Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Этноконфессиональная интеграция как проблема социальной философии
1.1 Социальная природа религии и эмпирический контекст 13
1.2 Религиозные и этнические ценности как фактор преодоления этнопрофессиональной энтропии
Глава 2. Этноконфессиональная коммуникация формы и содержание
2.1 Этнический компонент религиозного сознания 54
2.2 Интеграция религиозных и этнических ценностей как условие социальной стабильности
Заключение 117
Примечания 125
Библиография 13С
- Социальная природа религии и эмпирический контекст
- Религиозные и этнические ценности как фактор преодоления этнопрофессиональной энтропии
- Этнический компонент религиозного сознания
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Любая цивилизация в своем внутреннем и внешнем развитии, подчиняясь определенным законам, проходит свои ступени бытия. Закономерный процесс социокультурного развития может быть нарушен смелым экспериментатором, и тогда наступает период хаоса и деструкции. В такой период старые системы ценностей уже разрушены, а новые еще не сформированы. Период формирования новых социокультурных парадигм сопряжен, как правило, с кризисом. Планетарная цивилизация в 20 веке попала в цейтнот тотального кризиса. В такой период времени на первый план выступают фундаментальные проблемы социального бытия.
Характерно, что в такие периоды обнаруживается исключительная роль конфессиональных и этнических компонентов сознания, как личности, так и общества в целом. В зависимости от ситуации этноконфессиональное взаимодействие может проявляться как в позитивном, так и в негативном планах.
Если позитивный аспект этноконфессионального взаимодействия в обществе проявляется в форме этноконфессиональной идентификации и направлен на укрепление национального самосознания, формируя при этом новую систему ценностей, то негативный аспект данного взаимодействия проявляется в форме этнических конфликтов на религиозной почве.
По этой причине проблема этноконфессионального взаимодействия в обществе всегда актуализировалась в периоды кризисов, от ее разрешения во многом зависело будущее развитие цивилизации.
Проблема философского осмысления этноконфессионального взаимодействия в России является одной из актуальных проблем современности, обсуждаемых в последнее время.
Ситуация осложняется тем, что методологическое основание ее решения разработано чрезвычайно слабо. Отсюда -отсутствие прикладных методик прогнозирования и нейтрализации этноконфессиональных конфликтов. Поэтому, как бы ни хотелось заняться непосредственной разработкой конкретных программ, необходимо, прежде всего, выяснить методологические основы взаимодействия этнического и конфессионального сознаний, обнаружить социальный смысл этой интеграции, а для этого необходим социально-философский анализ проблемы.
Степень разработанности проблемы. Проблему этноконфессионального взаимодействия в обществе нельзя считать предметом какой-то одной дисциплины. Она может рассматриваться в категориальном поле ряда наук: этнологии и этнопсихологии, философии религии, социологии, культурологии, политологии и т.д. Отсутствие целостного подхода к данной проблеме сказалось и на способах ее решения.
Можно выделить несколько подходов к рассмотрению этноконфессионального взаимодействия по дисциплинарному критерию. Если рассматривать вопрос в контексте теорий этногенеза, то интерес представят собственно этнологический и этнопсихологический подходы. В рамках первого анализ конфессионального облика этносов осуществляется опосредованно - как одна из структурно-функциональных характеристик и этногенеза (X. Дайкер и Н. Фрайда, К. Леви-Стросс, В. Алексеев, Ю. Бромлей). В рамках второго акцент делался на одной из сторон как доминанте взаимодействия.
Существование первобытных традиционных религий в этнических группах, рассматривалось в работах Ж. Габю, М. Мид, М. Шебел, И. Иорданского. Влиянию этнического как доминантного в этноконфессиональном взаимодействии уделил большое внимание Л. Гумилев, а влиянию религиозного как доминантного на процесс этногенеза Б.Г. Гафуров, И.Ю. Крачковский A.M. Мирзоев и И.П. Петрушевский. В рамках конфликта культур анализировали эту проблему Д. Кардинер, А. Рапопорт, Л. Фрейнд, Т. Шабутани. Негативный аспект этноконфессионального взаимодействия, выраженный в форме конфликта, затрагивается в работах С. Хантингтона, Р.Ф. Абазова. Однако, предметом специального изучения в этнологии и этнопсихологии данная проблема не стала.
Проблема этнического и конфессионального слабо интегрирована в рамках социологического подхода. Социологи предпочитают проводить раздельно институциональный анализ этноса и религии, обнаруживая их взаимодействие лишь в поле функциональных зависимостей (Н. Смелзер, Т. Парсонс, Л. Леви-Стросс).
Этносоциальная определенность символических моделей религии обсуждается в работах М. Вебера, Р. Белла, 3. Бжезинского. Очевидно, что отсутствие общетеоретической базы не дает возможности социологам проводить широкомасштабное исследование проблемы, а материал конкретной социологии носит прикладной характер. Значительно обширнее область изучения этноконфессионального кроссинга в философии религии. Здесь очевидны два направления - теологическое и светское. Теологическое направление (Ж. Маритен, А. Клоде, М. Мюллер, М. Мольтман) однозначно трактуют подчиненную сущность этнического развития человечества, определяемую религиозной моделью. Это направление нельзя назвать эвристически перспективным.
Светское направление философии религии обычно выделяется как один из аспектов фундаментальных философских школ, поэтому этнические сюжеты в нем представлены как рефлексия центральных идей этих школ (А. Бергсон, М. Хайдеггер Ф. Ницше).
Особо следует сказать о рассмотрении проблемы этноконфессионального взаимодействия в русской философии, которая, будучи в основе своей теологически ориентирована, в то же время проявляла гораздо больший интерес к этническим истокам веры, нежели западная философия (А. Хомяков, И. Киреевский, П. Чаадаев, Н. Лосский, В. Зеньковский, Н. Бердяев, Вл. Соловьев). Правда, этот интерес был организован вокруг конкретного этноса - русского, и реализовался в мессианском плане Русской Идеи. Особое место здесь занимает фигура Н. Данилевского, чья концепция позитивна, не теологична и до сих пор еще не оценена по достоинству. В советской философии может вызвать интерес в плане исследования заявленной проблемы гносеологическая критика религии в работах Д. Угриновича, И. Яблокова, а также исследования общественного и массового сознания в трудах А. Уледова, Б. Грушина, В. Толстых, А. Спиркина. В целом можно сказать, что отечественная философия внесла бы больший вклад в разработку проблемы этноконфессионального взаимодействия, если бы не ограничивала себя одним этносом и одной конфессией.
Разумеется, нельзя не отметить влияние на методологию исследования этноконфессионального кроссинга философии культуры (особенно Э. Кассирер, Г. Риккерт, О. Шпенглер, Г. Зиммель, Э. Фромм, Э. Франкл), философии языка (Гумбольдт, Э. Сепир) и психоаналитических концепций (3. Фрейд, К. Юнг).
Рассмотрение указанных подходов в диссертации позволило сделать вывод о том, что проблема этноконфессионального взаимодействия в контексте социальной философии до сих пор не получила должного развития.
Цель и задачи исследования. Основной целью работы являлась разработка методологии этноконфессионального взаимодействия в обществе. Методологическим обоснованием проблемы в ее исследовательской функции служит представление о том, что любое отношение человека к действительности, религиозное и (или) этническое в том числе, может стать объектом социально-философского изучения и осмысления.
Для реализации данной цели решались следующие задачи: - выделены мировоззренческо-методологические подходы к
изучению проблемы этноконфессионального взаимодействия в
обществе;
объясено влияние биосоциальных факторов в институциональном структурировании религии;
- показана роль интеграции религиозных и этнических ценностей в формировании этноконфессиональной дифференциации социума;
определены формы этноконфессионального
взаимодействия в обществе;
- описана роль религиозной символики для сохранения целостности этносов;
- выявлена сущность концепции доминанты религиозного сознания в формировании этнических религий;
- уточнен этноконфессиональный статус религиозного сознания в достижении социокультурной целостности общества;
прогнозированы варианты этноконфессионального взаимодействия в условиях современности.
Методологическая основа диссертации. Поскольку тема этноконфессионального взаимодействия в обществе является пограничной для различных наук: философское религиоведение, психоанализ, социальная психология, этнопсихология, культурология, постольку в своей работе автор использовал работы классиков мировой философии, работы современных западных и отечественных философов, этнопсихологов.
Методологическая проблема компетентности социальной философии в этноконфессиональной проблематике возникает как результат научного объяснения данного взаимодействия. При этом мы исходили из того, что философские теологические концепции обладают существенным недостатком объяснительные гипотезы строятся исключительно на вере, а
потому представляются недостаточными. В исследовании используется структурно-функциональный анализ,
компаративный анализ, исторический и диалектический методы. Научная новизна работы состоит в следующем:
- представлена институциональная структура религии, проанализированы формы ее объективации;
- эксплицирована специфика интеграции религиозных и этнических ценностей, обоснованы возможности подобной интеграции;
- уточнены и обоснованы принципы методологического анализа, закономерности возникновения и развития этноконфессионального конфликта как явления перманентного и внутренне присущего любому обществу. В рамках предлагаемой методологии определяется понятие этноконфессионального конфликта, вычленяются его структурные составляющие, раскрываются теоретические аспекты их функционирования.
- проанализировано влияние фактора этничности на конституирование религиозных конструктов;
- религиозная и этническая модели представлены как выражение определенных символических форм, каждая из них творит идеальный образный мир, который подчиняется определенным законам и имеет свою систему ценностей.
- религиозное и этническое сознание описаны как виды общественного сознания.
В соответствии с вышеуказанными пунктами новизны на защиту выносятся следующие положения:
1. Обнаружение ценностным корпусом этноса конфессиональных коррелятов образует интегративное единство, продуцирующие самосохранение и самовоспроизводство социума. Несоответствие доктринальных установок вероучения характеру социального бытия этноса и его менталитету инициирует энтропийные процессы, являющиеся амбивалентными по своей сути. Амбивалентность взаимной детерминированности этнического и конфессионального состоит как в ее контрпродуктивном, так и в продуктивном проявлениях. В первом случае конфессиональное регрессивно по отношению к этническому, а во втором, оно, напротив, выступает как фактор социального прогресса.
2. Сложная комбинаторика этнического и конфессионального обуславливает гетерогенность социального пространства. Этноконфессиональная модель мультиплицируется, генерируя множественность моделей адекватных социокультурным ситуациям в обществе. Смена модели обуславливается теологическим и структурным кризисом, требующим наличия новой альтернативной модели и не может быть вызвана или инициирована искусственно.
3. Плюральность и мобильность этноконфессиональных моделей могут выступить как детерминанты специфических социальных конфликтов. При этом факторами детерминации этноконфессиональной конфликтогенности являются: общая локализация и взаимодействие, этноконфессиональных моделей, характеризующихся принадлежностью к различным социокультурным парадигмам; радикальная экстравертность одной или нескольких моделей, заключающаяся в агрессивном прозилитизме; внутренний антагонизм этноконфессиональной модели (конфликт между этническим и конфессиональным); интравертная предписывающая активность, заключающаяся в стремлении определять нормы и правила существования того социума, где конкретная этноконфесиональная модель является доминирующей; актуализация внутридоктринальных противоречий, ведущая к расколу в обществе или к ситуации нестабильности переходного периода поиска новой этноконфессиональной идентичности.
4. Адекватное понимание этноконфессионального конфликта (истоков, движущих сил, последствий) не только зависит от избранной методологической традиции и философской школы, но и от способности сочетать разнообразные концепции в едином рассмотрении. Более того, не теории конфликта актуализируют соответствующую эвристику, но переживание конфликтной ситуации порождает теории, структурирует их, определяет содержание.
5. Специфическая природа человека обусловлена неизбежным стремлением выйти за границы эмпирически доступного мира, обнаружить трансцендентный смысл своего существования, обрести духовную «почву» и собственную идентичности в социальной среде. Соответствующее стремление нуждается в обретении дискурсивной формы, открытой для самосовершенствования, обладающей способностью адаптироваться к новым историческим реалиям, содержащей в себе универсальный ценностный базис.
Научно-практическая значимость работы. Диссертация может служить методологической базой для исследований этноконфессионального взаимодействия в обществе. Результаты исследований могут быть использованы для прогнозирования этносоциальных конфликтов и выработки методов и приемов их нейтрализации в решении проблем адаптации в инонациональной среде, а так же в учебных дисциплинах гуманитарного цикла.
Апробация работы. Основные положения и выводы по диссертации нашли отражение в трех научных публикациях общим объемом 5 п.л. Материалы диссертации обсуждались на методологических семинарах. Основные результаты работы докладывались и были обсуждены на ряде межвузовских научно-практических конференций Ставропольского государственного аграрного университета и филиала Военно-воздушной инженерной академии (г. Ставрополь 2000-2003 гг.). В том числе на VI Международной конференции «Циклы природы и общества» (г. Ставрополь - 2000 г.); на межвузовских - V научно-методической, XXIII научно-практической конференциях филиала ВВИА (г. Ставрополь, 2000-2002 гг.). На региональной научно-практической конференции «Эвристическое образование» (г. Ставрополь - 2001 г.). Тезисы, положения и основные выводы изложены автором в трех научных публикациях.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих четыре параграфа, заключения, примечаний,библиографии.
Социальная природа религии и эмпирический контекст
Объективное представление о религии как специфической социокультурной реальности может быть получено, если имеется целостное представление о ее субъекте. Хотя правильнее было бы говорить о субъекте веры, поскольку религия как социальный институт не анализируется в поле субъект-объектных отношений. Однако, когда речь идет о специфических субъектах веры, таких как общество в разных его модификациях, мы будем употреблять выражение «субъект религии» для более четкой классификации этих субъектов. К ним мы относим: личность, конфессионально отделенные социальные группы и народы в той степени, в которой их этнические признаки включают религию в качестве структурирующего культуру компонента (чаще всего как государственную религию). Социально-философский анализ решения данной проблемы традиционно зависел от занимаемой исследователем позиции, либо материалистической, либо идеалистической. Следует отметить, что общим принципом, характерным для этих двух направлений, является антропологический принцип, согласно которому человек - это высшее творение Бога (идеалистическая концепция) или человек-это высшее творение природы (материалистическая концепция).
Согласно первому направлению, субстанциональность существующего субъекта, созданная творческим Божественным источником, констатируется как непознаваемая.
Такой точки зрения придерживался Жак Маритен, по его мнению, невозможно познать сотворенный Богом субъект, так как познание субъекта возможно только, «объективируя, занимая по отношению к нему объективную позицию» (1). Человек может лишь стремиться к осознанию себя в качестве субъекта, благодаря рефлексии, но при этом его духовная субстанциональность остается закрытой от него самого. Таким образом, утверждается непознаваемость субъекта.
Определяя предмет религии, Ж. Маритен полагал, что это есть отношение субъекта к субъекту, где несотворенная Божественная субъективность объективируется в акте творения сотворенной субъективностью для того, чтобы последний мог познать истину о самом себе. Это априорное, интуитивное постижение субъекта никогда не является целостным, это всегда фрагмент, какая-то часть знания о человеке. Согласно данной концепции, не может существовать целостного представления о человеке, так как человек всегда считается закрытым от самого себя. Ж. Маритен утверждал, что только Богу человек открыт как субъект во всей глубине и содержании его субъективности.
Американский психолог В. Херр считал, что религия основана на признании существования зависимости человека от Бога. П. Джонсон выводил существование религии на основе связи личности с Богом. Согласно теологической концепции, религиозные представления рассматриваются как имманентные субъекту.
Следующее положение данной концепции утверждает надприродную сущность религии, которая трансцендентна по отношению к любой цивилизации и культуре.
Если культура считается творением рук человека, то религия - это всегда результат Божественного творения. Фундаментальное различие между культурой и религией заключается в следующем: если понятие культура соотносится с земной жизнью человечества, то религия ориентируется на вечную будущую жизнь, при этом определяя и протекание жизни на земле для верующих.
У всех народов на самых ранних ступенях развития общества существовала религия. Первобытные религии как универсальные не являлись конфликтогенными хотя доказательства этого носят косвенный характер.
Впоследствии религиозные представления всегда претендовали на духовную монополию.
Как правило, создание новой религиозной модели полагало опровержение предыдущей модели. Иногда связывают разнообразие религиозных верований со степенью духовной готовности человечества к постижению Божественных истин. В этой связи оправдывается существование различных религий у разных народов, но роль религиозного сознания остается инвариантом.
Дело в том, что в рамках данной концепции основополагающим для религии считается психологический фактор, суть которого в применении к этническим религиям заключается в следующем: психика определенного этноса, в силу ряда причин таких как культурные, социальные, экономические, политические и другие, нуждается в переориентации, в противном случае, деструктивные силы могут привести к потере духовности и культурному вырождению народа.
В рассматриваемом случае на первое место выступает «личностное отношение» Бога к определенному народу. Эта точка зрения предполагает существование избранного народа, получившего Божественное откровение. Так иудаизм выступает в качестве первой монотеистической религии, декларирующей избранность определенного народа. Таким образом, происходит утверждение с помощью религии этнической исключительности евреев. Что касается последующих религий - христианства и ислама, имеющих своим основанием иудаизм, то они выступают в качестве универсальных религий для всех народов их исповедующих.
Религиозные и этнические ценности как фактор преодоления этнопрофессиональной энтропии
Религия составляет неотъемлемую часть человеческой культуры, хотя последняя даже в философии понимается весьма неоднозначно. Эта неоднозначность заставляет нас специально оговорить характер употребления понятия «культура» в данной работе.
Следуя известному замечанию Риккерта о культуре как о том, что «не растет само по себе», мы понимаем культуру в данной работе предельно широко, отождествляя ее с «искусственной средой обитания» или «второй природой» (В. Вернадский). Именно в этом смысле обосновывал теологичность природы и, соответственно, теологичность культуры (Тейяр де Шарден). Но мы предпочли использовать предельно широкий смысл понятия «культура» потому, что именно оно позволяет оперировать категориями «этнос» и «религия» как включенными или пересекающимися множествами. Что касается этноса, то тут тоже нет понятийного единства, хотя разброс мнений меньше, чем в дискуссиях о культуре. Так Лев Гумилев определяет этнос как природное явление, которое можно «считать явлением географическим, всегда связанным с имеющимся ландшафтом, который кормит адаптированный этнос» (8). Процесс этногенеза он связывает с определенным признаком - пассионарностью (passio- страсть), которую определяет как осознанное или неосознанное внутреннее стремление к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели.
Ю. Бромлей определяет этнос как исторически сложившиеся устойчивые формы общности людей, объединенных на протяжении многих поколений общностью культурных и экономических связей (9). Этногенез Ю. Бромлей рассматривает как результат естественноисторического процесса. Как видим, каждый из исследователей рассматривает процесс этногенеза только с одной стороны. Этнос - это явление сложное и многоплановое, поэтому необходим комплексный подход при изучении этносов. Человек является частью биосферы, он есть существо природное, но процесс его развития есть результат длительного естественноисторического процесса. На наш взгляд, данная проблема пока далека от своего разрешения.
Характерной чертой этноса выступает единство социальных и биологических компонентов: последние присутствуют в снятом виде в социальном оформлении этногенеза.
Относиться к определенному этносу - значит чувствовать обособление от другого этноса. Одна из первых установок этнического сознания - это установка на разделение. Существуют «свои» и существуют «чужие». Первичная установка этнического сознания на «мы» и «они» выполняет основную функцию этносов - сохраняет генетическое многообразие. Генетический полиморфизм является адаптационным механизмом, направленным на обеспечение целостности этноса как единой системы.
Типизирующими являются следующие признаки этноса:
1. Общая территория расселения, которая характеризуется определенной географической средой. На ранних стадиях развития человечества существовала прямая зависимость между географической средой и организмом. На это обратил внимание еще в начале XX века. Л.С. Берг, который писал: «Географический ландшафт воздействует на организм принудительно, заставляя все особи варьировать в определенном направлении, насколько это допускает организация вида... Те виды, которые не в состоянии приспособиться, должны переселиться в другой географический ландшафт или вымереть» (10). Подобной точки зрения придерживался и Энтони Барнетт, который полагал, что внешние различия между большими человеческими группами определены влиянием географических условий. Американские антропологи считают, что в результате жесткого отбора в условиях определенного географического ландшафта были сформированы определенные физические признаки.
2. Отличия в физическом облике. Этот признак связывают с генетическим различием людей, принадлежащих к различным расам. Как правило, внешность, а затем язык очерчивают первую грань при встрече двух индивидуумов, принадлежащих к разным этносам.
3. Самосознание этноса фиксирует личностную принадлежность к этносу. Оно лежит в основе национального характера. Ю. Бромлей считал, что черты этнического характера могут считаться типичными для определенного этноса при условии, что данные черты характера присущи большинству его членов, и именно этими чертами данный этнос отличается от другого этноса. Однако необходимо помнить, что этнический характер представляет собой органическое единство общего, присущего всему человечеству, и особенного, характерного именно для данного этноса.
4. Общие особенности культуры: традиции, обычаи, общая система ценностей, религия. Все эти признаки обладают этнической определенностью, но ни один из них нельзя рассматривать как этнодифференцирующий. Если считать, что формирование этноса происходит на определенной территории, «благодаря существованию определенного распределения генов, то восприятие именно данной, а не иной системы культурных ценностей, зависит от генетических факторов, обособивших этнос» (11), то можно утверждать, что этнос служит и для сохранения своей уникальной культуры, которую сам создает и частью которой является.
Этнический компонент религиозного сознания
Классификация собственно религиозных норм общественной жизни затруднена их плюралистичностью. В свое время Г. Зиммель писал о неопределенной сущности религии. Он связывал это явление с тем, что существует большое количество психологических мотивов, которые признавались источником религиозных верований (37). Вероятно, это и объясняет существование большого количества дефиниций религиозных верований. Каждый из исследователей обращал внимание на тот факт, который ему казался наиболее важным в этом феномене.
Если первоначально основной функцией религии было сохранение биосоциальной сущности человека, то с течением времени религия берет на себя функцию продолжения жизни после смерти. По словам А. Бергсона, природа противопоставляет «идее о неизбежности смерти образ продолжения жизни после смерти. Этот образ запущен ею в сферу ума, где только что обосновалась идея, ставит все на место; нейтрализация идеи образом обнаруживает тогда само равновесие природы, удерживающейся, чтобы не поскользнуться» (38).
Во все времена религия считалась основным компонентом духовной жизни общества. Религия структурировала как духовную, так и всю социальную жизнь общества. Структурирующая функция религии реализовалась, как уже было сказано, в конфессиональной дифференцированное общества. При этом религиозные верования, хотя их принято считать равноценными, образовали своеобразную систему, центром которой принято считать мировые религии. Их, кстати, исповедуют представители наиболее крупных этносов. Во многих странах они признаны официальными религиями данного государства, то есть этноконфессиональная структура общества закреплена юридически. Своеобразную «периферию» указанной системы составляют хронологически ранние или современные, но малочисленные конфессии. На границе системы так называемые нетрадиционные религии, которые можно назвать таковыми только по способу рефлексии. По сути отражаемого это, скорее, мистические сюжеты, имеющие своих поклонников.
Интересно, что, структурируя общество конфессионально, религия структурирует и собственные вероучения. Но здесь системообразующим фактором выступают уже не институциональные характеристики, а рефлексивный статус религиозных верований. Поэтому критерием выделения структурных уровней собственно религии мы считаем объект рефлексии. Именно он, на наш взгляд, выражает связь между функционированием той или иной религиозной модели и ее этническим обеспечением (тем, насколько полно она отражает потребности данного народа и, соответственно, насколько полно сам народ адаптирован к ней).
С этих позиций представляется целесообразным выделить три блока в религиозно-рефлексивной модели, которые в зависимости от «этнического запроса» образуют иерархические системы (в различных сочетаниях), которые мы будем условно называть структурой религии. Первый блок - проблемы физического бытия. Второй блок проблемы социального бытия. Третий блок - проблемы духовного бытия.
Наиболее четко прослеживается и фиксируется структура религии на примере первобытных верований. Первыми религиозными верованиями являются анимизм, тотемизм и культ предков.
Из первозданного мира природы формируется биологическое начало человека. Считается, что первоначально существовала гармония во взаимоотношениях между природой и человеком.
Первобытный человек персонифицировал силы природы и все сущее наделял душой. Это был период анимистической мифологии, характерной чертой которой принято считать формирование учения о душе. Анимизм - это вера у примитивных народов в существование душ или духов как причин явлений природы.
Э.Б. Тейлор, один из первых исследователей первобытных религий, считал, что у дикарей общее понятие о душах разработано довольно последовательно. Он пишет: «Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Далеко уже в пределах цивилизации человек все еще действует, как будто наполовину веруя в души, или в дух предметов, а между тем его знания в области физических наук стоят уже несравненно выше этой грубой философии» (39).
Согласно анимистической концепции, природа, окружающая человека, жива и одушевлена. Анимизм - это религия, объединяющая все живое на основании принципа существования души.
Гармоническое единство человека с окружающим миром было обосновано анимистической концепцией. Благоговение перед жизнью, перед любыми формами ее проявления, по словам А. Швейцера, есть высший принцип, на котором строятся взаимоотношения между человеком и природой. Благоговение человека перед природой, олицетворение и персонификация природных явлений были отражены в первобытных верованиях. Первыми религиозными культами принято считать культ воды и культ огня.
Если анимизм объединяет человека и все существующее в мире с понятием души, то роль тотемизма заключается в религиозном структурировании социально-жизненного мира субъекта.
Основа формирования тотемизма была заложена в самой природе, но именно тотем представляет собой первую религиозную модель, которая зафиксировала расхождение человека с природой.
