Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культ и герменевтическая практика социальных наук 32
1. Апофатический горизонт интерпретации ритуала 32
2. Открытие предмета: антропологическая интерпретация культа 37
3. Коллективные представления и реконструкция мифологического мышления 53
4. Оппозиция ритуала и мышления в структуральной антропологии . 62
5. Пределы позитивной герменевтики культа 69
Глава 2. Семиотическая модель ритуала и космология культа 79
1. Ритуал как культовый текст 79
2. Космологический горизонт мифопоэтического сознания 89
Глава 3. Онтологическая постановка проблемы культа 114
1. Как возможна трансцендентальная аналитика культа? 114
2. Экзистенциальное начало рефлексии культа 120
3. Недостаточность рассмотренных интерпретаций культа 129
4. Трансцендентальное единство апперцепции и культ 134
5. Структура творческого акта 151
Экскурс 1. «Философия культа» о. П. Флоренского 160
1. Теургия как самосознание 160
2. Онтологический статус предмета культа 166
3. Экзистенциальные пределы культа 173
Заключение 177
Литература 180
- Апофатический горизонт интерпретации ритуала
- Ритуал как культовый текст
- Как возможна трансцендентальная аналитика культа?
Введение к работе
Феномен культа, традиционно относимый к сфере религиозного опыта, давно стал предметом различного рода этнологических форм знания. Интерес к проблеме культа в последние сто с небольшим лет со стороны весьма широкого спектра «наук о духе», включая социальную антропологию, филологию, лингвистику, семиотику, и т.д., в значительной мере определивший не только их дальнейшее направление и развитие, но и появление новых предметов социального и гуманитарного исследования, обнажил ряд проблем, которые являются существенными как для самих этих наук, так и для философской формы мысли.
Культ не только и не столько феномен религиозной жизни, сколько такая форма социальной практики, которая призвана решать вопросы, ответ на которые невозможен в границах обыденного или рационального познания, вопросы, которые И. Кант определил как «проблемы чистого разума»1. И они не менее важны для человеческого существования, чем вопросы практического или теоретического характера, а ответы на них не всегда разворачиваются в умозрительной плоскости. Религия — форма ответа на эти вопросы, но не их источник. Каждый конкретный культ или его актуализация в формах мифа, ритуала, обычая и т.д., является не только предметом исполнения и воплощения в рамках данной социальной или религиозной конвенции, но также и актом рефлексии. В более широком смысле культ представляет собой единство практического и теоретического отношения к собственной предметности, конституирует ее и «осознает»2. Культ является (или может являться гипотетически) предметом как пассивного, адаптационно-рецептивного, так и активного, конституирующего сам культ осмысления, выступая также в качестве одного из фундаментальных источников индиви-дуации и идентификации тех социальных единиц, которые это осмысление совершают.
С другой стороны, реализация культовых практик порождает особый ряд объектов, социокультурный и онтологический статус которых, однако, не всегда может быть определен их расположением на шкале сакраль-ное/профанное или причислением к гипостазированному миру «сверхъестественного», в свою очередь мистически противопоставленному миру «реального». Объекты повседневного мира вторичны по отношению к объектам сакральным. Сакральные объекты выступают в качестве прообразов для объектов профанных и представляют собой в первую очередь смыслы, а не вещи. Ритуальная практика содержит в себе собственную шкалу оценки и классификации предметов возможного опыта. Это позволяет вывести культ за рамки узконаучного исследования и поставить вопрос о его природе в трансцендентальном ключе. Наконец, эта особая мета-реальность, которая составляет предмет культа, может оказаться той идеальной моделью, в соответствии с которой конституируется сама структура человеческого существования, включающая в себя любую возможную стратегию бытия-в-мире.
Наличие культа как структурного элемента человеческого существования не только и не столько эмпирический факт (на таком понимании культа и базируются антропологические науки), сколько факт трансцендентальный и экзистенциальный, существенно определяющий форму человеческого существования. Этим определяется необходимость социально-философской рефлексии культа. Этим же определяется и ее сложность и неоднозначность, поскольку структуры всякой рефлексии (и любые языки) сами обладают имма нентной культовой определенностью, которая трансцендентально-феноменологической редукцией лишь мистифицируется.
Состояние исследования проблемы. Не будет преувеличением сказать, что культ как предмет исследования захватывает все более широкий круг социальных и гуманитарных наук, проявляясь в самых неожиданных областях социокультурной деятельности. Даже скромная библиография по какой-либо частной проблеме современного состояния изучения культа и ритуала могла бы стать отдельной диссертационной темой. Несмотря на это, в философии трудно найти пример прямой и систематической интерпретации места культа в социальном бытии. Между тем необходимо обозначить ряд имплицированных в этих исследованиях концепций, оказавших заметное влияние на ключевые моменты в становлении проблемного поля научной и культурологической рефлексии ритуала и дать их философско-критическую оценку.
Культовые практики стали предметом социально-философской рефлексии в Новое время, однако современное проблемное поле формируется начиная со второй половины XIX в., в первую очередь в так называемой «мифологической» или «натурической» школе, связанной с именами М. Мюллера, де Губернатиса, А. Куна, В. Маннхардта, Ф.И. Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.А. Потебни. Предмет интересов этой школы — формирование и особенности мифологического мышления. Вопрос о месте культа и ритуала в генезисе первобытных форм культуры и мышления является кардинальным в английской антропологической школе (Э. Тайлор, Э. Лэнг, У. Робертсон Смит, Дж. Мак-Леннан, Дж. Фрэзер, Р. Маретт), кембриджской школе классической филологии (Дж. Харрисон, А.Г. Кук, Ф.М. Корнфорд, Г. Мэррей, лорд Рэг-лан, С. Хайман, Т. Гэстер, Е.О. Джеймс, Я. де Фрис, В. Бэском, Дж. Фонтен-роуз), в американской антропологии (Л.Г. Морган, О. Мейсон, Ф. Боас, Р. Лоуи, О. Крёбер, П. Радин, Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт, К. Уисслер), не мецкой практической этнографии (К.Т. Пройс, Л. Фробениус, Ф. Гребнер, Б. Анкерман, В. Шмидт), французской социологической школе (Э. Дюркгейм, М. Мосс, А. Юбер, Л. Леви-Брюль, А. ван Геннеп, Г. Тард, Г. Любон, А. Ле-руа-Гуран, Р. Герц, М. Леенхардт), в функционализме (Б. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, М. Фортес, Р. Фёрт, Э. Эванс-Притчард, В. Тэрнер), феноменологии религии (М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл), структурализме (В.Я. Пропп, К. Леви-Строс, P.O. Якобсон, Ю.М. Лотман, У. Эко, А.-Ж. Греймас, Р. Барт, К. Бремон) и постструктурализме (Ж. Деррида, Ю. Кристева, Ц. Тодоров, П. Бурдьё). Роль культа и ритуала в генезисе цивилизации обсуждалась в рамках концепции культурной экологии Л. Уайта, Дж. Стьюарда, Г. Уилли, Г. Чайл-да, Л. Мэмфорда, Б. Меггере, Дж. Форда, М. Салинза, Э. Сервиса, К. Пола-ньи. В рамках этнологии предпринимались попытки психоаналитической интерпретации функций ритуала и роли культа (например, как системы запретов) в формировании культуры (3. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер, П. Радин, А. Дандес, Г. Рохейм, X. Рейхель-Долматов, М. Мид).
В отечественной науке в последнее время появился ряд глубоких и конструктивных по своему характеру исследований, посвященных проблеме культа и ритуала, без привлечения которых не обойтись при философском анализе культа в структуре человеческого существования. Эти исследования различных аспектов ритуальной действительности в рамках этнологии, этно-семиотики, этнолингвистики, фольклористики, традиция которых восходит к трудам Д.Н. Анучина, А.Н. Афанасьева, В.Г. Богораза, А.Н. Веселовского, Д.К. Зеленина, В.И. Иохельсона, Е.В. Кагарова, А.А. Потебни, В.Я. Проппа, И.И. Срезневского, Н.Ф. Сумцова, И.Г. Франк-Каменецкого, О.М. Фрейден-берг, P.O. Якобсона и многих других, широко представлены в работах А.Д. Авдеева, Т.А. Агапкиной, В.Г. Ардзинбы, С.А. Арутюнова, А.К. Байбурина, Ю.Е. Березкина, Т.А. Бернштам, П.Г. Богатырева, Н.В. Брагинской, Л.Н. Виноградовой, Т.В. Гамкрелидзе, М.М. Громыко, А.В. Гуры, А.В. Дмитриева, М. Евзлина, Т.Я. Елизаренковой, Л.М. Ермаковой, В.М. Живова, А. Ф. Журавлева, А.А. Зализняка, И.И. Земцовского, Н.В. Зорина, И.В. Зырянова, Вяч.Вс. Иванова, Л.М. Ивлевой, Ю.Ю. Карпова, О.В. Карповой, Л.С. Клейна, Н.А. Криничной, Г.А. Левинтона, Н.Р. Лидовой, Т.А. Листовой, Ю.М. Лот-мана, О.В. Лысенко, Г.С. Масловой, Е.М.Мелетинского, Ю.А. Назаренко, С.Л. Невелевой, Л.Г. Невской, СЮ. Неклюдова, Т.М. Николаевой, Е.С. Новик, А.Б. Островского, А.А. Панченко, A.M. Панченко, Г.Л. Пермякова, В.Я. Петрухина, Э.В. Померанцевой, Н.Н. Прокопьевой, Б.Н. Путилова, A.M. Пятигорского, И.И. Ревзина, Т.Н. Свешниковой, О.А. Седаковой, В.К. Соколовой, А.Б. Страхова, Т.М. Судник, О. А. Терновской, С.А. Токарева, Н.И. Толстого, СМ. Толстой, А.Л. Топоркова, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, И.В. Утехина, Т.В. Цивьян, К.В. Чистова, В.И. Чичерова, С.А. Штыркова, Д.В. Щедровицкого и др. Мнения и выводы в работах этих авторов учитывались при написании диссертации.
Основные предпосылки современного понимания феномена культа можно суммировать в следующих положениях:
1) Формы социального бытия, для которых культ является актуальным, тематизируются в качестве оппозиции современным общественным практикам. Одним из ключевых признаков этой оппозиции является противопоставление письменной и бесписьменной культур. Вопрос об этом соотношении был поставлен Платоном в диалоге «Федр»3. Ритуал понимается в этом случае как специфическая форма организации коллективной памяти, исторически предшествующая письменной4, т.е. как особый род социальной практики письма5. Отсюда вытекает возможность интерпретировать ритуал как текст6,
3 Платой. Сочинения в 3 т. Т. 2. М., 1970.
4 См., например: Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Лотмап Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т. 1. С. 102-109.
5 Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole: Le memoire et le rhytmes. Paris, 1965. T. 2.
6 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
в котором задействованы одновременно несколько языков (кодов) . При этом возникает вопрос о морфологии (и семантике) отдельных ритуальных единиц , их синтагматике и парадигматике9. Однако такое положение дел говорит не столько об исследовании ритуала как текста, сколько о том, что на исследование ритуала экстраполируются лингвистические методы и что он продолжает пониматься как «письмо до письма»10.
2) Такая экстраполяция оказалась плодотворной скорее для самой лингвистики, чем для понимания существа ритуала. Благодаря исследованиям в области культа и ритуала, в лингвистической философии был предпринят пересмотр теории речевых актов, в которой снималась оппозиция слова и действия11; коммуникативная ситуация создается перформативными высказыва-ниями, скрытыми в структуре любого высказывания ; в социолингвистике конструируется ритуальный контекст (interpersonal rituals, contextualization cue), в рамках которого становится возможной речевая коммуникация13. Ри туал здесь понимается как конституирующий коммуникативный акт, который сам в качестве сообщения не верифицируется.
3) Другой стороной тематизации ритуала в горизонте теоретической социолингвистики явилось возобновление в рамках этологии вопроса о происхождении языка. Ритуал в данном случае рассматривается как его эволюционный предшественник14. Впрочем, лишь для того, чтобы представить ритуал как знаковую систему, спроецировав на него лингвистические функции: ритуал предшествует вербальным средствам, а ему самому предшествует потребность в символизации как определяющая характеристика человека15 или животного16. Ритуал в таком случае выступает как «язык до языка», а его основной функцией является социальная коммуникация.
4) Такой поворот дела поднимает вопрос, «табуированный» для позитивных наук, к каковым относит себя семиотика: вопрос об авторстве ритуального текста, и шире — знака как такового. Знак является указанием на от-сутствие автора текста или «наблюдателя вещей» (а не только означаемого), и именно его отсутствие делает возможным всякий знак. Если ритуал и язык — взаимозаменимые коды некой более глубинной структуры (собственно языка, как его понимал Ф. де Соссюр), то кто и с кем сообщается ритуалом (если можно реконструировать, «что» в нем сообщается)? Такой вопрос семиотикой культа и ритуала не поднимается.
14 См.: Степанов Ю.С. Семиотика. М., 1971; Лоренц К. Агрессия. М, 1994; Моррис Д. Голая обезьяна. СПб., 2001; Huxley J. Introduction II Philosophical transactions of the Royal Society of London Ser. B. 1966. Vol. 251 \Allott R. Languages and the origin of semiosis II Origin of semiosis. Berlin; N.Y., 1994. P. 259—267; Монич Ю.В. Амбивалентные функции ритуала в эволюции языковых систем // Вопросы языкознания. 2000. № 6. С. 69—97.
15 Longer S. К. Philosophy in a new key: A study in the symbolism of reason, rite and art. New York, 1956.
1 Бэйтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000.
17 Фуко М. «Что такое автор?» Выступление на заседании Французского философского общества 22 февраля 1969 г. // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 14 и ел.
18 Пятигорский A.M. О некоторых теоретических предпосылках семиотики // Пятигорский A.M. Избранные труды. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 30—32.
5) Исследование семантики ритуальных символов приводит к признанию знакового характера вещей в ритуале19. "Ближайшее подручное" (Хай- деггер), предметы обихода и т.п., включаются в исполнение ритуала так же успешно, как и в исполнение своей непосредственной и практической цели (а не являются результатом рефлексивной деятельности, как склонна видеть си 90
туацию герменевтика ). Это предполагает онтологическую неразличенность социальной и ритуальной (религиозной у Э. Дюркгейма и М. Мосса) предметности, с одной стороны, и феноменологическое тождество вещи и предмета культа в их бытии в качестве знака — с другой.
6) Приложение к социальной сфере актуального для лингвистических наук метода оппозиций, сложившегося в границах фонологии21, привело к коррекции и переориентации структурального анализа из плана синхронного описания социальных институтов на диахронный , и далее — на метаана- лиз научного и культурологического дискурсов о ритуале (Д. Керцер, К. Бэлл). С одной стороны, структура бинарных оппозиций дает универсальный инструмент для дескрипции любой возможной формы обрядовой действительности, с другой — ритуал сам является оператором для продуцирования этих оппозиций. Функция ритуала в структурализме — это функция медиатора между оппозициями, порождаемыми самим ритуалом, в первую очередь
— между природой и культурой, бытием и мышлением, биологическим и социальным24, что сближает его с «понятием» Гегеля или «практикой» Map-кса . Ритуал как оператор когитационных процессов функционирует в качестве аналитической категории26, культурологического концепта27, а не в качестве социальной материи. Эта фундаментальная противоречивость понятия «ритуал» была определена Клиффордом Гирцем , разделившим в структуре ритуального действия две онтологических модели, продуцирующие два различных класса объектов: «a model for» и «a model of». Последняя продуцирует знаки, а первая — объекты.
В таком виде ритуал выступает как универсальная интерпретанта практически любой культурно-исторической реальности. То, что "ритуал" становится одним из универсальных культурологических концептов, наглядно демонстрируют материалы проведенного в 2001 году в Санкт-Петербурге меж-дународного форума «Ритуальное пространство культуры» . Объясняющий потенциал этого концепта приложим к любому социальному региону, что позволяет вывести ритуал на уровень философской абстракции. Однако эти универсальность и абстрактность скорее заслоняют проблему ритуала, чем решают ее. К тому же такое понимание ритуала вносит с собой и тот методологический контекст, который присущ позитивистской антропологии. Фактическое многообразие тем дискурса о культе и ритуале компенсируется од
нообразием схем аналитического аппарата, заимствуемого из этнологии. Дело выглядит таким образом, будто давно известно, что есть ритуал, осталось лишь показать, как он есть.
В философской традиции культ является предметом рефлексии в трех аспектах: во-первых, как феномен общественного бытия и социальной практики (Платон, Аристотель, Дж. Вико, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, о. П. Флоренский, Э. Кассирер, Г.Г. Шпет, Л. Витгенштейн, М. Фуко, Ж. Бодрийяр, Ж. Деррида), во-вторых, в модусе индивидуальной экзистенции (Плотин, Тертуллиан, бл. Августин, И. Лойола, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Э. Гуссерль, В.В. Розанов, Л. Шестов, о. С. Булгаков, Л. Бинсвангер, Ж. Батай, М. Хайдегтер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, М. Бланшо, Э. Левинас, М.К. Мамар-дашвили), и в-третьих, как предмет философской герменевтики, в которой синтезируются основные когнитивные стратегии первых двух аспектов (Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, Ч.С. Пирс, Г.-Г. Гадамер, П. Рикер). На этом фоне правомерны возобновляемые в философии попытки сущностного прояснения предмета культа и онтологической функции ритуального действия.
Культ несет в себе прежде всего потенциал метафизических интересов человека, определяет господствующую космологию, задает онтологические и гносеологические парадигмы, на основе которых строится методология и конституируется аксиология и иерархия предметов знания. Культ является также предметом прямой экзистенциальной потребности в решении предельных вопросов существования. Предмет культа и предмет философии существенно пересекаются. Предмет культа — трансцендентный предмет, и философское познание озабочено описанием этого предмета также и в том случае, когда задает границы собственному познанию и утверждает невозможность
29 Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. 26 февраля — 7 марта 2001 г. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. 453 с.
опыта трансцендентного. В этом отношении на диссертацию оказали продуктивное влияние идеи и выводы современных отечественных и зарубежных философов: С.С. Аверинцева, К.-О. Апеля, X. Арендт, М.М. Бахтина, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, Ф. Гваттари, А.А. Грякалова, А.Я. Гуревича, Ж. Делеза, Дж. Дьюи, Н.Б. Иванова, У.К. Клиффорда, А. Кожева, Ж.-Ф. Лиота-ра, Б.В. Маркова, М. Мерло-Понти, А.В. Михайлова, В.А. Молчанова, Ж.-Л. Нанси, А.П. Огурцова, Ю.В. Перова, А.В. Петрова, К.С. Пигрова, В.В. Подо-роги, В.П. Руднева, Й. Сейферта, А.К. Секацкого, Э.Ю. Соловьева, Г. Стайн, Г.Ф. Сунягина, Е.А. Торчинова, С.С. Хоружего.
Однако собственно проблема культа в структуре человеческого существования до сих пор не стала предметом специальной социально-философской рефлексии.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы — представить культ не в качестве акционального поля конкретных религиозных практик и проблемного горизонта гуманитарных наук, исследующих эти практики, а как экзистенциальную и когнитивную возможность продуцирования какой бы то ни было социокультурной структуры человеческого бытия. Данная цель предполагает решение следующих задач:
- провести критический анализ мировоззренческих презумпций, лежащих в основании рефлексии культа в социальных и гуманитарных науках;
- выявить методологические предпосылки герменевтического и трансцендентально-феноменологического анализа проблемы культа;
- представить культ как необходимую форму социального праксиса, в которой актуализируется возможность индивидуальной экзистенции;
- дать семиотическую модель ритуала как особого герменевтического опыта;
- представить гносеологические перспективы экзистенциальной аналитики культа;
- описать структуру человеческого существования в горизонте социальной онтологии культа.
Методология и источники исследования. В связи с многоплановостью исследуемого предмета в работе были использованы концептуальные стратегии, относящиеся к различным формам исследования культа как в социальных и гуманитарных науках (в первую очередь методы сравнительного, структурного и лингвистического анализа), так и в философии (сочетание диалектического и логического анализа, экзистенциальная аналитика, трансцендентальный метод). Исследование базируется на опыте синтеза философской герменевтики культа и его социально-феноменологической дескрипции. Методологическая возможность подобного синтеза была обоснована Х.-Г. Гадамером30 и П. Рикером31. Принципиальное значение при анализе конкретного историко-культурного материала имели структурно-компаративистский и семиологический методы.
Новизна работы. Научная новизна исследования определена характером постановки проблемы. Культ инкорпорирован в социальную и индивидуальную экзистенцию и любую ее предметность не в качестве абстрактного момента структуры или функционального эффекта, но как структурирующая практика, .которая продуцирует принципиальные оппозиции сознания и является условием возможности как элементов, так и самой структуры человеческого существования. В работе продемонстрирована ограниченность номиналистических трактовок культа в семиологии и культурной антропологии, раскрыты возможности философской герменевтики культа.
Положения, выносимые на защиту:
1) Вопрос о культе, поставленный философски радикальным образом, есть вопрос о структуре как социального, так и индивидуального бытия человека. Смысл является не только содержанием мышления, но и формой человеческого существования. Та форма деятельности, которая порождает смысл, основания и цели человеческого существования, определяется как культ. Человеческое существование те-матизируется в качестве человеческого лишь в горизонте культа. Он выступает как такая интенциональная сила, которая задает структуру человеческому существованию в первую очередь на экзистенциальном уровне, а уж потом и на онтологическом.
2) Стихия, в которой структурируется социальная и индивидуальная экзистенция, определяется как время; время является также тем «пространством», в котором культ разворачивается как структура. Культ продуцирует социальное время как время индивидуальной экзистенции.
3) Существенным моментом культа как элемента (стихии) человеческого существования есть то, что он является действием. Однако это действие в корне отлично от других видов практики. Результатом этого действия являются парадигмы интерпретации человеческого существования, которые выступают в качестве предметов культа, сакрального как такового. Как с трансцендентальной позиции, так и с позиции здравого смысла предмет культа нигде и никогда не может стать предметом возможного опыта. Однако такая предметность культа не противоречит его собственной логике.
4) Ритуал как культовая практика производит знаки, означаемое которых трансцендентно как по отношению к их эмпирическому содержанию, так и по отношению к прочитывающему их сознанию. Вопрос о генезисе ритуала открыт в той же мере, что и вопрос о гене
зисе сознания и языка, то есть является вопросом исследования метафизического, а не научно-исторического.
5) Культ является такой формой социального бытия, в которой задаются социальные пространство и время как интенциональные формы фактической предметности и как трансцендентальные условия ее созерцания.
6) Ритуальное действие выступает как смысловая структура, которая не может быть прочитана в терминах другой смысловой структуры, не впадая при этом в противоречие, тавтологию или банальность. Ритуальное действие презентируется экзистенциальными акциями, а не когнитивными обоснованиями. Напротив, культ может выступать в роли кода для любой социальной и когнитивной практики. Отсюда следует, что:
а) теоретический опыт возможен только в том случае, если его основа ния являются предметами культа. И социальное, и трансцендентальное являются артефактами сакрального;
б) структура ритуального действия имеет принципиальное отличие от той структуры, которая является предметом лингвистики и структурной антропологии. Если последняя структура разворачивается в синхронном срезе социальной реальности, модифицируясь под натиском событий, то первая задается в диахронии и продуцирует сами события. Ритуал сообщает о прошлом и о будущем, но никогда о настоящем. При этом историческое бытие как элемент этой структуры возникает в горизонте мифологии и эсхатологии, а его рационализация — в поле аксиоматики и телеологии.
Теоретическая и практическая значимость работы. Анализ культа и философская разработка понятийного аппарата социальных наук дают методологический инструмент для дескрипции тех социально-исторических явле ний, которые традиционно считаются предметом мифологических, эстетических и метафизических интересов. Материалы диссертации и полученные в ходе работы результаты могут быть использованы в методических целях при подготовке общих и специальных курсов лекций по социальной философии и философии истории, по философской герменевтике, феноменологии культуры.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры социальной философии и философии истории философского факультета Санкт-Петербургского университета и была рекомендована к защите (19 июня 2003 г.). Основные ее положения, принципы исследования и выводы изложены в докладах на Межвузовской конференции «Социальное бытие. Человеческое бытие» (октябрь 1993 г., Санкт-Петербург), Научной конференции «Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура» (октябрь 1994 г., Санкт-Петербург), Международной межвузовской научной конференции «Проблема сравнимости и соизмеримости философских традиций» (март 2003 г., Шяуляй, Литва), а также в публикациях автора. Материалы диссертации использовались на теоретических и практических семинарах Санкт-Петербургского государственного университета.
Культ как предмет философии
Культ — это ведь что-то из области религии (если не рассматривать всерьез такие метафоры как «культ личности», «культовое кино», и прочее)? Да и то, религии какой-то примитивной, первобытной, обремененной предрассудками, суевериями, нелепыми ритуалами, посвящениями, даже — жертвоприношением, не очищенной от всех этих условностей гением просвещенной мысли. Религии, которой еще предстоит рациональная дезинфекция, только после чего и должно сложиться интеллектуальное почитание высшего суще
ства, лучше — Абсолюта, почитание, сложенное, как и сам его предмет, в систему понятий, в которой воля и справедливость, бытие и красота, совершенство и воплощение не противоречат друг другу. Да, возможно это интересно, но при чем здесь философия? Ведь философия — наука (спорно), знание (сомнительно), по крайней мере размышление о бытии, о сущем, о трансцендентном, о трансцендентальных формах мышления, свободное от авторитетов познание (однако, берущее себе в авторитеты строгость мысли), и т.д. и т.п., по крайней мере в лице ярчайших ее представителей. Философия — это вопрос, религия же, а тем более культ — ответ. К тому же именно на вопросы, от решения которых философия должна отказаться, если она желает быть позитивным знанием: существует ли Бог, сотворен ли мир, бессмертна ли душа, свободна ли воля. Доказано ведь, что возможна религия в пределах только разума, правда, пожертвовав ради этого Богом, превратившись в мораль.
Однако, во-первых, отказом решать их, вопросы не снимаются, а во-вторых, какие же вопросы в таком случае остаются на долю философии в результате подобного «эпохе»? Феноменологические горизонты плоски, как и те истины и смыслы, которые они открывают. Может быть и правда, 2-2=4 и для чудовищ, и для людей, и для ангелов, и для животных, только что с того, разве это — истина? Разве от этого что-то меняется? Это кого-нибудь спасает? Разве это действительно имеет какое-то значение и смысл, и это — истина, а не банальность? Разве от этого существование становится более осмысленным? Зачем, в таком случае, когда философия только-только стала обретать формы строгой науки, вновь поднимать вопрос о смысле бытия? Да, человеческое существование видимо на плоскости, но лишь видимо, совершается же оно на совсем другой оси: на вертикальной. И на плоскость это движение проецируется едва различимой точкой, определить которую также невозможно, как зеноновские "здесь" и "теперь".
Однако от невозможности определить, как и от невозможности ответить, ни вопрос, ни сам феномен не исчезают. Человек идет по земле, но куда он в итоге приходит, и отнюдь не в переносном смысле? Здесь вопрос какого-то иного масштаба. Пусть действительно, 2-2=4, «если А, то В» и «параллельные прямые не пересекаются», но зачем и на каком основании?
Оказывается, и такие простые предметы требуют своего «верха» и «низа».
Нередуцируемый остаток человеческого бытия — культ (будем пока употреблять культ просто как слово, а не как термин) невозможно свести к какому-либо рациональному или естественному основанию (в отличие, скажем, от суеверия, предрассудка, и даже религии). И причина этого факта довольно «проста»: она кроется в трансцендентной природе предмета культа. В культе мы имеем дело с вещью в себе, и не только мыслим ее и познаем ее атрибуты, но и взаимодействуем с ней и воздействуем на нее. Но ведь это невозможно! — воскликнет Кант. И будет прав. Предмет культа — невозможный предмет. Впрочем, мир наполнен именно невозможными предметами, один из которых — мы сами, ничего из ряда вон выходящего в этом нет. Однако, предмет культа — предмет не только невозможный, но еще и несуществующий. И уже этот факт имеет огромное значение для онтологии: здесь задаются границы бытию и как понятию и как экзистенции, и в онтологическом и в онтическом плане.
Иррациональная природа культа
Человеческое существование лишено той вещественности, которая позволяла бы говорить о его составляющих частях, их отношениях и влияниях друг на друга. Оно представляет собой, с одной стороны, поток событий, происходящих с человеком, Lebenslauf, с другой, — идущий навстречу этому потоку Bewuptstrom, поток сознания, когитационных актов, готовых лицом к лицу встретить свою судьбу, и в столкновении этих двух потоков рождается новая стихия — человеческое существование, и все содержание человеческого существования, все, чем оно наполняется, несет в себе знак этой стихии. А знак этот характеризуется тем, что он полностью вытесняет из вещей их "естественность": вещь, попавшая в стихию человеческого существования, перестает принадлежать своему миру, модус ее бытия коренным образом меняется на противоестественный. Она оказывается тем "предметом", который лишен какого-нибудь бытия вне рамок человеческого существования, но внутри этого существования приобретает силу закона, творящего совершенно определенный род действительности, а именно — действительность человеческого существования. Культ как элемент является стихией, в которой свершается факт человеческого существования, но эта стихия, имеющая силу закона, является человеческому существованию силой потусторонней, трансцендентной, и такой же чуждой и непреложной, как и сила земного притяжения, но именно благодаря этой силесуществование приобретает статус человеческого.
Максима, приобретающая в культе статус закона, отнюдь не является человеческим установлением. Закон этот, хотя и имеющий непосредственное отношение только к человеку, является нечеловеческим. Человек — только объект этого закона, но происхождение его человеку неведомо. Человек — сторона страдательная и ответственная, и его судьба является эманацией силы, самоизлиянием стихии культа, из которой проистекают все пути, которыми возможно гипотетически и суждено практически, пройти человеку. Таким образом, человеческое существование происходит из культа и в рамках культа: культ — действительный залог человеческого существования, его внутренний горизонт и внешняя грань, отделяющая сущее от не-сущего, бытие от не-бытия.
Культ и его предметы относятся к вещам, в которых невозможно человеческое творчество: они не творятся человеком, а лишь повторяются и претворяются им, но многообразию ритуального творчества нет предела. В человеческом существовании культ приобретает статус сверхъестественного закона, но исполнение этого закона и совершенствование себя в нем в человеческих силах. Культ задает горизонт человеческому существованию, но этот горизонт располагается на его вертикальной оси: в самом сердце вечной текучести существования и обманчивости ориентиров, в самом сердце человека, культ показывает, где находится земля, а где — небо, где зенит, а где надир, где рай, и где — ад, где добро, а где — зло; это — та ось, по которой человек взлетает и падает и которая, в зависимости от того, на каком уровне оси культа находится человек, определяет его земные горизонты и ориентиры, то, насколько далеко он видит.
Потому культ приносит в мир зыбкость, что в нем человек теряет почву под ногами, потому "все течет и изменяется", что человеку не суждено обрести твердь до самой смерти, что все его существование подвешено в воздухе вопреки естественному закону падения всех вещей, что закон, который устанавливает культ — противоестественный, ибо притягивает нас здесь не земля, а — небо.
Культ не вытекает не из чего естественного, но он задает границы естественному, не является содержательным элементом человеческого существования, но все предметы специфически человеческого мира осмысливаются в его горизонте и, наконец, именно он задает человеческому существованию определяемую структуру, цель и осмысленность: это элемент, вне которого невозможно существование, это место, в котором существует человек.
Культ как элемент есть и первая стихия, в которую окунается человек, и из которой выходят все прочие стихии и находят в нем свое обоснование. Это — воздух, которым дышит человек и который окружает его со всех сто рон. Это — вода, в которой он тонет, но и омывается. Это — поток, который его несет навстречу судьбе, и в который нельзя войти дважды. Это — огонь, в котором сгорает человек. Это — земля, из которой он взят, по которой он ходит, и в которую он уйдет.
Культ как место человеческого существования должен иметь и все характеристики, присущие "месту" вообще, но только с присущей культу противоестественностью: поскольку невозможно выйти за собственные горизонты, нельзя определить, где это место находится. В отношении культа невозможна топография, — в противном случае пришлось бы описывать нечто запредельное человеческому существованию. Но существует и положительная сторона этого факта: описывая культ, мы вынужденно описываем пределы самого существования, то, во что оно упирается при всем своем стремлении выйти за собственную конечность, то дно, по которому "все течет", то место, в которое нам никогда не проникнуть. Рассматривая культ, мы смотрим в глаза собственной смерти.
Культ как феномен сознания
В современных формах мышления и поведения человека всем видам культа и выражающим его ритуалам и практикам отведена парадоксальная роль. С одной стороны — пристальное внимание и изучение со стороны широкого спектра антропологических наук: внедрение исследователей в «примитивные» (с точки зрения исследователей, а точнее, того социального и экономического контекста, со стороны которого проводятся эти исследования, имеющие первоначально сугубо колониальную заинтересованность, легитимирующую эту примитивность) общества, живущие в самых отдаленных и экзотических уголках земного шара; посвящение антропологов туземцами в тайные общества, союзы и их ритуалы; собирание всех возможных форм фольклора, как в ныне существующих культурах, так и реконструкция но
вейшими лингвистическими и психоаналитическими методами из текстов мертвых культур с привлечением археологических материалов, уводящих исследование своими корнями в неолитический парадокс32; создание в искусстве (литературе, музыке, кино) необычных и все же логических и вполне понятных моделей поведения, основывающихся на курьезных ритуалах и обычаях; загадочные прохождения вполне достойных людей в дебри иных цивилизаций, существующих синхронно с западной (К.Кастанеда и компания, Т.Маккенна etc.); активное внедрение различных восточных и индейских практик, медитаций (йога, тантра, дзен, «толтекские» практики), секуляризованных и синкретических религий (кришнаизм, различные виды баптизма); и с другой стороны — абсолютная неискренность этих увлечений, исходящая из принципиальной уверенности в непричастности современного человека индустриального общества ко всем этим забавам. «Понятие примитивной (туземной) культуры постепенно исчезает и заменяется поднятиями бедность и нужда»1 . А это уже социально-экономические концепции западной цивилизации, а не ритуальные термины аутентичных культур. Иная культурная структура ставится в плоскость экономической оценки, с позиций которой значимым является экономическое положение государства, а не самобытность духа.
Современный человек остановится западным независимо от страны обитания, континента, национальности, цвета кожи, благодаря институтам власти, образования, средствам коммуникации, исходящим от Запада, на исследование которого с помощью тех же методов, которые он применяет к примитивным культурам наложено ничем не рационализированное табу. «Независимо от своей воли и желания эти народы находятся в процессе пре образований, а их цивилизация приближается к цивилизации Запада, которая никогда еще не была предметом или областью антропологии»34.
Между тем, налицо формальная корреляция бытовых форм поведения западного — или лучше «современного» — человека и примитивного туземца или реконструированного представителя архаичной культуры, которая не может быть объяснена с позиций рационализма, имеющем, к тому же, слишком короткую историю для того, чтобы претендовать на те горизонты, которые он пытается себе приписать35. И вовсе не обязательно вставать на позиции панритуализма в духе лорда Рэглана, чтобы обнаружить в современных формах поведения и мышления ряд черт, сближающих их, по крайней мере, структурно, с деятельностью ритуальной. Очень может быть, что один и тот же феномен в одном случае расценивается как примитивный, в другом — поскольку он лишен явной религиозной окраски — как нормальный; одна форма поведения исходит из непонимания истинной сути вещей, другая — из ее естественности и общепринятости; один способ мышления только пытается дотянуться до другого, научного; все это может быть только в одном случае: если действительно в формальной структуре современной западноевропейской логики и мышления мы обретаем истинный взгляд на вещи. Но где же коренится основание этого взгляда? Как возникла сама форма и ее возможность адекватного воспроизведения действительности, того, что само формально определимо лишь через когитационные акты? Что дает право одной формальной структуре преобладать над всеми остальными, да еще совершенно внутренним образом, доказывая и показывая, что остальные пытаются идти именно ее путем, определяя свои институты по ее структуре? Смогут ли современные западные люди выступать в качестве информантов и открыть перед «дикарями», как предлагал Леви-Строс3 , свое сверхъестественное
Там же.
Леви-Строс К. Неприрученная мысль. Там же. С. 124. 36 Там же. С. 35. происхождение, назвать имена богов, которым они служат и показать идолов, которым они поклоняются, если эти предметы являются фундаментом, на котором строится само рациональное мышление, а значит, весь современный мир, созидаемый тысячелетиями, но по-прежнему висящий на волоске запрета прикасаться к священным вещам, а именно, к основным формам и законам мышления, являющимся теми предметами культа и почитания, деструкция которых способна разрушить все здание господствующей реальности. «Люди западного мира никогда не смогут — разве что лицемерно — выступить в роли "дикарей" в глазах тех, кого они угнетали. Последние существовали для нас в то время лишь как объекты научного исследования или политического и экономического подавления»37.
Вполне возможно, что современные формы мышления являются действительно научными, методы решения проблем — объективными, и что в лице европейской логики человечество наконец избавилось от предрассудков и суеверий, и, пусть не нашло спасения, но хоть убедилось в том, что необходимо оставить на него надежду живущим в этом лучшем из миров, если бы, если бы, если бы... возможно было показать, что современные формы поведения и мышления действительно являются "чистыми" и естественными, обосновывающими самих себя и самоочевидными, и что рационализм не является, подобно другим формам созерцания и мышления, лишь очередным религиозным заблуждением, покоящимся на нескольких предрассудках. То есть, если будет доказано, что ratio не является предметом культа для его обладателей.
Однако при этом возникает справедливый вопрос: «познанием чего все это познано»? Если человек и способен здраво мыслить с такой же легкостью, как рыба — плавать, то ведь это еще не говорит о том, что это произошло "само собой" и "из самого себя". У мышления есть история, и потому
Там оке.
оно не может быть чистым. Одних самоутверждений и самообоснований, последовательно проводившихся на протяжении истории рационализма, от Аристотеля до Гуссерля, для этого недостаточно: мало показать противоестественность культа, необходимо еще доказать естественность разума.
Не будет преувеличением сказать, что история этнологии есть также часть истории вопроса о происхождении и сущности человеческого мышления.
Поскольку критическое рассмотрение собственных предпосылок та-буировано рациональным мышлением, то они на деле являются ничем иным, как предельными предметами культа рационализма, прикосновение к которым действует разрушительно — не на предпосылки, конечно, потому что они, как и любые иные мифологические конструкции, отнюдь не призваны отвечать за собственный онтологический статус, — а на само человеческое существование, как немыслимое и невозможное вне культа. Если мышление
— продолжение природы, то оно неспособно к самодеструкции; если человек
— естественное существо, то у него не может быть культа.
Таким образом культ как предмет саморефлексии человеческого духа ведет за собой круг проблем, решение которых не может быть сброшено со счетов рациональным мышлением, во-первых, потому что культовые формы сознания и поведения присущи не только примитивным обществам, но являются определяющими саму форму человечности, в каких бы культурных вариациях она не выступала, в том числе в современных и рациональных, поскольку мы отличаем человека от других живых существ именно по наличию у него культа, то есть, по факту исключенности его форм существования из естественного ряда, так что не может быть действительно научного рассмотрения культа по причине включенности самой науки в собственные ритуальные основы, и, во-вторых, потому, что этот предмет требует рассмотрения наличных форм человеческого существования и мышления, тех самых, в ко
торых и протекает сам процесс существования и процесс мышления: рассматривая культ, человек рассматривает самого себя, невзирая на трансцендентальную невозможность подобного опыта.
Вопросы, которые ставит перед собой философия, или, по крайней мере, которые стояли перед ней в момент ее рождения, и решить которые она оказалась не в силах, вопросы о начале и конце мира, о бытии и не-бытии, о свободе и необходимости, о бессмертии души, все те антиномии, от решения которых отказался чистый разум в лице Канта, были поставлены перед человеком культом, и решались внутри и средствами культа, и потому не только не могут быть решены внутренними усилиями мышления, но также и не могут быть сняты в одностороннем порядке. К тому же только эти вопросы и могут по праву называться вопросами, которые стоит решать: человеческое существование протекает в их горизонте, и все человеческие действия являются попытками их решить, даже когда заявляется об обратном: «Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль...»38.
Ритуал возникает уже после того, как состоялся акт "грехопадения" человека, после того, как состоялось мышление, и является реакцией, пытающейся удалить то болезненное состояние, которым сопровождается мышление. Ритуал призван решать задачи, решение которых мышление провозгласило невозможным.
Levi-Strauss С. Mythologiques. IV. L Homme nu. P., 1977. P. 605; цитируется в переводе С.С.Неретиной.
Предмет культа
Из названия может показаться, что данная работа посвящена практикам, имеющим значение, которое обычно, по крайней мере метафорически, определяется как религиозное. (Причем, хотя и в различной степени, как для их непосредственных исполнителей, так и для сторонних наблюдателей, в том числе и для исследователей39, воспринимающих эту деятельность как специфически ритуальную, то есть, обладающую рядом имплицированных внутри самого действия признаков, позволяющих идентифицировать его как ритуальное.) Отчасти это так, но только отчасти, так как данный признак для культа не является определяющим. Ритуальное действие не ограничивается культовым; ритуал как специфически организованная деятельность понимается значительно шире, подразумевая под собой определенную структуру действия, которая позволяет относить это действие к разряду символического, и шире — знакового, и в таком качестве давно является предметом семиотического анализа со всеми вытекающими из этого последствиями.
Но для выявления знаковой природы ритуала необходимо встать по отношению к нему в определенную позицию, формально ничем не обусловленную: над этим предметом необходимо провести ряд операций по его выделению и противопоставлению другим предметам. Этот факт сам по себе является примечательным: чтобы иметь возможность говорить о ритуале, необходимо «ред-понимание его (в трансцендентально-феноменологическом смысле), то есть, в некотором роде, необходимо совершить ритуал. Основание для данного присутствующего в рефлексии о ритуале предпонимания скрывается за традиционной философской оппозицией слово/дело, мышление/ действие, поиск истоков которой означал бы пересмотр самой традиции рефлексии и выходил бы далеко за рамки данного исследования40. Здесь же достаточно указать на то, что мышление (начиная по крайней мере с Канта) понимается как специфический вид деятельности, и как таковое является действием социальным41. Одной из форм социального действия — ритуальной — и посвящена эта диссертация.
По указанной выше причине любое исследование ритуальной деятельности так или которая никогда не сможет, согласно её же требованиям, стать объектом саморефлексии, рассматривать себя в качестве такого специфического объекта. Однако это не снимает вопроса, на основании каких признаков мы причисляем то или иное действие к ритуальным.
Несмотря на то, что в современной этнологической и религиоведческой литературе не дается строгих определений и разграничений таких терминов как культ, ритуал, обычай, мы все же выбрали темой исследования именно культ как более узкий и определенный по сравнению с ритуалом термин. Собственно, возможность для такого разграничения исходит как раз из отсутствия каких-либо четких дефиниций этих терминов. Первым интересующим нас признаком культа является конструирование внутри него (или им самим) особой предметной реальности, воплощенной в предмете культа, и вытекающее из этого особое отношение к этому предмету, почитание, особым образом структурирующее сам предмет культа и организующее поле предметной реальности. Именно эта, формальная сторона культовой деятельности, генерирующая собственную действительность, предмет культа, является первоочередным предметом и нашего анализа. Повторюсь, что подобное различение культа и ритуала становится возможным именно благодаря отсутствию определенной терминологии в их использовании. Их можно было бы поменять местами, или закрепить данные значения за любыми другими денотатами; различение это чисто формальное, необходимое для проведения анализа той формы социальной реальности, которая не укладывается в рамки целесообразности человеческого поведения. Культ — всегда культ чего-либо, содержит интенцию действия; ритуал является формальной структурой социального действия как такового. Для конкретизации оппозиции культ (обряд)/ритуал было бы удобным провести аналогию с оппозицией речь/язык, предложенной Ф. де Соссюром для языковой реальности, в KOTO-CD деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В. В. Бибихина; Под ред. Д. М. Носова. СПб.: рой также налицо категориальная условность данных терминов, или с триадой Луи Ельмслева язык/речь/узус, соответствующей отношению ритуал/культ/обряд. Данную аналогию позволяет провести именно языковая природа ритуального действия (точнее было бы говорить о ритуальной природе языка, о языковой деятельности как о частном случае ритуальной).
Апофатический горизонт интерпретации ритуала
Способы осуществления ритуальных практик — непредсказуемы и различны, как и сами модусы реализации и интерпретации мира в горизонте человеческого существования. Одной из форм существования ритуала, помимо его прямого исполнения, является его истолкование, подведение рациональных основ под его необоснованное наличие. Да, ритуал является излишней величиной в мире, но почему этот излишек так настойчиво взывает к существованию? Почему он обнаруживается именно там, где находится и сам человек, как нечто неотделимое от человека, необходимое для его существования, так же как везде, где мы находим человека, мы находим его язык и общество? И более того, данное сообщество через свои ритуалы определяет, во-первых, собственное понимание человека как такового, а во-вторых — самоё себя как некую социальную единицу42? И с другой стороны — почему мы имеем право заявлять: "это недостойно внимания", "это всего лишь ритуал", и заявлять так же уверенно, как уверенно мы говорим о чем-либо несущественном и случайном: это — иллюзия, это — заблуждение, это — плод человеческой фантазии? Какой онтологический и гносеологический статус имеет ритуал при данной постановке вопроса? Неужели мир действительно наполнен вещами, способными «победить мир»? И часть оказывается больше целого? И из «ничего» получается «все»? Или культ является бесплатным довеском к человеческому существованию, логически из него не вытекающему и не имеющему к нему никакого отношения, как никакого отношения к человеческому существованию не имеет его смерть? Какие логические или нелогические «ergo» привязывают к жизни еще и — культ, некое cogito, которое невозможно выдумать или создать, которое может быть только даровано, но таким образом, что только этот дар и творит человека человеком? Которое не может объяснить и обосновать естественная история человека? Которое является изначальным существованию и в то же время не вмещается в него?
Истолкование как обоснование существования культа является неотъемлемой частью ритуальных практик, однако, в отличие от герменевтики иных предметов гуманитарного знания, герменевтика культа коренится и основывается на факте его содержательного непонимания, дающего взамен этому неудобству горизонт такой широты возможного истолкования, какой вряд ли присущ еще какому-либо предмету. «Этнология, несомненно, смогла бы лучше объяснить ритуалы и родственные связи, если бы ввела в свою теорию "понимание". Только оно приводит к тому, что при виде обычая, смысл которого нам недоступен, мы можем по меньшей мере понять, что дело касается обычая»43. Культ предстает в своем наличном бытии — в обряде — как некое текстовое единство, которое пользуется совсем иной формой выражения, совсем иным языком и иной системой записи, нежели другие, известные нам культурные тексты, но которые в то же время используются внутри этих текстов. Мы всегда способны распознать ритуал как высказывание, но содержание этого высказывания обращено не к нам. Но у культа и иные задачи — ведь он пытается выразить то, что выражению не поддается. Его денотаты трансцендентны. А следовательно, для означения и выраже- ния культовой предметности требуется совсем другой язык. Его знаки понятны каждому, они имманентны миру и сознанию, они сами и являются миром, но их означаемое — за границами возможного опыта.
Если мы, проведя последовательную трансцендентальную или феноменологическую редукцию, обнаруживаем в пределах человеческого существования некую величину, не имеющую эквивалента в знакомых нам формах выражения или восприятия, предмет которой неспособен найти знака для собственного высказывания, не может быть переведен ни на какой другой язык, кроме языка мифа и метафор, значит ли это, что мы должны отказаться от дальнейшей экспликации этой величины, коль скоро она никогда не сможет стать предметом формального анализа? А как быть, если дело идет таким образом, что именно эта величина оказывается решающей для обнаружения самого человеческого существования? Что мы, прежде чем определить, что перед нами человек, спрашиваем: какие боги у этого существа, какая одежда, пища, какие алтари, жилище, молитвы, язык? Ведь все эти феномены и являются именно тем бесплатным довеском, который вторгается в существование, который говорит, несмотря на то, что он сказать ничего не способен, что перед нами нечто, не являющееся естественным порядком вещей, что перед нами нечто сверхъестественное, что перед нами — человек! Факт — незамеченный человеческим взглядом, но быть может потому, что именно он и есть сам взгляд? Как бы ни был долог путь этого непонимания, и как бы ни прятался этот взгляд под различными формами знания, именно последняя из них — научная, в лице антропологии и этнологии — поворачивает голову в сторону этого недоступного пониманию явления. И какова бы ни была причина этого поворота, и какими бы ни были различными в методологическом и предметном отношении философское осмысление и научное описание данной реальности, частью нашей задачи должен стать анализ господствующих сегодня научных интерпретаций ритуальной действительности.
Ритуал как культовый текст
Рассмотрение культа с позиций антропологии и этнологии приводит к выводам, позволяющим понимать данный предмет как модель, имеющую общий для всех этих интерпретаций аспект: культ в развернутой форме есть текст, имеющий свою грамматику, свои правила чтения и идентификации знаков; понимание этого текста требует "инициации", ритуальной процедуры, в ходе которой приобретаются исходные и конечные точки истолкования ритуала, которые даются не как результат какой-либо интеллектуальной работы, а "открываются" в результате совершения самого ритуального действия.
Таким образом, само истолкование и понимание культа является специфическим видом ритуальной деятельности, опытом, но в то же время этот опыт носит характер трансцендентальный, а не эмпирический. Человек оказывается вовлеченным в структуру ритуала в качестве основного, но все-таки элемента. Поэтому то обстоятельство, что ритуал долгое время оставался за границами научного интереса, внутри самой науки косвенным образом объясняется тем, что за границами науки оказался и сам человек117. Ритуал возможно интерпретировать как текст, но при этом необходимо иметь в виду, что человек не является креативной силой ритуала, а сам есть результат действия этой силы, причем таким образом, что он сам является тем пространством, в котором только и может совершаться ритуал. Если ритуал — это текст, то человек — лист и перо, масло и холст, камень и резец, жрец и жертва, но не творец.
Поэтому человек, совершающий ритуал, не может принадлежать этому тексту, не будучи жертвой. Человек — это жертвоприношение; процесс, а не результат.
Возможность взглянуть на ритуал как на текст, созданный в языке, имеющем принципиально иные формы высказывания, выражения и записи, нежели те, с которыми имеет дело филология, лингвистика, история, искусство, мифология, наука, и т.д., и в то же время постоянно их задействуя, но таким образом, что они имеют служебное, вторичное значение, являются дополнениями, ничего не могущими сказать напрямую, а лишь косвенно, сугубо метафорично, — возможность такого взгляда является и многообещающей, и сулящей немалые трудности. Определить — но опять же только метафорически — ритуал как текст возможно, поместив его в семиологический контекст, чтобы прочесть или услышать, что и о чем, какими знаками и с каким значением, ритуал говорит из себя. Это заманчиво, но при этом необходимо помнить, что в результате такого чтения за рамками текста останется самое главное — кто, кому и посредством чего обращается на языке ритуала.
Чтобы иметь возможность ввести ритуал в семиологический контекст, необходимо ближе рассмотреть характеристические черты текста как предмета семиологии, и определить, возможно ли применить их в отношении к ритуалу.
В первую очередь ритуал не обнаруживает себя как записанный и читаемый текст. Он периодически воспроизводится в ритуальном действии и не имеет других механизмов диахронического сохранения, кроме самого себя: если это — текст, то это периодически воспроизводимый текст, и аутентичность воспроизводства ничем не гарантирована, кроме самого ритуала, структура воспроизводства которого направлена на сохранение формы даже при утрате значимости содержания. Но этот формализм ритуала, на практике безразличный к своему содержанию, вернее, к цели собственного воспроизведения, имеет под собой теоретически необозримый горизонт истолкования, вытекающий из собственной принципиальной непонятности118. Но именно в таком виде он выступает идеальной моделью для любого рода текстов, с которыми имеет дело семиология. (Анализ непонимания требует отдельного систематического рассмотрения, которое не было проведено в этой работе. Экзистенциал непонимание и его ключевая роль в формировании любого толкования так и не стал предметом экзистенциальной аналитики Dasein М. Хайдеггера.)
Как возможна трансцендентальная аналитика культа?
Положение дел в рефлексии над феноменом культа сложилось таким образом, что две обширные сферы деятельности, занятые, одна, философия, поиском и осмыслением предельных оснований человеческого существования (да простят мне философы столь спорное высказывание), другая, богослужение, непосредственным воплощением культовой практики, две области человеческой деятельности, дело которых — смысл и культ, оказались отлученными от длящегося уже более века процесса изучения — а может быть, разрушения — данного феномена. Причина этого отлучения внешне довольно проста: и те и другие в глазах антропологов «являются скорее туземными информантами, нежели учеными-обществоведами», как позволил себе выразиться В. Тэрнер о Мартине Бубере151, то есть, с точки зрения современной антропологии, ни служители культа, ни философы не могут быть включены в число исследователей по причине своей ангажированности предметом исследования, своей изначальной включенности в тот круг пристрастного отношения, в котором перестают быть исследователями и становятся адептами. Если богословы не допускаются до интерпретации культа потому, что им слишком хорошо известен предмет, то философы — по причине видимого отсутствия у них иного предмета культа, кроме собственно философствования. Слова Энгельса «для материалиста нет ничего святого» в известной мере могут быть отнесены к философам в целом. Исторически философия складывалась как форма десакрализации предмета культа и как попытка обосновать существование, не прибегая к мифу. Однако факт остается фактом: существует культ как особая форма жизнедеятельности человека в том смысле, в каком мы только и имеем право говорить о человеке, какого бы основополагающего определения мы не придерживались: будь то "существо общественное", будь то разумное, будь то имеющее язык, будь то производящее, даже "двуногое без перьев". Все эти определения говорят, что человек — существо, утратившее свою естественность и активно образующее в образовавшемся в результате этой утраты пустующем пространстве опосредующие звенья, естественным ходом вещей необъяснимые. Свято место пусто не бывает, но возникнуть святое может только на пустом месте. Да, двуногое, но с руками, а не с крыльями и не с лапами, да, без перьев, но в одежде. Что утратил человек, на месте чего образовалось то пустое место, на котором возник культ, — вопрос этот так же открыт и исходит из тех же оснований, что и вопрос о происхождении человека, мышления, языка, и т.д. Но вопрос о том, что же он приобрел, что в результате получилось из него самого, какие базовые структуры активизировались этим процессом, то есть, каким образом существует он сам и та констелляция результата этой деятельности, которая является человеческим существованием, может и должен быть рассмотрен именно с позиций трансцендентальной логики.
Мы исходим из наличия двух образований, занимающих определенное место в структуре человеческой жизнедеятельности: наличия культа как необходимого условия человеческого существования и наличия рефлексии культа как специфического предмета антропологических наук. Между тем антропология не в силах показать единство культовой деятельности человека без прояснения вопроса о природе и о смысле культовой деятельности как таковой. Сама культовая практика может показать, а теология данной практики — обосновать необходимость и достаточность только данного культа, не обязательно защищая при этом свои конфессиональные интересы, а исходя лишь из самодостаточной структуры культа, в первую очередь не требующей, а уж потом и не терпящей наряду с собой какого-либо еще образования, которое, в конце концов, обнаружит в своем основании все равно формальную структуру культа.
Основная сфера антропологического исследования — сравнительный анализ эмпирического разнообразия ритуальной деятельности, обозначение структурных связей, возникающих между отдельными элементами культа, генезис типических видов деятельности из изначальных сакрально обозначенных действий, влияние ритуалов на структуру родства, мышления, языка, и т.д. и т.п. Антропология говорит о наличии культов и дает их подробное описание, но не говорит о наличии, структуре и предмете культа как такового.
