-типическому
Однако самым главным, на наш взгляд, является тот факт, что системный кризис западной цивилизации, обнаруживший себя в начале ХХ века и нерешенный после Второй мировой войны внутри ядра вышеназванного субъекта развития, стал самым главным фактором краха прежних теоретико методологических оснований исследования общественного развития. Потеря жизнеспособности самой «идеальной» модели общества, на которой базировались линейные, парциональные и даже плюралистические подходы в рамках модернизационной теории, не могла не сказаться на дальнейшем отношении к идеи прогресса вообще. В этом обнаруживается общее между классическими теориями общественного развития О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма и М. Вебера и модернизационными теориями, которые в исследовании, опираясь на конкретное общество, обнаружили его деградирующее состояние. Но если классические модели исследования социального прогресса опирались изучение европейского общества, то модернизационные концепции уже вышли на стадию реализации всеобщего прогресса, то есть экспорта «идеальной» модели.
Нам близка позиция Л. С. Васильева, который видит в кризисе концепций модернизации середины ХХ века, кризис самой западноевропейской цивилизации, которая и привела к тупику в поисках новых теоретико-методологических основ для объяснения процессов социальной динамики1. При этом мы не можем разделять позицию Л. С. Васильева о том, магистральный путь для человечества ознаменован моделью «антично-буржуазной модернизации», альтернативы которой во всем мире не существует.
Итак, мы склонны видеть кризис теории модернизации, выражением утраты самого прогрессивного западноевропейского мышления. Однако источник этого кризиса, как и кризиса концепций развития, находится в ядре культуры западного общества, переместившегося из континентальной Европы в США. Кроме этого необходимо сказать о том, что кризис концепций модернизации является также и завершающим этапом следования принципу всеобщего развития в западноевропейской философии. Поэтому необходимым для нас является рассмотрение особенностей кризиса западного общества и его влияния на теоретико-методологические основания концепций социального развития.
В известной книге «Конец истории или последний человек» социолог Ф. Фукуяма пытался дать ответ на упадок прогрессивного образа мышления западной цивилизации, переплетая внешние и внутренние аспекты, используя политические тезисы о тоталитарных режимах и разрушенных с их помощью представлений о пользе науки, а также гуманистической парадигме Просвещения1. Такой подход не только содержал механизмы конструкта «возвращение как возобновление», проявляемые в анализе элементов недоразвитости, к которым западная цивилизация должна возвратиться. При этом социологом не предпринимались попытки анализа истинного источника социального регресса, порожденного внутри цивилизации западного мира. Поэтому весьма важным будет указать на причины краха, прежней парадигмы и отметить особенности, которые данный процесс имел в западном обществе и его дальнейшие последствия, а также указать на причины дальнейшего синтеза линейной и спиралевидной моделей прогресса в рамках постиндустриальной теории.
Согласно исследованию американского социолога Р. Нисбета, кризис идеи прогресса на теоретическом и методологическом уровнях, имманентен кризису западного общества. Это объясняется тем, что сам способ универсального поступательного восхождения человека присущ мышлению данной цивилизации, а отход от заданной парадигмы знаменует собой системные изменения в обществе. Поскольку нами уже отмечены особенности регресса западной цивилизации, укажем на специфичные элементы деградация середины ХХ века.
Наиболее важным становится потеря преемственности поколений, которая в рамках изучения поступательного развития общества, утрачивала возможность объяснения кумулятивного процесса изменения. На практическом уровне это выражалось в нарастающей потери связи между различными группами людей, утраты взаимопонимания с прошлым поколением. Данные изменения в обществе, по словам исследователь Д. Джекобс, запустили механизм деструкции всей западной культуры, а именно: а) семьи; б) образования; в) функционирования науки и техники; г) стабильности профессиональных сообществ1.
По мнению отечественного исследователя А. С. Панарина суть трансформации прогрессивных воззрений и перестройки моральных идеалов, была заложена в самой абстрактно-общей дихотомии «традиционность–современность». Внутри нее был изменен важнейший гуманистический принцип прогрессивной идеи христианства, секуляризированный в эпоху Просвещения2. Заметим, что основа этого изменения скрывается в самом протестантском ядре культуры, в основании которого лежит идея о спасении избранных. Это подразумевает переход от понимания прогресса как всеобщего процесса с позиций евроцентрических оснований – к прогрессу меньшинства за счет большинства и закрепление данного принципа в пределах как локального субъекта, так и всей цивилизации в целом, а вместе с этим установление зоологической морали и десоциализации личности. Но если И. Валлерстайн, А. И. Фурсов и другие представители мир-системного анализа отождествляют этот процесс со всей историей развития капиталистической системы, то мы склоны анализировать его проявление лишь с середины ХХ века в качестве теоретико-методологической основы концепций общественного развития.
