Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. МЕТАФИЗИКА ГОРДОСТИ 15
1. Эмоция гордости в философии сознания 15
2. Интенционалъные и феноменальные аспекты гордости 48
ГЛАВА 2. ГОРДОСТЬ В СОЦИАЛЬНОМ ИЗМЕРЕНИИ 74
1. Гордость в системе социального контроля 74
2. Исторические трансформации гордости 92
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 120
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 125
- Эмоция гордости в философии сознания
- Интенционалъные и феноменальные аспекты гордости
- Гордость в системе социального контроля
Введение к работе
Актуальность исследования вытекает из необходимости развития теории эмоций в рамках разработки проблемы человека в социальной философии. Человек вовлекается в социальные взаимодействия не только интеллектуальной, но и эмоциональной стороной, и философию всегда интересовали переживания человека, мир его чувств, особенно таких, в которых ярко выражено переживание присутствия другого человека. Однако использование термина «эмоция» для обозначения того, что им обозначается сегодня—явление относительно недавнее. Хотя это слово встречается уже у Д. Юма, в целом он предпочитал говорить о «страстях» и «аффектах». Понятие «эмоция» начало входить в широкий обиход в Великобритании только в начале XIX века и ещё позже в других европейских странах, заменяя «страсти», «аффекты» и просто «чувства» (sentimemnts), что было связано с возникновением светской психологии и общей секуляризацией культуры.
1 Dixon. Т. From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 300 p.; Wierzbicka, A. Emotions across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.361 p.
С учётом этих оговорок, эмоции были предметом интереса западной философии начиная, по крайней мере, с Платона. Для него они составляли среднюю «духовную» часть трёхчастной души, находящуюся «выше» животных желаний и инстинктов, но «ниже» разума. Если Платон подчёркивал необходимость контроля над эмоциями, которые могут быть легко послушны как разуму, так и животным желаниям, то Аристотель относился к ним с гораздо большим доверием, видя в них в целом рациональный, хотя и находящийся под влиянием желаний, способ «видения» той или иной ситуации, который, при соблюдении должной меры, является неотъемлемой частью благой и счастливой жизни. Аристотель и ввёл первое слово для обозначения эмоций—Pathe (откуда латинское passion, страсть).
Однако в классической традиции философствования, как она сложилась в 19 и первой половине 20 веков, эмоциональность человека рассматривалась как явление второстепенное, чувственные стороны его бытия были во многом забыты. Сегодня же, в условиях кризиса традиционных подходов к пониманию природы человека и его места в обществе, происходит возрождение интереса к эмоциональному и телесному. Проблемы, связанные со всем тем, что выглядит необъяснимым и тревожным в рамках оптимистического рационализма Нового времени, снова актуальны как никогда за последние два столетия.
Говорят, что человек - разумное животное. Но почему бы не сказать, что человек есть животное аффективное, или чувствующее? И, может быть,
от всех остальных животных его отличает скорее чувство, нежели разум.
Calhoun С, Solomon R. What is an Emotion? II What is an Emotion? Classical Readings in Philosophical Psychology. New York/Oxford: Oxford University Press, 1984. P. 3. 3 Унамуно M. де. Человек из плоти и крови // Alma mater. М, 2002. № 1. С. 38.
Многое сделали для преодоления ограниченности классического подхода философы феноменологического направления. В работах М. Шелера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти предложены понятия и развит язык исследования жизненного мира человека, где чувства и переживания выступили формами опыта, оказались в центре сознания. В рамках аналитической традиции философия эмоций до последних десятилетий не составляла самостоятельного поля исследования и существовала либо как вспомогательная часть этики, либо как «бедная родственница» философии сознания. Однако в 1960-х и 1970-х годах «романтическое восстание против идеологии Просвещения» привело к тому, что «эмоция», «чувство», «страсть», «аффект» перестали быть маргинальными понятиями; на сегодняшний день философия эмоций существует как самостоятельная дисциплина в рамках философии сознания. Отечественная философия также не осталась незатронутой «революцией аффекта»; так, один из недавних номеров журнала «Логос» был целиком посвящен этой теме.
Социальная философия и социальные науки в целом обратились к человеку в его повседневной данности, осваивающему мир как существо рациональное и чувственное, проживающее и переживающее свою жизнь. Философия эмоций тесно взаимодействует с другими дисциплинами, такими как социология, психология, неиробиология, эволюционная биология, антропология, лингвистика, история литературы, в которых также происходит бурный рост интереса к эмоциям. Несомненно, человеческие чувства и аффекты не должны оставаться сферой лишь
Goldie P. The Emotions: A Philosophical Exploration. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 6.
Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion I Shweder R. A., LeVine R. A. (ed.) Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 46. 6 Логос. 1999. №2(12).
психологического изучения. В Американской социологической ассоциации несколько лет существует Секция социологии эмоций, а Д. Элстер в большой аргументированной статье призывал и экономистов не оставаться в стороне.7 По страстям кипят страсти, «учёные мужи
бросаются за изучение эмоций словно в порыве пылкой любви». Посвященные эмоциям труды нейробиолога А. Дамазио послужили источником вдохновения для создания струнного квинтета, концерта для фортепиано с оркестром и нескольких романов.9
Хотя эмоции, таким образом, стали одной из «горячих тем»10 по всему спектру социальных и гуманитарных дисциплин, некоторые из сторон человеческой эмоциональности получили заметно меньше внимания, чем другие. В частности, это касается «положительных» чувств и эмоций. Развитие, в последние годы, «позитивной» психологии и «позитивной» социальной науки призвано исправить этот дисбаланс.
Для настоящего исследования был выбран особый аспект человеческой эмоциональности—гордость. Понятая максимально широко, как включающая в себя и шекспировские взрывы страстей, и как спокойное «чувство собственного достоинства», гордость оказывается одной из самых распространённых эмоций и важной частью эмоциональной «подоплёки» социума. О значении гордости как неотъемлемого компонента человеческого опыта говорит то, насколько часто эту эмоцию считают мотивом действий и пытаются использовать для влияния на других людей. Педагоги апеллируют к чувству гордости в
7 Elster J. Emotions and Economic Theory II Journal of Economic Literature. Vol. XXXVI (March 1998). P. 47-74.
McLemee S. Getting Emotional II The Chronicle of Higher Education. Vol. 49. Issue 24. February 21, 2003. P. Al4.
9 Eakin E. I Feel, Therefore I Am II The New York Times. April 19, 2003.
10 Dixon T. Op. cit. P. 1.
надежде оказать влияние на нравственное развитие личности, спорящие стороны ссылаются на него как на «законное» оправдание нежелания идти на взаимные уступки. Оскорбление «чести и достоинства» признаётся достаточно весомым поводом для судебного иска. Групповые и индивидуальные амбиции и осуждаются, и превозносятся. Сторонники мультикультурализма подчёркивают культурные и этнические различия как самоочевидную ценность и основание для гордости. В 1980-90-е годы усилия многих социальных движений стали смещаться с борьбы за гражданские права на проведение «политики идентичности», целью которой является как изменение самовосприятия, так и трансляция нового самовосприятия другим, что должно вести к замене стыда гордостью. Гордость—одна из тех эмоций, которые «движут историей»: успех нацизма не в последнюю очередь объяснялся его триумфальными достижениями во внешней политике, упразднившими унизительные условия Версальского мира и возродившими национальную гордость. Ещё несколько лет назад редкое политическое выступление в России обходилось без упоминаний о чувстве национальной гордости, которое обещали повсеместно возродить или которым подтверждали собственный патриотизм. Сегодня многие представители арабо-мусульманской культуры объясняют свои антизападные настроения чувством уязвлённой гордости, которое вызывает у них зрелище упадка их некогда передовой и процветающей цивилизации. В адрес США всё чаще слышны предостережения от «имперской гордыни».
Степень разработанности проблемы. Поскольку проблема «человека гордящегося»—это одна из проекций проблемы человека в целом, то трактовка гордости зависела от общей канвы понимания чувств и разума, сознания и воли, веры и знания. В античном мире гордость рассматривалась, прежде всего, как этическая категория. Первый
развёрнутый её анализ дал Аристотель. Для него гордым был тот, кто оправданно считал себя достойным великого,—а именно, чести, которая есть наивысшее внешнее благо. Внутренним же благом являются добродетели, венцом которых Аристотель и считал гордость. С распространением христианства тема гордости была надолго монополизирована богословием; официальное учение католической церкви о грехе гордыни восходит к трудам Григория Великого, а своё решающее выражение получило в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Эпоха Возрождения ознаменовала частичный возврат к античному представлению о гордости. Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека», формально оставаясь в рамках христианства, заявил о том, что человеку есть, чем гордиться.
Для Нового времени, наиболее полный и до сих пор влиятельный анализ гордости как эмоции содержится в «Трактате о человеческой природе» Д. Юма. Ж.-Ж. Руссо даёт подробный анализ различных форм «любви к себе», без которой, по его мнению, невозможна любовь к другому. Нынешнее понимание гордости можно возвести также к работам Ф. Ницше. Его идеал «Сверхчеловека» был идеалом человека, прежде всего, гордого.
В 20 веке психология интенсивно изучает самооценку, самоэффективность, самоидентичность, самоотношение, «Я-концепцию» (Н. Бранден, Дж. Браун, Л. С. Выготский, У. Джеймс, М. Лири, Д. Мацумото, X. Маркус, С. Р. Пантелеев, Б. Ф. Поршнев, М. Розенберг, С. Л. Рубинштейн, X. Тэшфел, Э. Эриксон), потребность в самоактуализации и самореализации (К. Роджерс, А. Маслоу), психоаналитики говорят об Эго, самости, нарциссизме (О. Кернберг, X. Кохут, 3. Фрейд, К. Юнг). Социологи и антропологи исследуют престиж, честь, статус, этническую,
11 Аристотель. Сочинения: в 4-х томах. Т. 4. М: Мысль, 1984. С. 130-135.
социальную и культурную идентичность и самосознание (Т. Веблен, Г. Гарфинкель, Э. Гидденс, И: Гофман, Л. Краппман, И. С. Кон, Ч. Кули, Б.Малиновский, Дж. Г. Мид, В. А. Ядов). В философии уважение и достоинство—традиционные темы этических дискурсов.
Из современной философской литературы, посвященной собственно гордости, необходимо выделить работы А. Айсенберга, который, анализируя условия обоснованности гордости, рассматривает её в соотношении со стыдом и смирением, и Д. Дэвидсона, который, предлагая свою теорию гордости, исходит из анализа этого понятия у Д. Юма.13 С Д. Дэвидсоном полемизируют А. Байер, К. Деланси и Р.
Соломон. Если К. Деланси считает, что гордость, как и другие эмоции, не исчерпывается «верами» и «желаниями», касающимися тех или иных объектов, то Р. Соломон, напротив, вообще отказывается отделять гордость от её объектов. Работа Б. Хелма15 интересна, прежде всего, тем, что поднимает редко затрагиваемый вопрос о возможности гордиться другим человеком. Р. Рорти обосновывает необходимость и возможность для американских «левых» всё-таки гордиться своей страной. Насколько известно автору данной работы, существуют только две монографии,
Isenberg A. Natural pride and natural shame II Explaining Emotions I Rorty A. (ed.) University of California Press, 1980. P. 355-83.
13 Davidson D. Hume's Cognitive Theory of Pride II Davidson D. Essays on Actions and
Events. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 277-290.
14 Baier A. Hume's Analysis of Pride II Journal of Philosophy. Vol. 75. 1978; DeLancey С
Real emotions II Philosophical Psychology. 1998. Vol. 11. Issue 4. P. 467-487; DeLancey С
Passionate Engines: What Emotions Reveal about the Mind and Artificial Intelligence.
Oxford: Oxford University Press, 2002. 272 p.; Solomon R. Not Passion's Slave: Emotions
and Choice. Oxford University Press, 2003. 280 p.
15 Helm B. W. Love, Friendship, and the Emotions. URL
Рорти P. Обретая нашу страну: Политика левых в XX веке. М., 1998.
посвященные собственно гордости и написанные философами. Это книга
Г. Тэйлор «Гордость, стыд и вина: эмоции самооценки», инспирированная Дж. Ролзом и его анализом этической роли стыда в «Теории справедливости», и работа Р. Тэйлора с красноречивым названием «Реабилитируя гордость: утраченная добродетель нашего времени».19
Автором самых известных психологических работ о гордости является Д. Натансон, который, однако, понимает гордость как всякое «позитивное внимание к себе».20 Более тонкий анализ содержится в недавних статьях Д. Трэйси.21 В социологии гордость рассматривалась почти исключительно в связи со стыдом, как часть оси «гордость—стыд», причём скорее как зеркальная противоположность стыда, чем как интересное самостоятельное явление. Эта традиция восходит к работам Ч.
00 0"Х
Кули и Н. Элиаса. Ключ к социологическому пониманию указанной
Taylor G. Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford: Clarendon Press, 1985.
Tollefsen С Self-assessing emotions and platonic fear II International Philosophical Quarterly, Sep97, Vol. 37. № 3. P. 306.
19 Taylor R. Restoring Pride: The Lost Virtue of Our Age. Amherst, New York: Prometheus Press, 1996. 232 p.
Nathanson Donald L. The shame/pride axis II The Role of Shame in Symptom Formation I Helen Block Lewis (ed.) Hillsdale, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, 1987; Nathanson Donald L. Shame and Pride: Affect, Sex, and the Birth of Self. N. Y.: Norton, 1994.476 р.
21 Tracy, J. L., Robins, R. W. Putting the self into self-conscious emotions: A theoretical model II Psychological Inquiry, 2004, vol. 15. P. 103-125; Tracy J. L., Robins R. W. Show Your Pride: Evidence for a Discrete Emotion Expression // Psychological Science. Vol. 15 (3).2004. P. 194-197.
Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок: Пер. с англ. / Общ. науч. ред. Н. М. Смирновой. М.: Идея-Пресс, 2001. 327 с.
оппозиции даёт «драматургическая» теория И. Гофмана; для него эмоции гордости и стыда напрямую связаны с успехом или неуспехом «самопрезентации». Сегодня ведущим исследователем этой традиции является Т. Шефф, который считает стыд и гордость индикаторами состояния социальных связей и подчёркивает необходимость открытого признания скрываемого стыда в качестве одного из необходимых условий разрешения межнациональных конфликтов. Существуют кросс-культурные исследования гордости и родственных явлений, выполненные социологами, антропологами и психологами.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования выбрана человеческая чувственность, взятая в её социокультурных аспектах. Она
Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. М; СПб.: Университетская книга, 2001. Т. I. 332 с. Т. П. 382 с.
Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково Поле, 2000. 304 с; Гофман И. Символы классового статуса // Логос. 2003. № 2. С. 42-53; Гофман И. Укоренение деятельности в окружающем мире // Социологическое обозрение. Том 2. № 2. 2002. С. 10-52.
Scheff Т. J. Socialization of Emotions: Pride and Shame as Causal Agents II Research Agendas' in the Sociology of Emotions I Kemper T. D (ed.) Albany: State University of New York Press, 1990; Scheff T. J. Microsociology: Discourse, Emotion, and Social Structure. With a Foreword by Anthony Giddens. Chicago: University of Chicago Press, 1994. 232 p.; Scheff T. Emotions, the Social Bond, and Human Reality: Part/Whole Analysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. 260 p.; Scheff T. J. Shame in Self and Society// Symbolic Interaction. Vol. 26. 2003. P. 239-262.
См., например: Stipek D. Differences between Americans and Chinese in the circumstances evoking pride, shame, and guilt. II Journal of Cross-Cultural Psychology, Sep98, Vol. 29. Issue 5. P. 616-629; Rodriguez Mosquera P. M., Manstead A. S. R., Fischer A. H. The Role of Honor-Related Values in the Elicitation, Experience, and Communication of Pride, Shame, and Anger: Spain and the Netherlands Compared. II Personality & Social Psychology Bulletin, Jul2000, Vol. 26. Issue 7. P. 833-844.
рассматривается на примере эмоции гордости, которая и стала предметом исследования.
Цель и задачи исследования. Общепризнанно, что гордость является социальной эмоцией. С одной стороны, представляется, что для возникновения гордости нужен Другой. С другой стороны, предполагается, что некоторые аспекты функционирования общества зависят от существования гордости, что гордость каким-то образом встраивается в ткань социального взаимодействия и придаёт социальной структуре некоторые из её существенных черт. Целью исследования было прояснение оснований категоризации гордости как социальной эмоции.
Такая постановка целей предполагала решение следующих задач:
Раскрыть методологические основания представления гордости как социальной эмоции.
Исследовать специфику интенциональности гордости и на этой основе её соотношение с такими базовыми философскими и антропологическими категориями, как «действие» и «происшествие», «рациональное» и «иррациональное».
Выявить специфику связи гордости с социальными институтами, прежде всего,—место, занимаемое ею в институтах социального контроля, и роль гордости в коллективистских и индивидуалистских дискурсах.
Осмыслить место гордости в общей социокультурной истории чувственности Нового времени, наметить основные вехи эволюции «человека гордящегося».
Теоретические источники и методологические основания исследования. Среди философских традиций рубежа 20 и 21 веков, рассматривающих человека в его чувственности и телесности, ведущее место принадлежит двум: феноменологии и аналитической философии. Последняя понимается здесь не только как «лингвистическая философия»,
или «философия обыденного языка», связанная с именами позднего Л. Витгенштейна, Г. Райла и Дж. Остина, но и как весь способ философствования, доминирующий в англоязычном мире с начала 20 века. Эти традиции с разных сторон подходят к познанию человека и его мира, но, при всём несходстве их корней и мотиваций, проблемы субъективного опыта, сознания, интенциональности центральны как для феноменологии, возникшей и идентифицирующей себя как метод описания сознательного опыта, так и для аналитической философии, где философия сознания представляет собой одну из наиболее бурно развивающихся областей исследования.
Вероятно, ещё не пришло время для решения важной задачи теоретического синтеза этих во многом противоположных подходов. Но для приближения к этой цели важно исследовать объяснительный потенциал обоих подходов. Для их плодотворного сближения полезно учитывать те новые наработки, которые делаются как в рамках каждого из них, так и в более широкой сфере социальных наук.
Это и объясняет выбор методологии диссертационного исследования, которая основана на идеях позднего Л. Витгенштейна и Г. Райла. Именно к ним восходят главные положения интерпретивизма Д. Дэвидсона и Д. Деннета—теории сознания, использованной для анализа гордости в данной работе. Преимущество этого подхода состоит в том, что он сочетает в себе традиционные для аналитической философии строгость аргументации, ясность языка и уважение к науке с признанием автономности индивида. Это—одна из редких физикалистских теорий сознания, которая оставляет достаточно места для анализа рациональности, ответственности, свободы, признавая несводимость ментального к физическому, действия к поведению.
Одно из немногих положений, с которыми согласится большинство аналитических философов—это представление о сущности философии как
о «концептуальном анализе» или о «прояснении понятий» (сочетающееся с самыми разными вариантами интерпретации этих выражений). Но это не значит, что философ должен ограничивать себя таким прояснением, что он не может переступать границу, отделяющую «логику» от «факта». (После У. Куайна и С. Крипке вряд ли кто-то вообще сможет уверенно её провести.) Поскольку объектом исследования является социально-философский смысл человеческой чувственности, то в работе используются результаты, полученные социологией и психологией. Важно, однако, помнить, что философия не является альтернативой науки и не должна пытаться её подменять. Если континентальная философия иногда противопоставляет себя науке, считая, что она обладает лучшим методом для решения некоторых особых проблем, то философ аналитической традиции видит свою задачу скромнее: философия и наука должны сотрудничать в рамках некоторого разделения труда, а не соперничать в рамках (пусть даже здоровой) конкуренции. Европейцы считают, что наше «предприятие по изготовлению знания» должно состоять из отдельных более или менее независимых «производственных линий», одна из которых наука, другая—философия; для аналитика наука и философия—разные звенья одной и той же цепи. Если использовать другую метафору, то для первого наука и философия соединены параллельно, для второго—последовательно.
Апробация результатов. Основные результаты исследования были представлены на Российской научно-практической конференции «Религия в изменяющейся России» (Пермь, 22-23 мая 2002 г.), 31-ой итоговой студенческой научной конференции (Ижевск, апрель 2003 г.), международной научной конференции «Толерантность и проблема идентичности» (Ижевск, июнь 2003 г.) и Третьей международной научной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, сентябрь 2004 г.).
Эмоция гордости в философии сознания
Попытка дать хотя бы рабочее определение гордости наталкивается на почти неуловимое разнообразие явлений, в той или иной степени (в тех или иных контекстах) охватываемых этим понятием: гордыня, высокомерие, надменность, тщеславие, чувство превосходства, самолюбие, самоуважение, самовлюблённость, чувство собственного достоинства, высокая самооценка, непомерное самомнение, выраженное самосознание, раздутое «эго», и т. п. Поскольку каждое из них может быть как свойством характера, так и отдельным событием, ограниченным во времени эпизодом, то следует сразу же оговориться, что в данной работе будут рассматриваться прежде всего эпизоды. Черты характера—вопрос индивидуальных различий (хотя моралисты всех времён склонны были считать, что нет человека, в той или иной мере не наделённого гордостью); предметом же данной работы является, прежде всего, не «человек гордый», а «человек гордящийся», каковым, в то или иное время, оказывается, без сомнения, каждый. Но и после такого уточнения остаётся слишком много неопределённого. Является ли самоуважение формой гордости? Где заканчивается гордость и начинается тщеславие? И т. д. Поэтому в качестве отправного пункта лучше ограничиться указанием на несколько бесспорных (хотя и не обязательно типичных) образчиков «человека гордящегося»: спортсмен, победивший на крупных соревнованиях; его болельщик, сидящий у телевизора; первоклассник, первым получивший «пятёрку»; его родители, рассказывающие об этом успехе своим друзьям, и т. п.
В этих случаях гордость будет легко узнаваема. Ещё Ч. Дарвин отмечал, что «изо всех сложных эмоций, гордость, вероятно, выражается наиболее отчётливо... гордый человек демонстрирует сознание своего
превосходства над другими, поднимая голову и выпрямляясь». Среди других внешних признаков гордости—ясная и напористая речь, уверенный взгляд, выпяченная грудь, блеск в глазах, стремление делиться, с другими своими успехами.28 Последнее особенно характерно: гордость связана с показным, демонстративным поведением, она придаёт «желание оказаться на людях, быть замеченным». По Дж. Трэйси, невербальное выражение гордости (слабая улыбка, слегка отклонённая назад голова, заметно выпрямившаяся фигура, руки подняты над головой или поставлены на бёдра) статистически достоверно распознаётся испытуемыми, причём положение рук и головы не менее важны, чем выражение лица.
Если в феноменологической традиции гордость и другие подобные явления относят к переживаниям, то в аналитической философии гордость неизменно рассматривается как одна из эмоций. Поэтому, прежде всего, следует прояснить, что именно понимается под чувством, эмоцией, переживанием и аффектом в данной работе. «Переживание» будет использоваться как самый общий термин для сознательных ментальных состояний, т. е. состояний, имеющих субъективную сторону, описанных в субъективных терминах (оставляя открытым вопрос о том, все ли они феноменальны, все ли имеют специфическое «качество», то, «каково быть» в этом состоянии). Содержание сознания можно разделить на «когниции», имеющие эпистемологические объекты (обладающие интенциональностью) и сенсорный опыт, не имеющий таковых и характеризуемый только «качественными» ментальными свойствами (qualia). В эту категорию попадают «телесные» чувства (голод, боль, усталость) и «ощущения» органов чувств (зрительные, тактильные, слуховые, такие как ощущение красного цвета, высокого звука). В отличие от ощущений, «телесные» чувства тесно связаны с определённым поведением (боль—с устранением её источника, усталость с прекращением деятельности, и т. д.); иногда говорят, что они содержат в себе «тенденции действия». Кроме того, в отличие от ощущений, чувства «валентны», т. е. делятся на «положительные» и «отрицательные».
К «когнициям», или «интенциям», относятся воспоминания, рассуждения, расчёты, представления, мнения и т. п. Как правило, они анализируются как «пропозициональные отношения», т. е. такие ментальные состояния, описания которых состоят из термина для отношения (глагола вроде «бояться», «помнить», «знать») и присоединённого через союз «что» придаточного предложения («что он провалит экзамен», «что пойдёт дождь»). Высказывание, выраженное этим предложением, является содержанием (контентом) данного отношения и интенциональным объектом данного состояния. То, каким именно образом интенциональные состояния представляют свои объекты, своё содержание (в частности, зависит ли-последнее от внешних по отношению к сознанию факторов, существует ли неконцептуальный контент, и т. д.), является одним из наиболее горячо дебатируемых вопросов аналитической философии сознания. Таким образом, хотя термин «интенциональность», благодаря трудам Ф. Брентано, первоначально получил своё распространение в рамках феноменологического движения, в последние десятилетия он прочно закрепился в аналитическом лексиконе, хотя и в несколько ином значении, как всякая направленность вовне, которая может идентифицироваться как через феноменологическое исследование, так и посредством анализа языка.33 Но именно различие подходов делает
В русском языке чувствами называют также определенные устойчивые отношения, т. е. разновидность того, что в рамках философии эмоций обычно считается эмоциями. проблему интенциональности «одной из лучших точек конвергентного интереса в этих обособленных—и зачастую враждебных— исследовательских традициях».
Наконец, под аффектами понимаются реакции, описанные объективно. Если чувства—психология, то аффект—биология. Если чувства—это неинтенциональные переживания, тесно связанные с некоторым поведением, то это поведение и образует аффект (включая физиологические изменения, активации нейронов и т. п.), причём некоторые из составляющих его реакций могут быть идентичны тому, что субъективно описывается как чувство.
Интенционалъные и феноменальные аспекты гордости
Что необходимо для того, чтобы обоснованно приписать человеку гордость? Какие нужны для этого веры и желания, и всегда ли их будет достаточно, или для того, чтобы назвать человека «гордящимся», хотя бы иногда требуется наличие у него чувства или чувств?
Начнём с тех интенций, которые могут быть причинно связаны с её происхождением. Каковы веры и желания, вызывающие гордость? Как в обыденном, так и в философском дискурсе об этой стороне интенциональности гордости говорится в терминах её «предметов» или «источников». Чем можно гордиться? В частности, для целей данной работы особенно важен ответ на вопрос: Всегда ли я горжусь каким-нибудь нормативным, социально одобряемым качеством, которое обнаруживаю в себе? Точнее, поскольку мнение окружающих может не совпадать с тем, что я сам считаю справедливым, вопрос следовало бы разбить на два: Сводятся ли предметы гордости к тем моим качествам, которые я считаю заслуживающими одобрения? И горжусь ли я чем-то только в силу мнения других (может быть даже само это мнение калсдый раз и оказывается, в конечном счёте, источником гордости?), или оно только усиливает гордость, возникающую независимо?
Здесь мы: оказываемся в одной из наиболее спорных областей философии эмоций. Как следует подходить к интенциональным объектам эмоций? Если мысли каким-то образом участвуют в эмоциях, то неизбежен вопрос: о чём эти мысли? Как быть с такими диковинными (но как будто бы неизбежными) «объектами», например, гнева, как «тот факт, что он угнал мою машину»? А. Рорти различает «объект» и «мишень» эмоции, где первый относится к предмету в целом, а вторая только к определённому аспекту, относящемуся к данной эмоции. Другую таксономию предварительно предложил Р. де Суса. Предлагалось также использовать восходящее к Э. Гуссерлю представление об «уровнях» интенциональности.
Фактически именно к вопросу о направленности гордости сводится значительная часть дискуссий о ней (большие разногласия вызывает только этика гордости). В частности, Д. Юм посвятил ему всю первую часть второй книги своего «Трактата». Иногда считают, что он, а не Ф. Брентано, ввёл саму идею интенциональности в современную философию (не называя явно этого слова). Несмотря на то, что Д. Юм исходит из своей теории «ассоциации впечатлений», его анализ гордости, по крайней мере в некоторых отношениях, до сих пор может считаться образцовым. Д. Юм различал объект гордости и её причину. Объектом моей гордости, т. е. тем, на что она направлена, когда я её уже переживаю, он считал меня самого, моё «я». Внутри причины он, в свою очередь, выделял «качество», собственно и вызывающее аффект, и тот «предмет», к которому это качество относится. Основной тезис Д. Юма состоял в том, что для того чтобы некоторое качество вызвало во мне гордость, оно должно быть приятным для меня (оно должно вызывать чувство удовольствия), а предмет должен быть так или иначе связан со мной.
По-видимому, Юм не считал, что это качество обязательно должно быть нормативным или одобряться кем-то ещё, кроме меня самого. Правда, в конце своего обсуждения предметов гордости он делает оговорку о том, что чужое мнение—это «вторичная причина, которая имеет равное влияние на наши чувствования». Репутация и имя не менее важны, чем добродетель, красота или богатство; более того, последние сами по себе, не подкреплённые мнением других людей, «оказывают на нас лишь небольшое влияние».83 Чужое мнение действенно в силу двух обстоятельств. Во-первых, оно подтверждает моё уже существующее мнение о себе (я помню о своей пристрастности и рад положиться на независимое суждение), или даже открывает их для меня. Во-вторых, оно вызывает отклик через «симпатию», т. е. способность воспринимать, перенимать чужие мнения и чувства. Симпатия, по Д. Юму, может действовать даже вопреки моему рациональному убеждению. Таким образом, мнение других либо только усиливает гордость, которая могла бы возникнуть и без него (хотя и более слабая), либо передаётся непроизвольно. Только в том случае, если бы этот способ возникновения гордости был для Д. Юма основным, можно было бы считать, что он понимал её как социальную эмоцию, в рассматриваемом смысле. А это вряд ли так, если учесть место, отведённое им обсуждению симпатии, и его прямые обобщающие формулировки причин гордости. Не-социальную природу гордости, по Д. Юму, подтверждает и то, что он никогда не противопоставлял её стыду (общепризнанной социальной эмоции), а всегда рассматривал в паре с униженностью.
Гордость в системе социального контроля
Как было показано в первой главе, гордость по своей природе есть вещь экзистенциальная, а не социальная. Но это не отменяет возможности того, что общество попытается «наложить руку» на столь мощную мотивирующую силу. Именно это и происходит. Личным капиталом гипотетического Робинзона могли бы служить физическая сила или хитрость, но общество не состоит из Робинзонов.
На первый взгляд, механизм социального контроля, в который встроена гордость, прост. Каждый социальный статус имеет две стороны: возможности и привилегии, «права», предоставляемые его обладателю, и ролевые требования, предъявляемые к нему в качестве платы за эти права. Исполняй роль, и тебе будет, чем гордиться.
Вопрос в том, почему плохое исполнение роли должно вызывать не просто отсутствие гордости, невозможность гордиться, но стыд. Для прояснения более тонкого механизма, отвечающего за само существование оппозиции «гордость—стыд» и придающего дополнительную прочность системе ролей и статусов, необходимо заново проанализировать взаимосвязь между двумя понятиями: традиционным социологическим понятием «социальная роль» и введённым И: Гофманом понятием «драматургическая партия».
Для И. Гофмана «партия»—часть спектакля «самопрезентации», представления себя другим в качестве лица с определёнными благоприятными для исполнителя свойствами. Обычно считается, что партия—своего рода продолжение социальной роли, та её часть, которая отвечает за внешний вид и некоторые внешние нормы поведения, что социальная роль состоит из драматургических партий, или по крайней мере включает их в себя, или даже что партия—это то «обличье», которое может принимать на себя социальная роль, что социальная роль, взятая под определённым углом зрения, и оказывается драматургической партией. Следствием такого сближения или даже смешения двух понятий оказывается перенос свойств партии на роль и с ней на всю социальную реальность.
В самом деле, ясно, что не существует твёрдых стандартов исполнения партии. Может даже создаться впечатление, что всё, что заботит исполнителя партии—это согласованность частей его спектакля, от которой только и зависит его успех. Больше того, к этому же часто стремится и аудитория. И. Гофман приводит множество свидетельств того, что аудитория может быть не меньше исполнителя заинтересована в гладком ходе спектакля, что согласованность представления важнее, чем его соответствие реальности.
И тогда, поскольку социальная роль видится как состоящая из или производная от разных партий, то гофмановская драматургическая социология обычно понимается как ещё один довод в пользу фундаментальной сконструированное системы ролей и статусов и, в конечном счёте, всей социальной реальности.123 Именно так интерпретирует его, например, А. Макинтайр124 (хотя он сам и не принимает эту позицию). Самопрезентация видится произвольным самовыражением, человеческое взаимодействие—игрой (или войной) альтернативных реальностей- равноправных (скорее, «равнобесправных», равно сконструированных «из ничего») «определений ситуации», личность—личиной (маской), «персона»—«персонажем». Отождествление партии и роли, таким образом, становится условием действенности механизма, благодаря которому видимость, произвольно создаваемая в ходе разнообразных самопрезентаций, превращается в кажущуюся относительно незыблемой и объективной реальность социальных институтов и норм.
Между тем, лучше рассматривать драматургическую партию и социальную роль как аналитически независимые друг от друга понятия. Анализ ситуации «драматургического» взаимодействия показывает, что обе участвующие в нём стороны понимают, что в ключевых отношениях их интересы критически расходятся, и это расхождение касается как раз того, что можно и что нельзя признать объективной реальностью. Если исполнитель в ходе самопрезентации должен передать аудитории сообщение (о том, что он за человек), то это сообщение, как и любое другое сообщение, может быть либо истинным, либо ложным: Вслед за И.
Гофманом, я буду говорить, соответственно, о «легитимных» и «нелегитимных» исполнениях. Аудитория прекрасно осведомлена об этих возможностях. Поэтому сообщение исполнителя не будет принято на веру. Поскольку через свою самопрезентацию исполнитель хочет добиться от аудитории нужного ему поведения, «реализовать свои права» (положенные ему в качестве того, кем он себя представляет), то для аудитории предоставление ему этих прав обычно связано с некоторыми жертвами или затратами. Именно поэтому и нужен спектакль самопрезентации: аудитория знает, что моё прямое заявление о том, что я за человек, может быть ложным, и будет ждать предъявления ей таких признаков моего статуса, которые считаются труднее поддающимися фальсификации. Исполнитель будет пытаться «легко отделаться», «подсунув» косвенные, ничего не стоящие ему знаковые средства, а аудитория будет строго следить за: возможностью подделки и пытаться докопаться до истины. Поэтому так широко используются невербальные или вообще неявные, относительно непроизвольные способы передачи информации, которые как бы «нечаянно выдают» агента за нужного (или ненужного) ему персонажа. Без этого конфликта интересов самопрезентация как, спектакль (как торг перед сделкой) потеряла бы! всякий смысл и превратилась бы в обмен прямыми заявлениями о взаимных притязаниях.
