Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Национализм: понятие, виды, предпосылки
Параграф 1. Понятийный аппарат исследования: понятия «этнос», «этничность», «нация» в социально-философской литературе
Параграф 2. Этнонационализм, его виды и причины оживления в условиях трансформации общества
Параграф 3. Процедура национальной идентификации
Глава 2. Фазы национальной идентификации и ее мифологический характер
Параграф 1. Фаза этнодифференциации. Коллективистские и индивидуалистические культуры
Параграф 2. Фаза выработки авто- и гетеростереотипов
Параграф 3. Фаза формулирования национального идеала
Параграф 4. Мифологические механизмы национальной идентификации
Заключение
Литература
- Понятийный аппарат исследования: понятия «этнос», «этничность», «нация» в социально-философской литературе
- Процедура национальной идентификации
- Фаза выработки авто- и гетеростереотипов
- Мифологические механизмы национальной идентификации
Понятийный аппарат исследования: понятия «этнос», «этничность», «нация» в социально-философской литературе
Согласно современной теории аффилиации, каждому человеку в той или иной степени присуща потребность в принадлежности к группе. Для большинства людей в неустойчивой ситуации переходного общества семейная и этническая принадлежность (восприятие себя членом "семьи" -маленькой или большой) становится наиболее приемлемым способом вновь ощутить себя частью некоего целого, найти психологическую поддержку в традиции. Отсюда - повышенное внимание к этнической идентификации, потребность в консолидации этнической общности, попытки выработать интегрирующий национальный идеал в новых социальных условиях, "охранение" и обособление своей национальной мифологии, культуры, истории от других.
Однако, в силу существующего значительного разброса в терминологии, сначала необходимо определиться, что понимать под этносом и этничностью, под нацией и национализмом. К сожалению, в современной отечественной и зарубежной исследовательской литературе отсутствует даже видимость конвенции по вопросу об этих основных понятиях.
В современной этнологии под категорию "этнос" подводится то лингвистическое, то биологическое, то культурное, то политическое основание. В зависимости от этого можно выделить несколько типичных подходов для определения этого сложного понятия.
Первым, видимо, необходимо упомянуть подход, который можно условно обозначить как комплексно-генетический. Эта версия, сформулированная академиком Ю.В.Бромлеем, получила наибольшее распространение среди отечественных исследователей. Согласно этой точке зрения, этносы характеризуются определенными собственно этническими свойствами (такими, как язык, культура, этническое самосознание, закрепленное в самоназвании), но эти свойства формируются только в соответствующих условиях - территориальных, природных, социально-экономических, государственно-правовых . Своеобразным «стабилизатором» этноса является, по мнению Бромлея, эндогамия, которая обеспечивает этническую однородность общности. Одно из современных определений этноса как группы людей, связанных единством своего происхождения и общностью культуры, включая язык, в значительной мере восходит к определению, данному еще в 1923 году С.Широкогоровым: "Этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых ею от таковых других групп" . Среди современных авторов сходную точку зрения обосновывают В.Г.Бабаков и В.М.Семенов, рассматривающие этнос как явление, лежащее на границе биосферы и социосферы3.
Социобиологическое понимание этноса лежит в основе концепции Л.Н. Гумилева, который считал его природным феноменом. Определяя этнос, Гумилев писал: "...это коллектив особей, выделяющих себя из всех прочих коллективов... Нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным нам случаям: язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда нет. Вынести за скобки мы можем только одно - признание каждой особи: Мы такие-то, а все прочие другие"4. Различие этносов, по Гумилеву, самими индивидами ощущается как разница в структуре «этнических стереотипов» - то есть принятых норм поведения: «Сила этнического стереотипа поведения огромна потому, что члены этноса воспринимают его как единственно достойный, а все прочие - как «дикость»5.
В современной отечественной литературе прослеживается и точка зрения (которой придерживаются такие исследователи, как Н.Чебоксаров и С.Арутюнов, а также А. Сусоколов), когда этнос представляется как тип общности, основанной на информационных связях.
Психологическая точка зрения достаточно полно представлена в работах Т.Стефаненко, определяющей этнос "как устойчивую в своем существовании группу людей, осознающих себя ее членами на основе любых признаков, воспринимаемых как этнодифференцирующие"6. Согласно этой позиции, деление на «своих» и «чужих» является основным критерием для вычленения этноса, независимо от того, на чем базируется такое деление. К психологической можно отнести и позицию А.С.Баронина, согласно которой этнос складывается на основе социальных норм (общественное мнение) и психологических норм (определение границы применимости социальных норм): «этнос представляет собой большую группу, реальную,... сложно организованную общность людей, в которой вырабатываются общественные и культурные традиции, общественное мнение и массовые движения» .
Близким и не менее сложным является и понятие «этничность». Вокруг этого понятия с начала 70-х годов XX века развернулась бурная дискуссия, что было связано с рядом объективных условий - распадом колониальной системы и образованием новых государств. На этничность смотрели то как на способ политического манипулирования с целью захватить или усилить свое влияние, то как на врожденное чувство принадлежности к определенной группе, то как на психологически комфортную идентичность. До сих пор в научной литературе прилагательное "этнический" может означать и "относящийся к этносу", и "проживающий в инокультурной среде".
Сегодня существуют три ведущих подхода к исследованию этничности: примордиализм, инструментализм и конструктивизм. С точки зрения примордиалистов8, этничность является органичным образованием, совершенно необязательно идеологизированным и нацеленным на получение тех или иных преимуществ и выгод. Это присущее человеку ощущение себя в качестве члена того или иного этноса и носителя той или иной культуры. Этничность рассматривается как объективная данность, изначальная («примордиальная» - то есть исконная) характеристика человечества. По сути, этот подход, истоки которого можно найти еще в политической философии античности, получил «второе рождение» после работ Э.Дюркгейма о групповой солидарности. Дюркгейм считает «народ» не искусственным результатом осмысленного формирования, но естественным продуктом, подобным растению, а принадлежность к тому или иному «народу» (национальную и этническую идентичность) - объективной данностью, имеющей императивный, принудительный характер по отношению к отдельному индивиду. Последователи примордиалистского подхода рассматривают этносы и как социальные, и как кровно-родственные (биологические) сообщества. В этой связи примордиалистов можно разделить на два направления: социобиологическое (к которому явно относится Л.Гумилев) и эволюционно-историческое (например, упомянутый мною выше Ю.Бромлей). Доминирует сегодня эволюционно-историческое направление, согласно которому под этносами понимают социальные общности, то есть реально существующие группы с присущими им чертами - языком, культурой, идентичностью, отличающими их от других групп.
Сторонники инструменталистского подхода рассматривают этничность как социальный инструмент. Исследователи этого направления объясняют сохранение этнических групп потребностями людей в преодолении отчуждения, характерного для современного общества массовой культуры, потребительских ценностей и прагматизма. Этничность при таком подходе - средство для достижения групповых интересов, мобилизации в политической борьбе. Этническую мобилизацию объясняют также потребностью в изменении социальной стратификации, то есть стремлением подняться в высшие слои общества, когда этническую принадлежность пытаются использовать в качестве социального лифта. С точки зрения этого исследовательского подхода, легко объясняется историческая картина советской этнической практики, в том числе, и конструирование «социалистических наций» и «советского народа» на основе существовавшего локального многообразия, через институализацию (огосударствление) этничности.
Процедура национальной идентификации
Употребление термина «идентичность» в социально-философском и социологическом аспекте, перенос этого термина с индивидуальной на социальную сферу берет свое начало от работ Дж. Мида (G.Mead) и Ч. Кули (Ch.Cooley), где была показана социальная обусловленность «самости» (Self): «Я-идентичность» возникает только при взаимодействии с Другими. Это дало толчок разработке теории социальных ролей и парадоксальному выводу из нее, что у индивида может быть не одна, а несколько идентичностей. Тогда Э. Гоффман (E.Goffman) сформулировал принцип «ролевой дистанции», благодаря которому стало возможным объяснить, почему индивидуальность сохраняет свою целостность несмотря на многочисленные социальные роли. А затем Р. Мертон (R.Merton) чрезвычайно плодотворно использовал в социальной теории понятие «референтной группы», описывающее действительные или воображаемые группы, с которыми социальные акторы (человек, например) идентифицируют и сопоставляют свое поведение. В контексте моего исследования этническая общность как раз и выступает как такого рода референтная группа.
Можно выстроить и другую генетическую линию современных концепций социальной идентификации, хотя, на мой взгляд, и не столь очевидную. Понятие "идентификация" употреблялось еще З.Фрейдом в 1921 г. в эссе "Психология масс и анализ Я" в близком современному значении. Каждый индивид, по мнению Фрейда, есть частица множества масс, связанных посредством сети идентификаций, и поэтому человек строит свой идеал "Я", руководствуясь множеством образцов и моделей поведения, которые он выбирает более или менее сознательно. Понятие идентификации оказывается близким к пониманию Фрейдом решения Эдипова комплекса через идентификацию с родителем того же пола. Этот процесс ведет к вбиранию ценностных ориентации родителя и формирования Super-ego, «сверх-Я».
Таким образом, идентичность можно характеризовать как категорию, описывающую статику, данность - структуру-состояние, а идентификацию - как динамическую категорию, как структуру-процесс. Первым и важнейшим шагом для того, чтобы личность смогла ощущать себя репрезентантом этнической группы, является процедура идентификации, то есть определение критериев и границ общности. Само введение термина "идентификация" в связи с работами В. Тернера (V.Turner) и Э. Эриксона (E.Erikson) по теории идентичности придало новое звучание исследованиям по национальному самосознанию и проблемам этничности. В русле этих работ (особенно поздних книг
Тернера) период "социальной драмы" стал рассматриваться не только как время потерь, кризиса и разрушившихся социальных связей, но и как процесс выделения различного вида общностей, артикулированных с помощью ритуалов, табу, церемоний, "карнавала", проинтерпретированной в определенном ключе истории и т.п. В конечном счете, осознание переходности того или иного исторического времени побуждает рефлексивные тенденции в сознании личности и общества, что проявляется в повышенном внимании к этнической идентификации, что можно наблюдать и в современном российском обществе.
Процесс дифференциации или идентификации приводит к формированию социальной идентичности, составной частью которой является этническая идентичность личности. Это психологическая категория, которая относится к осознанию своей принадлежности к определенной этнической общности. Понятие "этническая идентичность" необходимо отделять от понятия "этничность" - социологической категории, относящейся к определению этнической принадлежности по ряду объективных признаков: этнической принадлежности родителей, месту рождения, языку, культуре и т.п. Не надо также забывать, что в реальной жизни этническая идентичность не всегда совпадает с официальной этничностью, и, кроме того, может не совпадать с декларируемой идентичностью, которая проявляется в самоназвании.
В структуре этнической идентичности обычно различают два основных компонента - когнитивный (знания, представления об особенностях собственной группы и осознание себя ее членом на основе этнодифференцирующих признаков) и аффективный (чувство принадлежности к группе, оценка ее качеств, отношение к членству в ней)50. К составным частям когнитивного компонента этнической идентичности большинство исследователей относят этническую осведомленность (включающую в себя знания об этнических группах -своей и чужой, их истории, обычаях, особенностях культуры) и этническое самоназвание.
На основе эмпирических разработок исследователи выделяют семь видов этнической идентичности51, с которыми, на мой взгляд, можно согласиться, так эта классификация успешно работает при анализе реальных социальных процессов:
1. Нормальная идентичность - образ своего народа воспринимается как положительный, имеют место благоприятное отношение к его культуре, истории, толерантное отношение к другим народам.
2. Этноцентричная идентичность - имеет место акцентированность на значимости этничности, ее безусловное некритическое предпочтение. Этноцентризм иногда граничит с этноэгоизмом или этноизоляционизмом, переходя в них в своей крайней форме.
3. Этнодоминирующая идентичность - этническая идентичность становится первостепенной среди других видов идентичностей, достижение целей своего народа воспринимается как доминирующая ценность. Для такой идентичности характерны представления о превосходстве своего народа, дискриминационные установки в отношении других этнических групп.
4. Этнический фанатизм - абсолютное доминирование этнических интересов и целей сопровождается готовностью идти ради них на любые жертвы.
5. Этническая индифферентность - люди практически равнодушны к проблемам этничности.
6. Этнонигилизм в форме космополитизма - декларирование свободы от всего, связанного с этническим феноменом.
7. Амбивалентная, невыраженная, а иногда "сдвоенная" или даже "строенная" идентичность, достаточно распространенная в смешанной этнической среде.
Для миллионов людей этническая идентичность - это само собой разумеющаяся данность, не подлежащая рефлексии. В условиях кризиса, когда многие люди испытывают социальную ненадежность и острую потребность в защищенности, этническая идентичность становится для них универсальной формулой ответа на вопрос о смысле существования и социального действия. Следовательно, идентификация с большой социальной (этнической) общностью может служить достаточно сильным катализатором массового поведения и политического действия, особенно в кризисном обществе52. Таким образом, идентификация - это процесс эмоционального и иного самоогождествления индивида, социальной группы с другим человеком, группой или образцом. Итак, процедура этнической идентификации - это тот ритуал, который позволяет выражать солидарность очень больших анонимных общностей и является катализатором социальной активности.
Фаза выработки авто- и гетеростереотипов
В конечном счете, этнодифференциация приводит как к осознанию психологических особенностей своего этноса, так и особенностей других этнических общностей. Образ "мы" фиксируется в системе автостереотипов, образы других этносов - в гетеростереотипах. Г.Солдатова, несомненно, внесшая большой вклад в разработку теории этнических стереотипов, определяет автостереотипы как "этноинтегрирующие атрибуции-представления о действительных или воображаемых чертах группы", а гетеростереотипы - как "этнодифференцирующие атрибуции-представления о других группах" .
Количество характеристик в авто- и гетеростереотипах варьируется. Речь идет о непроизвольной и часто не осознаваемой представителем общности психологической установке в восприятии себя и других. Этот уровень этнической идентификации связан с формированием относительно устойчивых представлений и оценок, типичных для этнической (национальной) группы поведенческих, коммуникативных, эмоциональных стилей. Стереотипы связаны между собой; они образуют самоорганизующуюся систему, которая аккумулирует некий стандартизированный коллективный опыт и является неотъемлемым элементом обыденного сознания. Стереотипизация сознания происходит и с помощью «языковых игр»: например, частое использование метафоры «дома» при обсуждении проблемы мигрантов ведет к стереотипному разделению окружающих на «своих» и «пришлых», «хозяев» и «гостей» (непрошеных?) .
Этнические стереотипы - это приписывание каких-то черт народу. Они, разумеется, могут отражать те или иные реальные черты, но в целом, расценивать их как характеристику народа неправомерно. К сожалению, подобные "вольные приписывания" часто служат политическим спекуляциям и являются весьма опасным инструментом насаждения враждебности между народами. Такими типичными приписываниями являются, например, "русская лень" или "кавказская воинственность". Групповые представления являются наиболее устойчивыми. Передаваемые из поколения в поколение, они обладают свойством нормативного воздействия на людей. Когда речь идет о выявлении групп населения, зараженных предрассудками, то "персональные" стереотипы в отношении того или иного конкретного народа не имеют значения. Если сегодня у человека есть негативный стереотип в отношении одного народа, значит, завтра он сможет сформироваться и относительно другого. Однако характер соотношения этнических "мы" и "они" не остается неизменным и определяется не только устойчивыми этническими авто- и гетеростереотипами, но и реальными межнациональными связями и контактами.
Следует различать позитивную идентичность (осознанную общность с позитивно значимыми другими - с "мы", без жесткого противопоставления "мы" - "они") и негативную идентичность (консолидацию общности "мы" на основе тотальной оппозиции негативно значимым другим - "они"). В этом случае общность "мы" возникает и существует преимущественно благодаря жесткому противостоянию общности "они". Отсюда и относительная неустойчивость негативной идентичности. "Размывается" негативный образ "они" - исчезает и фундамент такой идентичности, Правда, как показывает политическая практика в России, один негативный образ "они" может быть достаточно легко заменен другим (кавказофобия, антисемитизм, американофобия).
Таким образом, национальная идентификация невозможна вне сравнения, вне коммуникации; только в процессе взаимодействия с иной группой данная общность приобретает свои "особые" признаки. То есть, можно сказать, что идентификация - это символическое средство объединения со «своими» и дистанцирования от «других».
Э.Дюркгейм писал о двух сознаниях внутри каждого из нас: одно содержит уникальные состояния, присущие лично индивиду, а другое -состояния, присущие всей группе, членом которой он является. Разумеется, это рассуждение применимо и к национальной общности. Тема "национального характера", столь популярная в начале XX века, сегодня вновь звучит в многочисленных исследованиях и публикациях, причем не только отечественных .
Первоначально понятие "национального характера" использовалось в литературе о путешествиях, чтобы описать образ жизни народов. Затем, под национальным характером одни авторы подразумевали прежде всего темперамент, вторые - личностные черты, третьи - ценностные ориентации, отношение к власти, к труду и т.д. И сейчас существуют самые разные точки зрения не только на определение национального характера, но и на сам факт его существования. Тема характера часто изгоняется из научных исследований и заменяется понятием "личностных черт". В любом случае, даже если рассматривать национальный характер как некое расплывчатое понятие, в которое исследователь включает те или иные психологические особенности, отличающие один народ от другого, важно учитывать некоторые принципы.
Характер этноса - это не сумма характеров его отдельных представителей, а фиксация типических черт, которые присущи значительному числу индивидов. Кроме того, уникальными являются не сами черты и не их сумма, а их структура, то есть степень выраженности той или другой черты, специфика ее проявления. Причем среди подходов к интерпретации национального характера ведущим является социально-исторический, отстаивающий принцип социального или культурного детерминизма. В качестве примера уместно вспомнить исследования "загадочной русской души".
Русский национальный характер привлек особое внимание западных исследователей в годы "холодной войны". Британский культурантрополог Дж. Горер (G.Gorer), объясняя особенности русского национального характера, выдвинул "гипотезу свивания", которая затем была подхвачена М.Мидом и Э.Эриксоном. Последний, в своей работе "Легенда о юности Максима Горького", пытался ответить на вопрос: "Действительно ли русская душа - спеленутая душа?" Сам Горер рассматривал тугое свивание младенцев в России как один из способов, которыми русские "информируют своих детей о необходимости сильной внешней власти" . Некоторые западные авторы сводили тугое пеленание к формированию маниакально-депрессивной базовой личности русского народа. Э.Эриксон пришел в итоге к выводу, что чередование полной пассивности и бурной эмоциональной разрядки в русском характере сложилось под влиянием ритма крестьянской жизни в холодном климате - когда относительная бездеятельность и пассивность в долгие зимние месяцы сменялась тяжелым активным трудом после весенней оттепели. Когда же культурантропологи при исследованиях русского национального характера использовали более "объективные" методы (интервью и психологическое тестирование), они, как правило, составляли лишь набор качеств. В частности, К.Клакхон выделил черты, присущие, на его взгляд, русским: "сердечность, человечность, зависимость от прочных социальных контактов, эмоциональная нестабильность, иррациональность, сила, недисциплинированность, потребность подчиняться власти" .
В последнее время на смену понятию "национальный характер" для обозначения психологических особенностей национальных общностей все чаще приходит понятие "ментальность". Этот термин был первоначально выбран французскими историками, которые предпочли его "коллективным представлениям", "коллективному бессознательному" и другим близким категориям. По их мнению, ментальность - это система образов, которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире, определяют поступки и поведение людей. В свете этих современных тенденций в 1994 году журналом "Вопросы философии" был проведен круглый стол на тему "Российская ментальность". Участники дискуссии приписывали российской ментальности все те же качества, что традиционно относились к русскому национальному характеру: "разрыв между настоящим и будущим, исключительная поглощенность будущим, отсутствие личностного сознания, а потому и ответственности за принятие решений в ситуациях риска и неопределенности, облачение национальной ("русской") идеи в мессианские одеяния, открытость или всеотзывчивость"74. Но как и прежде, к любой из этих характеристик можно подобрать контраргумент, или "теневой противовес", о чем говорили многие исследователи, - в частности, Д.С.Лихачев , а если посмотреть на досоветскую традицию — Н.Бердяев и Г.Федотов.
Мифологические механизмы национальной идентификации
При рассмотрении процесса национальной идентификации можно заметить достаточно интересную закономерность: основным способом национальной идентификации является выработка и усвоение мифов, что типично для всех трех выделенных выше фаз. Уже в процессе выделения общности, разделения на «своих» и «чужих», на «мы» и «они» явно видна параллель с логикой мифа, для которой тоже свойственно оперирование бинарными оппозициями (что на широком этнографическом материале продемонстрировал К.Леви-Стросс), антиномиями. Именно миф может быть рассмотрен как основная форма упорядочивания сложной социальной реальности в национальных идеологиях. А если учесть, что спецификой мифологического мышления является неразличение реального и идеального, то становится очевидным, почему мифологическое восприятие своей этнической общности является ведущим в переходные социальные эпохи: в мифологии оппозиция "должного" и "сущего" стирается, общность абсолютизируется, что является эффективным психологическим стабилизатором сознания. Идентификация происходит в сравнении, в отталкивании от "соседей", в выработке общих стереотипов восприятия, причем именно миф становится основой для интерпретации происходящих социальных событий - будь это миф об общей "крови и почве" или миф о "загадочной русской душе". Г.Гачев использует очень удачное выражение, называя национальный миф "энтелехией нации"96. А авторы уже упоминавшейся выше книги «Россия в поисках культурно-исторической и национальной самоидентификации» складывание этнического самосознания вообще связывают с формированием «мифического языка» .
В литературе не раз отмечался тот факт, что с первой трети XX столетия мифы начинают играть все большую роль в жизни человеческого общества. Этот процесс даже получил название "ремифологизации" (в отличие от "демифологизации", достигшей своего апогея в эпоху просвещения XVIII столетия и раннего позитивизма XX века). Прежде всего, это связано, разумеется, с прагматической функцией мифа, которая (как показали Б.Малиновский, Э.Дюркгейм и затем Э.Кассирер) и состоит в утверждении солидарности. Выше уже подчеркивалось, что нация не может просто "возникнуть", она должна быть "произведена" посредством разработанной мифологии и идеологии.
Очевидно, что современное отношение к мифам далеко от рассмотрения их как неких "иллюзий" и "заблуждений". Миф - вечный (пока существует человек) способ упорядочивания реальности, который можно сравнить с кантовскими априорными формами, интегрирующими опыт. Один из современных исследователей мифа, В.М.Найдыш, определяет миф как культурную универсалию: он рассматривает мифотворчество как «универсальную форму, как момент способа бытия человека в мире» , считает миф «неотъемлемой частью цивилизации»99.
Определение мифа и мифологического сознания представляет не меньшую сложность, чем определение «нации». О сложности проблемы можно судить даже по простому (далеко не полному!) перечислению: изучением мифов в разные периоды времени занимались Эвгемер, Д.Вико, Ф.В.Шеллинг, Б.Бауэр, Г.Ф.В.Гегель, А.Потебня, Дж. Фрейзер, К.Леви-Строс, Б.Малиновский, Л.Леви-Брюль, Э.Кассирер, З.Фрейд, К.Г.Юнг, А.Лосев, Р.Барт, М.Элиаде и многие, многие другие. До настоящего времени так и не оформилось единого общепринятого мнения о мифе. Но в трудах исследователей существуют и точки соприкосновения. Отталкиваясь именно от этих точек, я считаю возможным выделить следующие основные свойства и признаки мифа:
1) Отрешение от частного смысла событий или вещей и воплощение в них общего архетипического смысла.
2) Архетипический смысл открывается не сам по себе, но он всегда дан как воплощенный в конкретной чувственной жизни, которую объединяет в мифологическую действительность.
3) Воплощение архетипического смысла в действительности делает ее насквозь понятной, снимает всякую проблематизацию. Хаос заменяется гармонией. Наличие проблемы указывает на неполноту и несовершенство мифологической картины, заставляет перейти к другому мифологическому объяснению.
Социальный миф всегда содержит в себе некоторое обобщение социальных событий, но это внетеоретическое обобщение, в котором знание и переживание не дифференцируются, он сплавлены в мифологических образах, что делает мир мифа для человека не менее реальным, чем мир вокруг него. Применительно к нашему сюжету, не так уж важно, насколько, скажем, стереотипы восприятия отражают реальные особенности этносов - действительно ли итальянцы "коварны", а русские "ленивы", гораздо важнее, что, приняв форму мифологем, стереотипы определяют поступки людей. Миф "переводит" отвлеченную информацию на язык действия, именно мифы лежат в основе мировоззрения (даже если форму мифа принимает научная гипотеза). Результатом усвоения мифа является понимание (в отличие от знания, на которое претендует наука). В конечном счете, миф дает определенную картину мира, реальности вне человека, он является коллективным верованием и выступает чрезвычайно успешным механизмом эмоциональной консолидации общности.
Механизмы национальной идентификации демонстрируют и такую традиционную для мифов особенность, о которой не раз говорил в своих работах М. Элиаде100, как «возвращение к истокам». Та идея, которая в культурах «примитивных» народов связана, прежде всего, с обрядами инициации - возвращение к истокам, которое подготавливает новое, уже не физическое, а духовное рождение, всегда встречается и в национальных идеологиях. Речь идет о выстраивании «корней» нации, конструировании «начала» национальной истории и поиска в ней «поворотного пункта» (принятие Русью христианства, освобождение от монголо-татарского ига или победа Октябрьской революции, например). Знание личной истории делает человека хозяином своей судьбы, подчеркивает Элиаде. Знание истории общности (мифологической истории, конечно) дает члену общности не только право быть ее репрезентантом, но и ощущение причастности к национальной судьбе. «Первоначальная, драматическая и порой даже трагическая история должна быть не только познана, она должна постоянно восстанавливаться в памяти» , - пишет Элиаде. В этом смысле, включение индивида в общность через механизмы мифологии создают ситуацию, когда, перефразируя Сартра, сущность предшествует существованию: миф задает идеальное пространство нации, ее истории, пережитых испытаний, национального типа характера и т.п. Поэтому человек, идентифицируя себя с национальной общностью, находит свою сущность, в определенной мере, уже «готовой», ее остается только принять, «примерить на себя».
В этом смысле, можно согласиться с А.И.Зиминым и его соавторами, утверждающими, что миф играет «программирующую» роль: миф интерпретирует и трансформируют историю общности в контексте своей «программы»102, придает истории целостность, системность, безусловность, и в результате такой переработки история-миф формирует культурно-психологическое поле, в котором живут члены общности. Любопытно, что в результате такого отношения к роли мифов в процессе национальной самоидентификации, делается вывод о том, что само выделение нации возможно лишь при наличии национально-исторического мифа: «Все признаки нации: язык, территории и т.д. становятся таковыми лишь при наличии национально-исторического мифа»103. (Таким образом, предлагается еще один вариант «решающего» критерия для выделения национальной общности, правда, этот критерий во многом совпадает с попытками выделения нации на основе «национального духа», «коллективной души», вызвавшими долгие споры среди философов, этнологов, психологов и социологов.)
