Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретические основы лингвокультурологического анализа 15
1.1. Антропоцентрическая парадигма знаний в лингвистической науке 15
1.2. Лингвокультурология в системе наук о языке 20
1.3. Языковая картина мира 29
1.4. Специфика художественной картины мира 38
1.5. Методы лингвокультурологического анализа 42
Выводы по главе 1 54
Глава 2. Лингвокультурологически значимая лексика, репрезентирующая православные реалии 56
2.1. Лексика, характеризующая этнокультурные традиции русского православия 56
2.2. Пространственно-временная организация художественной картины мира русского православия в автобиографической дилогии И.С.Шмелева 67
2.3. Лингвокультурема «пища» 79
2.4. Лингвокультурема «Великий Пост» 89
Выводы по главе 2 98
Глава 3. Ключевые понятия русской православной культуры 103
3.1. Лингвокультурема «Бог» 104
3.2. Лингвокультурема «душа» 109
3.3. Лингвокультурема «грех» 117
3.4. Восприятие лингвокультурем «Бог», «душа», «грех» современными читателями 121
Выводы по главе 3 134
Заключение 137
Библиография
- Специфика художественной картины мира
- Методы лингвокультурологического анализа
- Пространственно-временная организация художественной картины мира русского православия в автобиографической дилогии И.С.Шмелева
- Восприятие лингвокультурем «Бог», «душа», «грех» современными читателями
Введение к работе
Реферируемое диссертационное исследование посвящено выявлению лингвокультурологических особенностей репрезентации мира русского православия в художественном тексте (на материале произведений И.С. Шмелева «Лето Господне» и «Богомолье»).
Актуальность настоящего исследования заключается в том, что в последнее время интерес ученых к религиозной теме значительно возрос. Это объясняется тем, что сфера религии активно проникает в повседневную жизнь, влияя на духовно-нравственное воспитание молодежи в новой России, утратившей идеологию коммунистического общества. В этой связи творчество И.С. Шмелева приобрело широкую известность, так как оно передает сложную систему духовно-нравственных взглядов писателя, в которых нашли отражение постулаты русского православия.
Тема исследования актуальна с философско-нравственных позиций, так как в России в связи со сменой экономического строя были утрачены традиционные ценностные ориентиры, объединяющие общество. Эта ситуация обусловила повышенный интерес к нравственным ценностям религии, которые в современном обществе выполняют в рамках своих конфессий функцию воспитания и объединения людей.
Важность исследования определяется необходимостью целостного анализа языковой картины мира русского православия в творчестве И.С. Шмелева, функционального рассмотрения культурологически значимой лексики, отражающей духовно-нравственные основы менталитета русского народа.
И.С. Шмелев внес большой вклад не только в русскую, но и в мировую литературу ХХ века. Научный интерес к его творчеству не иссякает и по сей день, о чем свидетельствует целый ряд исследований, посвященных литературоведческому и лингвистическому анализу произведений И.С. Шмелева (Д.В. Макаров, У.С. Баймуратова, Н.Б. Подвигина и др.).
Объектом исследования является репрезентация русской православной культуры в языковых единицах, функционирующих в анализируемых произведениях И.С. Шмелева
Предмет исследования – ментальные модели лингвокультурем, характеризующих мир русского православия в исследуемых текстах.
Материалом исследования послужила автобиографическая дилогия И.С. Шмелева «Лето Господне» и «Богомолье».
Новизна научного исследования заключается в том, что рассматривается не только религиозная лексика, но и языковые единицы, связанные с русской национальной культурой в целом. Это обусловлено шмелевской концепцией построения мира, основанной на идее о проникновении сакрального, духовного, православного во все сферы жизни русского человека.
Цель исследования состоит в комплексном изучении лингвокультурологических особенностей репрезентации русского православия в творчестве И.С. Шмелева.
Поставленная цель реализуется в решении следующих задач:
- изучить теоретические основы лингвокультурологического анализа в российской и зарубежной научных традициях, определить базовые теоретические понятия и методологическую платформу исследования;
- классифицировать лексику с национально-культурным компонентом значения и описать особенности ее функционирования в художественной картине мира произведений И.С. Шмелева;
- проанализировать ключевые лингвокультуремы, характеризующие мир русского православия;
- выявить структуру ментальных моделей рассматриваемых лингвокультурем;
- определить особенности восприятия современным читателем основных лингвокультурем, репрезентирующих религиозное сознание, путем проведения ассоциативного эксперимента.
При исследовании были использованы методы: описательно-аналитический и статистический при первичном отборе и классификации эмпирического материала; компонентный и стилистический анализ; контекстуально-интерпретационный анализ при изучении особенности текста как феномена культуры; метод ассоциативного эксперимента.
Методологическую основу исследования составили следующие теоретические положения, представленные в научной литературе:
1) язык отражает во всех своих единицах культуру народа, вместе с тем существуют единицы, которые в концентрированном виде несут этнокультурную информацию (С.Г. Воркачев, В.В. Воробьев, А. Вежбицкая, Е.М. Верещагин, В.Г. Костомаров, Н.Д. Бурвикова, В.И. Карасик, В.В. Колесов, Т.Г. Фомина, Анна А. Зализняк, Р.Р. Замалетдинов, И.Б. Левонтина, А.Д. Шмелев и др.);
2) знания и представления о мире, полученные человеком в процессе жизнедеятельности, существуют в его сознании в виде картины мира. Национально-культурные ценности, которые представляют собой высшие ориентиры поведения, являются базовой категорией при построении картины мира. Конфигурация ценностей определяет культурный тип той или иной общности, специфику национальных картин мира и находит выражение в языке (Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, А.П. Бабушкин, А. Вежбицкая, Ю.Н. Караулов, Е.С. Кубрякова, З.Д. Попова, И.А. Стернин);
3) текст представляет собой феномен культуры, который обладает многомерными связями с другими явлениями культуры и фиксирует национальную специфику языкового сознания (С.А. Аскольдов, В.П. Белянин, Р. Барт, Т.М. Дридзе, А.А. Залевская, Ю.М. Лотман).
Теоретическая значимость исследования заключается в том, что изучение и анализ лексики, отражающей русскую православную культуру в языке писателя, позволяет внести вклад в уточнение и углубление перспектив и путей исследований в области интерпретации художественного текста в аспекте лингвокультурологии.
Практическая значимость работы состоит в возможности использования полученных результатов в лекционных курсах по русскому языку, лингвокультурологии, интерпретации художественного текста, когнитивной лингвистике, этнолингвистике, лингводидактике, практических занятий в школьном образовании. Результаты проведенного исследования могут быть востребованы при составлении учебных пособий по лингвокультурологии, стилистике и филологическому анализу художественного текста.
Положения, выносимые на защиту:
1. Русская православная культура имеет глубоко национальный характер, христианские каноны и догматы тесно связаны с обрядово-ритуальной системой традиционной культуры.
2. Архаический пласт русской языковой картины мира представляет собой симбиоз древнего мифологического мышления и христианских постулатов.
3. Изображение И.С. Шмелевым процесса формирования души ребенка в момент постижения им мироощущения православной культуры находит отражение на лексико-семантическом уровне исследуемых текстов.
4. Этнокультурная коннотация языковых единиц актуализируется через парадигматические и синтагматические ряды, деривационные связи, образные средства.
5. Ментальные модели лингвокультурем «Бог», «душа», «грех», «Великий Пост», «пища» в исследуемых произведениях И.С. Шмелева демонстрируют единство материального и духовного в русской православной культуре, выявляя такие ее особенности, как соборность, синкретизм, тяготение к природе.
6. Проведенный ассоциативный эксперимент, направленный на выявление восприятия современными школьниками лингвокультурем «Бог», «душа», «грех», позволяет говорить о неизменности мироощущения православной культуры читателями в начале XXI века.
Апробация работы.
Материалы и результаты исследования были представлены на заседаниях кафедры современного русского языка и методики преподавания КГУ (2010 г.), кафедры общей лингвистики и лингвокультурологии КФУ (2011, 2012 гг.), II Международной научно-практической конференции «Межэтническое и межконфессиональное взаимодействие в условиях глобализации: на пути к формированию гражданской идентичности» (Казань, 2011 г.), Всероссийской научной конференции с международным участием «Приоритеты современной русистики в осмыслении языкового пространства» (БашГУ, 2012 г.), Всероссийской научно-практической конференции «Сохранение и развитие языков в условиях многонационального государства: проблемы и перспективы» (Казань, 2012 г.). Основные положения работы нашли свое отражение в шести публикациях по теме исследования, в том числе 2 статьи в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.
Структура работы определяется ее целями, методами и задачами. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и приложения (Словарь культурных реалий).
Специфика художественной картины мира
Антропоцентризм является одним из ведущих принципов языкознания XXI века. Человек стал центром координат, определяющих предмет, задачи, методы, ценностные ориентации современной лингвистики.
Традиция изучения связей языка с мышлением, культурой и вообще духовной жизнью человека восходит к работам немецкого философа и лингвиста В. фон Гумбольдта. Он писал о том, что мышление человека и представление его о мире определяются конкретным языком. В языке, по мнению Гумбольдта, заключена энергия, дух народа. Ученый призывал к философски обоснованному сравнению языков и раскрытию различных способов видения мира: «Язык - это объединенная духовная энергия народа, чудесным образом запечатленная в определенных звуках... Языки - это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение... Через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем...» [Гумбольдт В. 1985: 349]. Сходных взглядов на язык как отражение духа народа придерживались Ф. Шлегель, Г. Штейнталь, М. Лацарус, В. Вундт.
В европейском языкознании XIX в. проблема «язык и культура» была одной из центральных. Ф. де Соссюр писал: « ... нельзя полностью познать народ, не зная его языка или не имея о нем хотя бы общего представления. Язык является важной частью духовного багажа наций и помогает охарактеризовать определенную эпоху, определенное общество» [Соссюр 1977: 47].
Независимо от европейской традиции сходное лингвистическое направление сложилось в Америке. Э. Сепир говорит о невозможности осознания действительности без помощи языка и о том, что так называемый реальный мир строится на основе языковых норм: «язык в своей лексике более или менее точно отражает культуру, которую он обслуживает ... история языка и история культуры развиваются параллельно» [Сепир 1993: 194]. Ученик Э. Сепира Б. Уорф формирует из этих постулатов особую теорию, получившую название гипотезы Сепира - Уорфа, или гипотезы лингвистической относительности.
В силу некоторой неопределенности формулировок гипотеза Сепира - Уорфа имела различные интерпретации. Однако в целом в гипотезе лингвистической относительности выделяются следующие основные положения: а) язык обусловливает тип мышления говорящего на нем народа; б) характер познания действительности зависит от того, на каких языках мыслят познающие субъекты. Ср. основной постулат теории лингвистической относительности: «Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком...» [Уорф 1960: 174].
У теории Сепира-Уорфа нашлись и ярые сторонники, и непримиримые противники. Отрицательную оценку гипотезе Сепира -Уорфа дают Д. Додд, Г.В. Колшанский, P.M. Уайт, P.M. Фрумкина и др. В то же время ряд исследователей (В.А. Маслова, В.В. Ощепкова, В.М. Верещагин, В.Г. Костомаров, A.M. Кузнецов и др.) не склонны полностью сбрасывать ее со счетов. В работах Г.А. Брутяна в противовес принципу лингвистической относительности выдвигается принцип лингвистической дополнительности (подробнее см. [Брутян 1968]). В 1960-е гг. к идее В. фон Гумбольдта обращается Эмиль Бенвенист. В 1966 г. он опубликовал работу «Общая лингвистика», один из разделов которой носит символическое название «Человек в языке». Здесь речь идет об отражении человека в языке, которое определяется языковыми формами «субъективности» и категориями лица, местоимения и времени. Субъективность Бенвенист понимал как присутствие автора и адресата в качестве необходимых компонентов системного описания языка [Бенвенист 2002: 259-328].
В России глубинная взаимообусловленность языка и культуры была развита в трудах отечественных лингвистов (А.А. Потебня, Л.В. Щерба, Н.Д. Арутюнова, В.Н. Телия, В.В. Воробьев, В.А. Маслова и др.). Так, рассматривая теорию В. фон Гумбольдта о народном духе, А.А. Потебня считает, что проблема происхождения языка связана вопросом о явлениях душевной жизни, предшествующей языку, о законах его образования и развития. Ученый приходит к выводу, что в душевной деятельности есть понятия сильнейшие, выдвигаемые вперед, и понятия, остающиеся вдали. Именно сильнейшие представления участвуют в образовании новых мыслей [Потебня 1993].
Иначе говоря, А.А. Потебня прекрасно понимал роль языка в процессах познания нового, в процессах становления и развития человеческих знаний о мире на основе психологических процессов апперцепции и ассоциации, на основе разных по силе представлений человека о явлениях, отраженных в языке.
Во второй половине XX века в трудах российских ученых все отчетливее подчеркивается связь языка с историей и культурой народа: «Мир, который дан нам в нашем непосредственном опыте, - говорит Л.В. Щерба, - оставаясь везде одним и тем же, постигается различным образом в различных языках, даже в тех, на которых говорят народы, представляющие известное единство с точки зрения культуры» [Щерба 1974:69].
В отечественной науке принцип антропоцентризма в полную силу проявился в конце 1980-х - начале 1990-х гг., когда с учетом человеческого фактора стали решаться конкретные лингвистические проблемы. Именно в это время были опубликованы монографии Ю.Н. Караул ова «Русский язык и языковая личность» и Л.П. Крысина «Социолингвистические аспекты изучения современного русского языка». Тогда же были изданы фундаментальные сборники научных работ, подготовленные Лабораторией теоретического языкознания Института языкознания РАН: «Человеческий фактор в языке: Язык и порождение речи» под редакцией Е.С. Кубряковой; «Человеческий фактор в языке: Коммуникация. Модальность. Дейксис» под редакцией Т.В. Булыгиной.
В 1990-е годы антропоцентризм становится одним из ведущих принципов мирового языкознания, что дало основание ряду ученых называть современный этап лингвистики антропоцентрическим, или антропологическим. Антропоцентризм роднит лингвистику со многими другими науками, и не только гуманитарными, потому что во всех областях знаний, включая фундаментальные естественные науки, наблюдается переориентация на человека, взгляд на него как на центр вселенной. «Антропоцентризм как особый тип исследования заключается в том, что научные объекты изучаются прежде всего по их роли для человека, по их назначению в его жизнедеятельности, по их функциям для развития человеческой личности и ее усовершенствования. Он обнаруживается в том, что человек становится точкой отсчета в анализе тех или иных явлений, что он вовлечен в этот анализ, определяя его перспективу и конечные цели.
Методы лингвокультурологического анализа
На рубеже XIX - XX веков в культуре стали видеть, прежде всего, специфическую (часто - национальную) систему ценностей и идей, обусловленную реальной историей народа и его духовно-психическим складом, ибо разные культуры могут отдавать предпочтение разным ценностям.
Развитие культуры происходит в недрах нации, народа, нередко в условиях их социального классового расслоения, взаимопротиворечащих периодов, но, вместе с тем, в условиях безусловного существенного национального единства.
Прогресс в области материального и духовного культурного развития осуществляется народом. Национальная основа покоится на фундаменте преемственности, традиций в культуре, которые обеспечивают ей устойчивость, стабильность, несмотря на самые бурные социальные события, смены «идеологического ракурса». Вот почему, наряду с понятиями «культура» и «язык», в уже упомянутую выше триаду входит понятие «нация» («национальная личность»).
Национальный характер культуры как «культурный инвариант» вовсе не отрицает, а, наоборот, предполагает взаимодействие языков и культур разных народов, их взаимное обогащение до целостного «фундаментального основания» - мировой культуры, достижения всего человечества.
Именно культура формирует сложную знаковую систему, через которую происходит накопление, поддержание и организация опыта; непосредственно организует мышление языковой личности, развивающейся в определенном социокультурном и этническом контексте, под влиянием которого складывается личное знание.
Язык тесно взаимодействует с культурой. Э. Сепир определяет язык как «символическое руководство к пониманию культуры» [Сепир 2003: 223] и, наконец, составляет важную часть культуры народа, живущего в определенное время и в определенном месте. Из всех аспектов культуры «у языка есть свое окружение. Народ, на нем говорящий, принадлежит к какой-то расе (или нескольким расам), то есть к такой группе человечества, которая своими физическими свойствами отличается от прочих групп. Язык не существует и вне культуры, то есть вне социально унаследованной совокупности практических навыков и идей, характеризующих наш образ жизни» [Там же: 185]. Поэтому необходимо изучать язык в теснейшей связи с культурой и господствующими идеями народа.
Э. Сепир выдвинул важное методологическое положение, раскрывающее единство и специфику культуры и языка: «Культуру можно определить как то, ч т о данное общество делает и думает. Язык же есть то, к а к думают ... Само собой разумеется, что содержание языка неразрывно связано с культурой» [Там же: 193-194].
Согласно этой гипотезе, люди, говорящие на разных языках, думают по-разному, и это происходит из-за различий в их языках. Поскольку люди различных культур, как правило, говорят на разных языках, гипотеза Сепира-Уорфа особенно важна в том отношении, что позволяет понимать культурные различия (и сходства) в мышлении и поведении, как функции языка.
Язык есть важнейшее средство не только общения и выражения мысли, но и аккумуляции знаний культуры. Будучи сложной знаковой системой, язык может быть средством передачи, хранения, использования и преобразования информации. Культура, как и язык, также является знаковой (семиотической) системой, способной передавать информацию, но, в отличие от языка, не способной самоорганизовываться, так как культура - это, прежде всего, память, а ее основная черта - накопление [Лотман 1993: 227] и стремление к абсолютной всеобщности. Поэтому «язык - нация (национальная личность) - культура» - центральная триада лингвокультурологии, фокус, в котором сходятся и могут быть решены важнейшие проблемы этой отрасли науки.
Сходство признаков, характеризующих культуру и язык, позволяет рассматривать их взаимодействие на единой методологической основе. Укажем на эти общие признаки. 1. Культура и язык - это формы сознания, отображающие мировоззрение человека и народа. 2. Язык и культура существуют в диалоге между собой, поскольку субъект речи и ее адресат - это всегда субъекты культуры. 3. Оба феномена имеют индивидуальные или общественные формы существования, субъект культуры и языка - всегда индивид или социум, личность или общество. 4. Общая для языка и культуры черта - нормативность. 5. Историзм - одно из сущностных свойств языка и культуры (антиномия «динамика» или «статика»). 6. Культура - своеобразная историческая память народа. Язык хранит и обогащает коллективную память благодаря кумулятивной (накопительной) функции [Телия 1996: 224-226].
Таким образом, являясь продуктом антропоцентрической парадигмы, лингвокультурология исследует мыслительные, культурные и психические особенности языковых личностей представителей разных этносов. Именно это позволяет выявить особенности культурных ценностей, специфику духовного, внутреннего мира представителей определенного этноса, менталитета этноса в целом.
Язык, культура и этнос неразрывно связаны между собой. При этом язык, являясь главной формой отражения и выражения этнической культуры, служит важнейшим орудием познания духовной культуры нации. Язык есть ценнейший источник формирования и проявления
Пространственно-временная организация художественной картины мира русского православия в автобиографической дилогии И.С.Шмелева
Многие исследователи отмечают, что в основе русской православной культуры лежит синтез традиционного и христианского начал. В отечественной лингвистической литературе последних десятилетий все чаще прослеживается взгляд на славянскую культуру как на архаический вариант индоевропейской культуры, а не как на «обнищавший вариант» (А. Мейе) европейской культуры. О.Н. Трубачев, всю жизнь занимавшийся этнолингвистическими исследованиями и проблемами этногенеза славян, пишет: «А может быть, на небогатую славянскую культуру разумнее посмотреть как на архаичный вариант индоевропейской культуры?» [Трубачев 2003:381]. Итальянский ученый Дж. Бонфанте отмечает парадоксальную ситуацию: «славянский, засвидетельствованный в IX веке после рождества Христова, очень консервативен, в значительно большей степени, чем хеттский, на котором говорили за 2000 лет до рождества Христова.» (цит. по: [Трубачев 2003: 274]).
В русской православной культуре нашла отражение архетипическая модель мира. Для первобытного человека, обладающего мифологическим мышлением, характерно следующее: 1) в мире все едино, все взаимосвязано; нет различия между материей и духом; слабо проявляется различие между жизнью и смертью; смерть - это переход в другой мир; 2) первобытный человек не выделяет себя из окружающего мира, но ведет с ним постоянный диалог; природа - это не объект исследования, а собеседник человека, партнер, равный ему, 3) для языка мифа характерно единство прагматического и сакрального значения; любые конкретные предметы могут становиться знаками других предметов или явлений и выполнять наряду с прагматичной функцией сакральную (дерево, столб - ось мира, Белый волк - священный); 4) содержание мифа мыслится как правда, реальность, в которую человек верит, следовательно, нет различия между естественным и сверхъестественным (см.: [Дьяконов 2004]). Конечно, с развитием народа одно мировоззрение сменяется другим, но отголоски прежнего мировосприятия продолжают существовать, взаимодействуя с новым.
Работа по выявлению отголосков мифологического сознания активно ведется учеными-лингвистами (Е. Бартминьский, К. Леви-Стросс, Н.И. и СМ. Толстые, Т.В. Цивьян, М. Элиаде). Многие исследователи используют такой термин, как «язык культуры». Действительно, язык - главный, но не единственный источник наших знаний о том, как человек категоризирует, структурирует и оценивает мир. Кроме языка, мы можем получить эти знания из различных форм и видов культуры (прежде всего ритуала, запретов и предписаний бытового и обрядового характера). В этой связи необходимо указать на роль лингвоспецифичной лексики в формировании языковой картины мира русского православия в произведениях И.С. Шмелева. Именно текст напрямую связан с культурой, ибо он пронизан множеством культурных кодов, именно текст хранит информацию об истории, этнографии, национальной психологии, национальном поведении, то есть обо всем, что составляет содержание культуры. При этом следует помнить, что художественная картина мира - вторичная, опосредованная, причем она опосредована дважды - языком и автором произведения. То есть художественное произведение отражает индивидуальную картину мира, но в нем присутствуют и фрагменты национальной картины мира.
Исследование семантического пространства художественного текста обязательно включает следующие универсалии: «человек», «пространство», «время». Многие филологи указывают на знаковый характер пространственно-временной организации текста (М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, В.Н. Топоров).
Время - одна из основных категорий (наряду с пространством) традиционной картины мира [Гуревич 1984: 43-56, 103-166]. Принято различать время мифологическое, циклическое, бесконечное, и время историческое, линейное, дискретное. Эти два типа времени не исключают друг друга. Мифологическому восприятию времени не чуждо преставление о начале и конце мира, о линейности человеческой жизни от рождения до смерти. Однако линейное время в традиционной культуре постоянно преобразуется в циклическое [Элиаде 1987]. Это преобразование совершается путем сакрализации протособытия, которое вызволяется из власти времени и возвращается на круг вечности, благодаря постоянному ритуальному воспроизведению. Такая же линейно-цикличная модель характерна и для христианского времени и для христианского календаря с его вечным повторением «исторических» событий земной жизни Христа. Христианство усиливает линейность народных представлений о времени, внося в них эсхатологическую перспективу конца света.
Архаическое мировидение русской православной культуры реализуется на различных уровнях анализируемых нами художественных текстов и проявляется в названии одного из рассматриваемых произведений. Словосочетание «Лето Господне» - это не только аллюзия к библейскому тексту («проповедовать лето Господне благоприятное» - Евангелие от Луки, 4:12), но и указание на год как временной промежуток, цикл, ср. др.-рус. лето - время; год; время года [Срезневский 1912, II: стлб. 77].
Не случайным является, на наш взгляд, и то, что одна из первых глав романа «Лето Господне» носит название «Мартовская капель». Общеизвестно, что на 22 марта приходится день весеннего равноденствия, который особо почитался в традиционной народной культуре. Считалось, что в этот день в годичном круговороте Весна, олицетворяющая собой оживление и возрождение природы, приходит на смену Зиме. Именно с марта у славян начинался новый год.
Восприятие лингвокультурем «Бог», «душа», «грех» современными читателями
Несут георгины, астрочки, спаржеву зеленцу, - положить под Пречистую, когда поползут под Ее икону в монастыре. С этими цветочками, я знаю, принесут они нужды свои и скорби, всякое горе, которое узнали в жизни, и все хорошее, что видали, - «всю свою душу открывают... кому ж и сказать-то им!» - рассказывал мне Горкин (Богомолье, с. 205).
Традиционная для русской православной культуры оппозиция «душа - тело» находит своеобразное отражение в произведениях И.С.Шмелева, преобразуясь в оппозицию «человек - душа»:
Их-фимоны, стояние... как будто та жизнь подходит, небесная, где уже немы, а души (Лето Господне, с. 265). В текстах И.С. Шмелева часто присутствует мотив тесной, неразрывной связи телесного и духовного: Хочу потрудиться, и душой, и телом (Лето Господне, с. 553);
А чтобы душеньке легче изойти из телесе... а то и ей-то больно. Вот и молится о. Виктор - у-зы разрешить. Приросла к телесе-то, вся опутана, будто веревками-узами, с телесе-то. И грехи разрешить, плотские... повязана-связана она грехами плотскими, телесем-то греховным. Вот как срослась она с телесем-то... ну, вот оторвать хошъ палец, как больно! А душенька-то со всем телесем срослась, она его живила, кровь ходила через ее, а то бы и не был жив человек. А как приходит ей срок разлучаться, во всем великая боль, и телесе-то уж прах станет, и уж порча пойдет... (Лето Господне, с. 621); Перед Святыми Воротами сидят в два ряда калеки-убогие, тянутся деревянными чашками навстречу и на разные голоса канючат: —Христара-ди... православные, благоде-тели... кормильцы... для пропитания души-тела... родителев-сродников... Сергия Преподобного... со присвятыи Троицы...(Богомолье, с. 217). Как для души, так и для тела необходима пища, подпитывание {духовная пища). Ср.: - Проспал обедню-то, — говорит Горкин из другой комнаты, - а я уж и приобщался, поздравь меня! - Душе на спасение! - кричу я. Он подходит, целует меня и поправляет: -Телу на здравие, душе на спасение - вот как надо (Богомолье, с. 224).
В данном контексте реализуется следующая семантическая пропорция: тело : душа = здравие : спасение, подтверждающая отсутствие оппозиции «душа-тело». Автор также указывает на положительную коннотацию, характерную для этих понятий, в том числе и за счет использования словообразовательных средств: душенька, душка. В то же время в анализируемых произведениях можно встретить противопоставление материального в значении «жажда наживы, корысть» духовному: Горкин доволен, что ребята так великатно себя оказывают. Говорит мне, что этого за денежки не купишь, душой любят (Лето Господне, с. 560). Возможна и оппозиция духовного и телесного как небесного и земного, ср.: Совсем плохо, отец ничего не ест, сухарики только да водица. Говорят «душенька уме не принимает, готовится». Я теперь понимаю, что это значит «готовится» (Лето Господне, с. 612).
Характерно, что особенно радостные, счастливые моменты своей жизни герои описывают как отделение души от тела, воспарение, когда душа выходит из тела, поднимается ввысь (ср. оказаться на седьмом небе от счастья). Для того чтобы подчеркнуть важность, значительность подобных моментов, И.С. Шмелев использует книжную лексику, близкую к церковному обиходу: И до чего ж хорошо, душа отходит! (Богомолье, с. 245); И спал-то не боле часу, а и спать не хочется... душа-то воспаряется!.. (Богомолье, с. 248). Земная жизнь рассматривается как особенный путь души, от которого зависит ее дальнейшая судьба:
— Так и человек. Родится дите чистое, хорошее, андельская душка. А потом и обгрязнится, черная станет да вонючая, до смрада. У Бога все хорошее, все-то новенькое да чистенькое, как те досточка строгана... а сами себя поганим! Всякая душа, ну... как цветик полевой-духовитый. Ну, она, понятно, и чует — поганая она стала, — и тошно ей. Вот и потянет ее в баньку духовную, во глагольную, как в Писаниях писано: «В баню водную, во глагольную»! Потому и идем к Преподобному — пообмытъея, обчиститься, совлечься от грязи-вони...
А после трех ден душа возносится Ангелом для поклонения Богу. И еще будет возноситься: на девятый и сороковой день по кончине. Первые три дня душа очень скорбит от разлуки с телом и скитается, как бесприютная птица (Богомолье, с. 137).
В данном контексте реализуется развернутая метафора «жизнь как путь души». При этом душе приписываются такие семантические компоненты, как чистая, хорошая, «андельская», новенькая. Душа сравнивается с цветиком полевым-духовитым, досточкой строганой, бесприютной птицей. Тем самым активно выражается жизненное начало. Таким образом, происходит конкретизация образа души, приближение к реальной, обыденной жизни. Кроме того, по представлениям древних, вместилищем души была птица. Необходимость очищения души воплощается в исследуемых произведениях в предметном образе «баньки духовной», ср. :
Горкин говорил, какое великое дело — особороваться, омыться «банею водною-еоглагольною», святым елеем. (Лето Господне, с. 303). Связь слова «душа» со значением «мокрый», «вода» характерно для индоевропейской языковой традиции. Соединение книжной {особороваться, омыться, святой елей) и бытовой лексики (баня) в одном контексте призвано указать на необходимость блюсти духовную сущность в чистоте не только в церкви или во время поста, но и в любой момент жизни. Это то, над чем человек властен и за что ответственен. Понимание души как божественного начала в человеке обусловило появление свода нравственных правил, своеобразного кодекса души. Душу умершего необходимо поминать, помнить:
