Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Сюжетные архетипы верхневолжских преданий 20
Раздел 1. Житие Ефрема Новоторжского 20
Раздел 2. Предания об основании Зубцова 51
Глава 2. Верхневолжские предания и героический эпос 76
Раздел 1. Предание о богатыре Фоме 76
Раздел 2. Предание о князе Стукотовском и князе Грохотовском 86
Глава 3. Образ героя в верхневолжских преданиях 93
Раздел 1. Предание о Владимире Ржевском 93
Раздел 2. Предание о Держиславле 119
Заключение 142
Библиография 157
- Житие Ефрема Новоторжского
- Предание о богатыре Фоме
- Предание о князе Стукотовском и князе Грохотовском
- Предание о Владимире Ржевском
Введение к работе
Жанр предания был первым письменно зафиксированным жанром народной несказочной прозы. Предания являются главным источником сведений о прошлом в Повести временных лет и других древнерусских летописях, они оказали влияние практически на все жанры древнерусской литературы1. Вместе с тем, произведения этого жанра долгое время оставались вне поля научного исследования. Достаточно сказать, что до настоящего времени не существует общепринятого определения преданий и их классификации.
С XVIII в., когда фольклор стал отчетливо осознаваться как нечто противоположное индивидуальному художественному творчеству, устные предания начали фиксировать как ученые, так и чиновники. До середины XIX в. предания привлекали внимание только профессиональных историков, которые рассматривали их исключительно в качестве исторического источника. При этом надежность этого источника и достоверность содержащихся в нем сведений a priori определялась в соответствии с уровнем развития исторической науки. Следует отметить, что этот взгляд на предания до сих пор присутствует в работах некоторых историков.
Резкий подъем интереса к преданиям произошел в середине XIX в. В народных рассказах о «досюльских» временах исследователи видели проявление народного духа, т. е. знание особого рода, в какой-то мере альтернативное «академическому». С этого времени исторические предания стали пониматься как память народа. Речь шла уже не о передаваемых из уст в уста воспоминаниях отдельных очевидцев исторических событий, но о некоем информационном поле, которое определяет народное восприятие
1 Лихачев Д. С. Великое наследие. М., 1980. С. 50—55; Аникин В. П. Русское устное народное творчество. М., 2004. С. 274.
истории. Вплоть до середины XX в. эта концепция оставалась господствующей в отечественной фольклористике.
Во второй половине XIX в. появился целый ряд работ, в которых предания наряду с письменными свидетельствами и археологическими находками использовались для воссоздания истории той или иной местно-сти . При этом интересно, что фольклористы относили подобные рассказы не к народному творчеству (как, например легенды), а к народной истории. Очевидно, именно вследствие этого в солидных трудах, посвященных фольклору, нет и одного, в котором преданию как самостоятельному жанру уделялось бы хоть какое-то внимание. Так, например, И. П. Сахаров фактически поставил знак равенства между преданиями и демонологическими рассказами - «тайными сказаниями»3. Несколько позднее А. Н. Афанасьев лишь вскользь упомянул предания в предисловии к собранию народных легенд как «источник эпических народных произведений»4. Специально фиксацией преданий в то время занимались энтузиасты изучения местной истории и провинциальные священники, интересовавшиеся в первую очередь рассказами о местночтимых святынях. Основной объем опубликованных материалов подобного типа приходится на различные региональные (губернские, епархиальные) издания.
С начала XX в. в изучении преданий намечаются другие тенденции. В исторической народной прозе начинают видеть не просто фольклоризи-рованную историю, но особый вид нарратива, имеющий лишь опосредованное отношение к событиям прошлого. Некоторые исследователи начинают обращать внимание на внутреннюю противоречивость преданий, от-
2 См., например: Заволоцкая чудь / Сост. П. С. Ефименко. Архангельск, 1869; Митрополъский П. Смутное время в народных преданиях и памятниках Олонецкой губернии // Олонецкий сборник. Петрозаводск. 1894. Вып. 3. С. 243—255.
Сахаров И. П. Сказания русского народа. М., 1997. С. 13—34. 4 Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 12.
сутствие в них исторической хронологии, сосуществование диаметрально противоположных мнений о произошедшем в далекие времена5. Другие исследователи рассматривали предания в их тесной связи уже не с историей, а с ритуальными практиками6. До 1980-х гг. ученые, занимавшиеся преданиями, ориентировались, прежде всего, на извлечение исторической истины из собранных текстов. По-прежнему господствовала концепция народной памяти, в качестве составной части которой признавались предания. Основные усилия фольклористов были направлены на выявление жанровых особенностей преданий, выделение в них мифологической и реалистической составляющих и их классификации7.
С начала 1990-х гг. формируется иное - культурологическое в своей основе - понимание фольклора. В устном народном творчестве исследователи начинают видеть не отражение реального мира, а активный инструмент для его конструирования. В изучении преданий обозначился функциональный подход, при помощи которого исследователи пытаются выявить функции предания в формировании народной культуры того или иного региона8. В принципе, этот подход во многом является возвращением на ином методологическом уровне к точке зрения на предания (и вообще на фольклор) как на часть культурно-исторического облика той или
5 Едемский М. Б. Из Кокшеньгских преданий. О Чуди // Живая старина.
1905. Вып. 1-Й. С. 102—106.
6 Зеленин Д. К. К вопросу о русалках: (Культ покойников, умерших неесте
ственной смертью, у русских и у финнов) // Зеленин. Д. К. Избранные тру
ды. Статьи по духовной культуре. 1901—1913. М., 1994. С. 230—298.
Соколова В. К. Русские исторические предания. М., 1970; Криничная Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.
8 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994; Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-запада России. СПб., 1994; Штырков С. А. Конструирование коллективной исторической памяти в локальной традиции // Староладожский
иной местности, как на своеобразную иллюстрацию духовной жизни ее жителей, который бытовал во второй половине XIX - начале XX в. в среде краеведов, земских деятелей и некоторых литераторов9.
Все это создало предпосылки для описания жанровых признаков предания и для их классификации. Несмотря на то, что, как уже отмечалось, общепринятого определения преданий нет, тем не менее, исследователи выявили ряд признаков, которые отличают предания от других жанров несказочной прозы (легенд, быличек, бывалыцин). Их главным признаком является осмысление и объяснение исторических событий, деятельности исторических личностей, происхождения названий населенных пунктов и различных особенностей и объектов ландшафта (рек, озер, урочищ, курганов и т. п.). С одной стороны, предания призваны придать определенный смысл тем или иным историческим событиям, память о которых сохраняется в народе, а с другой - они являются формой сохранения этой памяти и передачи ее следующим поколениям (ср. в этой связи объяснение предания как «пере-дания»10, «передачи учения»11). По выражению В. К. Соколовой, предания удовлетворяют «потребности народа осмыслить свое прошлое и настоящее»12. Другим главным признаком преданий является их установка на абсолютную достоверность сообщаемой информации. Правдивость предания поддерживается авторитетом старины, самим фактом распространения предания в народе и, особенно, у старших поколений.
сборник / Отв. ред. и сост. А. А. Селин. СПБ.; Старая Ладога, 1998. С. 126—133.
9 Ср. в этой связи обращение к фольклору в зарисовках традиционного бы
та у П. И. Мельникова-Печерского («В лесах»), С. В. Максимова («Нечис
тая, неведомая и крестная сила», «Чухлома», «Лесные жители»), В. Г. Ко
роленко («В пустынных местах: Из поездки по Ветлуге и Керженцу»),
М. М. Пришвина «У стен града невидимого (Светлое озеро)»)
10 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т.
III. С. 384.
11 Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 332.
Отсюда в текстах преданий (обычно в начале или конце) часто встречаются формулы типа «якоже сказують» (в летописях), «так старики говорят», «это еще до меня было» и т. п. Вымысел в предании является не сознательной выдумкой, а формой «неосознаваемого художественного отражения реальности» . Вследствие этого наличие элемента чудесного в преданиях, в отличие от легенд, возможно, но необязательно.
Таким образом, термином предание можно обозначить распространенный в народе устный несакральный, несказочный рассказ, с установкой на достоверное объяснение событий прошлого и происхождения различных элементов ландшафта с факультативным присутствием элемента чудесного. Именно этот объем значений мы будем связывать с термином предание в данной работе.
Все существующие варианты классификаций преданий, так или иначе, основаны на выделении во всем множестве и разнообразии преданий двух больших тематических групп: исторические предания - рассказы об исторических событиях и личностях прошлого - и топонимические (географические) предания - рассказы, объясняющие происхождение названий населенных пунктов и объектов ландшафта. Между этими двумя группами зачастую нельзя провести четкую границу. Так, объяснение происхождения названия населенных пунктов и элементов ландшафта часто происходит посредством их включения в описание какого-либо исторического события, т. е. топонимическое предание оказывается включенным в историческое. При этом ключевая роль как правило принадлежит народной этимологии объясняемого названия14.
12 Соколова В. К. Русские исторические предания. С. 9.
13 Аникин В. П. Русское устное народное творчество. М, 2004. С. 272.
14 Ср. в этой связи предание о происхождении названия города Переяслав-
ля в Повести временных лет (ПСРЛ. Т. I. М., 2001. Стб. 127—128).
Между названными двумя группами преданий некоторые исследователи помещают предания о кладах, связанные с именами исторических личностей (Ермаком, Степаном Разиным, Пугачевым), фольклорных персонажей (атаманом Кудеяром)15 или вообще с примечательными личностями той или иной местности (помещиками, священниками, разбойниками).
Различные варианты классификаций преданий определяются различными принципами, которые лежат в основе этих классификаций и сводятся, в конечном счете, к более детальному членению двух вышеназванных групп. В настоящее время можно выделить классификации В. К. Соколовой и Н. А. Криничной как наиболее проработанные и подкрепленные фактическим материалом.
В. К. Соколова, основываясь на тематическом подходе к классификации преданий и определив их как «прозаические рассказы исторического содержания», выделила в два цикла (группы) преданий: исторические предания и предания легендарные. Предания второй группы отличаются от преданий первой присутствием в них элемента чудесного16. Собственно преданиями в этой классификации является первая группа, что признает и сама исследовательница17, предания же второй группы, к которой относятся «исторические легенды религиозного содержания» и «социально-
1 Я
утопические легенды» , правильнее было бы отнести к легендам. Собственно предания (исторические предания) делятся на две категории: ранние и поздние. В первой в качестве подвидов выделяются топонимические, генеалогические, этнонимические предания, а также предания об исторических лицах и памятных событий. В качестве подвидов поздних преданий
15 Новиков Н. В. Прозаические жанры фольклора // Этнография восточных
славян: Очерки традиционной народной культуры. М., 1987. С. 427.
16 Соколова В. К. Русские исторические предания. С. 272.
17 Там же. С. 45.
выделяются «предания о борьбе с внешними врагами», об Иване Грозном, Ермаке, Степане Разине, Петре Первом, разбойниках, а также предания о кладах19.
В основу классификации Н. А. Криничной положен принцип приоритета действия, рассмотренный в отвлечении от других содержательных компонентов: мотива, характеристики персонажей, конкретного содержа-ния и обстоятельств их действий . На основе этого структуралистского, по своей природе, подхода выделяются 21 разновидность преданий, среди которых: предания о заселении и освоении края, об аборигенах края, о предках, о кладах, о богатырях и силачах, о разбойниках, о раскольниках и расколе, об исторических личностях (о государственных деятелях Древней Руси и России, о полководцах, о вождях народных масс), о происхождении особенностей ландшафта и д. т. Классификация Н. А. Криничной, по признанию самой исследовательницы, отличается от классификации В. К. Соколовой тем, что в нее введены дополнительные циклы, а ряд рубрик объединены в один цикл (например, предания об Иване Грозном, Разине, Пугачеве и др. объединены в один цикл - предания об исторических лицах)22.
Главной причиной, затрудняющей выработку общих критериев классификации преданий и их дефиниции вообще, является «сравнительная сложность выявления и записи несказочной прозы, жанры которой не обладают той устойчивостью художественной формы, которая присуща сказ-
Соколова В. К. Русские исторические предания. С. 273.
19 Там же. С. 7.
20 Криничная К А. Русская народная историческая проза: Вопросы генези
са и структуры. Л., 1987. С. 19.
21 Там же. С. 7 и ел.
22 Там же. С. 26.
ке» . Предания же, по мнению В. К. Соколовой, вообще «не образуют единого жанра, а ярко выраженные признаки в них отсутствуют»24.
Кроме того, существенно затрудняет анализ преданий то обстоятельство, что подавляющее большинство их публикаций приводится вне связи с коммуникативной ситуацией, в которой они были зафиксированы. Тексты таких публикаций чаще всего отредактированы исследователем или являются авторскими пересказами. Как показывают полевые исследования, предания никогда не актуализируются в «чистом» виде. Чаще всего полный текст предания, его нюансы «разворачиваются» из одного предложения или даже имени в ходе диалога интервьюера и информанта.
Наконец, трудность систематизации преданий обусловлена отсутствием издания свода их текстов, аналогичного работам А. Н. Афанасьева по сказкам и легендам25. Традиционно предания включаются в различные сборники фольклора вместе с другими произведениями несказочной про-зы . Наиболее успешно этот недостаток устраняется в сборнике Н. А. Криничной «Предания Русского Севера», к которому приложен «Указатель типов, мотивов и основных элементов преданий» . Однако, география преданий этого сборника ограничена территорией северной России, главным образом Беломорья и Обонежья.
Думается, что классификация, предложенная Н.А. Криничной, более формализована и в своих основополагающих принципах имплицирует
Новиков Н. В. Прозаические жанры фольклора. С. 424. 24 Соколова В. К Русские исторические предания. С. 5, 248.
Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М., 1855—1863. Вып. 1—8; Он же. Народные русские легенды. М., 1859.
26 См., например: Русский фольклор / Сост. В. П. Аникин. М., 1985; Леген
ды. Предания. Бывальщины / Сост. Н. А. Криничная. М., 1989; Народная
проза / Сост. С. Н. Азбелев, Т. А. Исаченко. М., 1992; Тысяча лет русской
истории в преданиях, легендах, песнях / Сост. С. Н. Азбелев. М., 1999.
27 Предания Русского Севера / Подгот. Н.А. Криничной. СПб., 1991. С.
278—294.
большие возможности для дальнейшего развития. Показательно в этом отношении то, что в «Указателе типов, мотивов и основных элементов преданий» предусмотрены пустые рубрики, для тех случаев, когда необходимый материал в настоящее время отсутствует, но может быть выявлен впоследствии.
Вместе с тем, представляется, что между двумя вышеназванными типами классификации нет принципиальных противоречий. Критерии анализа преданий, которые лежат в их основе, могут быть рассмотрены как взаимодополняемые. Различные по тематике предания в разных ситуативных контекстах могут выполнять различные функции, т. е. историческое или топонимическое предание может быть одновременно генеалогическим или этиологическим28.
Переходя к разговору о преданиях территории Верхневолжья, необходимо дать терминологическое определение понятия Верхневолжье и описать историю изучения преданий, бытовавших на данной территории.
Изучение преданий, существующих (существовавших) на указанной территории, теснейшим образом связано с изучением истории региона и во многом обусловлено особенностями этого изучения.
Со второй половины XVIII до конца XIX в. внимание исследователей привлекала главным образом история местностей, расположенных в пределах территории Тверского княжества. История земель, лежащих за границами Тверского княжества, рассматривалась или в рамках его предыстории, или в качестве своеобразного фона связанных с ним историче-
О принципах классификации преданий также см.: Штырков С. А. Фольклорная несказочная проза: проблемы классификации и терминологии // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 18—20 февраля 1998 г. / Сост. К. А Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1998. С. 196—210.
ских событий . Появившееся уже в работах Д. И. Карманова понятие Тверской край30 вплоть до настоящего времени используется для обозначения территорий, расположенных в пределах границ Тверской губернии, затем Тверской области. Подобная «привязка» научного термина к административно-территориальным образованиям, центром которых была Тверь, с одной стороны, делает этот термин довольно расплывчатым вследствие неоднократного изменения их границ, а с другой — ставит в центр исторического развития этого региона историю Твери. Поэтому в основе многих исторических исследований лежит методологическая схема, по сути описывающая трансформацию Тверского княжества в Тверскую область: (1) Тверское княжество -> (2) Тверская губерния -> (3) Тверская область = Тверской край (2,3).
Подобный подход совершенно не отражает ни историческое развитие региона, ни тем более его этнокультурные особенности как в губернских, так и в областных границах. Хорошо известно, что Верхневолжье было заселено представителями разных по происхождению и по культурному облику славянских племенных союзов: кривичей, проникавших из смоленского Поднепровья, и ильменских словен. До формирования Тверского княжества как самостоятельного политического образования (середина XIII в.) территория Тверской области в ее современных границах входила в состав трех древнерусских земель: Новгородской, Смоленской и Владимиро-Суздальской (из состава последней и выделилось Тверское княжество), которые представляли собой близкие, но все же различающиеся культурно-исторические образования (см. Приложение, № 1). Историче-
Ср. например: Карманов Д. И. Собрание сочинений, относящихся к истории Тверского края. Тверь, 1893. С. 22—27, 131—154; Борзаковский В. С. История Тверского княжества. Тверь, 1994. С. 70—25. 30 Карманов Д. И. Собрание сочинений, относящихся к истории Тверского края. С.24. Наряду с определением «край» Д. И. Карманов часто использует термины область, сторона.
ские судьбы этих образований в пределах области были различны. Очевидно, что все это должно было как-то отразиться на формировании культурного облика различных частей Тверского края вообще и на особенностях народнопоэтической традиции в частности. К сожалению, вопрос о микрорегиональных культурно-исторических особенностях составляющих территорию Тверской области земель не привлекал должного внимания современных исследователей.
Исходя из вышеизложенного, в качестве географического и культурно-исторического обозначения исследуемой территории вместо термина Тверской край более корректными представляются термины Верхневолжье или Тверское Поволжье.
История изучений преданий территории Тверского Поволжья имеет все выше названные особенности изучения этого жанра. Первыми публикациями преданий следует, по-видимому, считать фольклорные по происхождению сведения об истории некоторых населенных пунктов, изложенных в Генеральном соображении по Тверской губернии 1783—1784 гг. Обычно эти сведения помещаются в начале исторической справки о том или ином городе. Предания понимались автором Соображения или как легендарное начало истории населенного пункта, или как источник по его дописьменной истории. Именно так рассматривали предания записывавшие их деятели земств, чиновники, священники. Публиковались эти записи в авторском пересказе в различных историко-статистических очерках и статистических сборниках по Тверской губернии, чаще всего без каких-либо комментариев.
Первая фиксация значительного объема преданий связана с деятель-ностью Тверской ученой архивной комиссии . Один из ее членов
Перечень документов и краткая аннотация см.: Древняя Тверь в трудах Тверской ученой архивной комиссии: Библиографический указатель /
В. А. Плетнев в своей работе «Об остатках древности и старины в Тверской губернии» собрал большое количество преданий, связанных не только с городами Тверской губернии, но и с некоторыми селами, деревнями, погостами и урочищами, которые привлекали его внимание в качестве объектов историко-археологического изучения . Ряд преданий, связанных с церковной стариной, приводятся в Тверском патерике, составленном ар-хиепископом Тверским и Кашинским Димитрием (Самбикиным) . Следует отметить, что Димитрий (Самбикин) рекомендовал приходским священникам вести летописи своих церквей, в которые следовало заносить все сведения по истории прихода, легенды и предания, связанные с церковной стариной. Благодаря этому был зафиксирован ряд интересных произведений несказочной прозы. К сожалению, эти церковные летописи в большинстве своем утрачены, однако некоторые материалы, содержащие фольклорную интерпретацию церковной истории той или иной местности, можно найти в фонде Тверской духовной консистории Г АТО34.
Кроме вышеназванных работ, тексты преданий публиковались в различных путеводителях («странствователях») по Тверской губернии, записках путешественников, в губернских периодических изданиях. В них предания рассматривались даже не столько как исторический источник, сколько как часть специфического образа той или иной местности, иллюстрация уклада жизни и духовного мира ее обитателей.
Сост. С. А. Васильева // Литература Тверского края в контексте древней культуры / Сост. и ред. М. В. Строганов. Тверь, 2002. С. 182—225. 32 Плетнев В. А. Об остатках древности и старины в Тверской губернии. Тверь, 1903.
Димитрий, архиепископ (Самбикин). Тверской патерик: Краткие сведения о Тверских местночтимых святых. Тверь, 1991. (Далее - Тверской патерик).
34 Опубликованный фрагмент такой летописи см.: Позднышева Н.И. Церковная летопись погост Спасский, что на Низу, Тверской губернии Ново-
В первые годы советской власти, когда в стране отмечалось оживление интереса к истории края, на территории Тверской области работала Верхневолжская этнологическая экспедиция (1921—1925 гг.). Помимо сведений о хозяйстве и быте тверских крестьян того времени, Верхневолжская экспедиция собрала большой материал по народному творчеству. К сожалению, материалы этой экспедиции, так же, как и полевых исследований, проводившихся на территории Калининской области в последующие годы Государственным музеем Центрально-Промышленной области и Калининским педагогическим институтом, остались почти не опубликован-ными . После разгрома в 1930-е гг. отечественной этнографии и краеведения и последовавшей затем Великой Отечественной войны, произведения народной несказочной прозы (как и фольклор вообще) попали в поле зрения исследователей лишь в 1960-е гг.
С 1970-х гг. предания (главным образом топонимические) фиксируются этнографическими экспедициями Тверского госуниверситета, Российского этнографического музея, Всероссийского историко-этнографического музея. Однако подавляющее большинство из них до сих пор не опубликовано и остаются в виде записей в дневниках экспедиций.
Изложенные выше обстоятельства обуславливают цели, задачи и методику исследования.
Главной целью данной работы является выявление происхождения и жанрово-стилистических особенностей преданий территории Верхневолжья.
торжского уезда // Новоторжский сборник. Вып. 1. / Отв. ред. В. В. Кузнецов, сост. П. Д. Малыгин. Торжок, 2004. С. 131—139.
О работе экспедиции см.: Золотарев Д. А. Работа Этнологической экспедиции в Тверской и Рыбинской губерниях // Известия Российской Академии истории материальной культуры. Л., 1924; Фольклор Тверской губернии: Сборник Ю. М. Соколова и М. И. Рожновой. 1919—1926 гг. Изд. под-
В работе рассматриваются предания, связанные с населенными пунктами верхнего течения Волги и прилегающих территорий (см. Приложение, № 1): Торжок, Ржев, Зубцов, Погорелое Городище, Фомино городище, Молодой Березуй. Необходимость подобного ограничения обусловлена не только тем, что в рамках одного исследования невозможно рассмотреть предания, существовавшие на территории всего Тверского Поволжья, но, главным образом, особенностями прошлого вышеназванных населенных пунктов. Исторически и территориально они связаны с тремя древнерусскими политическими и этнокультурными образованиями, существовавшими на территории Верхневолжья: Новгородской, Смоленской, Влади-миро-Суздальской (затем Тверской) землями. В разные периоды истории они были столицами удельных образований и/или центрами относительно самостоятельных областей. Представляется, что названное территориальное ограничение, с одной стороны, дает возможность рассмотреть предания в качестве репрезентантов культурного своеобразия тех исторических образований, на территории которых они возникли, а с другой - позволяет выявить, насколько отразились особенности культурно-исторической традиции этих образований на жанровой специфике рассматриваемых преданий. Подобный подход позволит с наибольшей полнотой выявить жанровые особенности преданий территории именно Верхневолжского региона (Тверского края, Тверской области) как территориально-исторического и историко-культурного образования. Учитывая, что три вышеназванные исторические области стали ядром формирования государственной территории великорусской народности, выявленные особенности анализируемых преданий, вероятно, можно будет считать репрезентативными для преданий не только Тверского Поволжья, но и всех русских памятников этого жанра.
гот. И. Е. Ивановой и М. В. Строгановым. СПб., 2003. В последнем изда-
Из вышеизложенного вытекает необходимость обращения в рамках анализа рассматриваемых преданий к краткому изложению истории данных населенных пунктов, в том виде, в каком она отражена в историко-археологических исследованиях. Данное сопоставление позволит увидеть, насколько и - главное - как история указанных населенных пунктов отразилась в предании. В результате такого анализа мы сможем подойти к тексту предания не как артефакту фольклорной, мифологизированной истории той или иной местности, а исключительно как к памятнику народной словесности.
Вышеизложенное позволяет также достичь других задач данного исследования. Во-первых, мы сможем определить место рассматриваемых преданий в народнопоэтической традиции мест их бытования. Во-вторых, мы сможем выявить источники происхождения образности преданий, особенности их поэтики и формирования художественного мира. Особое внимание при этом следует уделить связи преданий, с одной стороны, с другими жанрами несказочной прозы, а с другой - с авторскими литературными произведениями. Последнее представляется особенно интересным, поскольку, несмотря на то, что взаимосвязи фольклора и литературы уделялось большое внимание, этот вопрос не может считаться полностью изу-ченным . Примечательно, что связь преданий и литературы вообще никогда не становилась предметом специального изучения.
нии опубликованы материалы Верхнемоложской экспедиции. 36 Библиографию по этому вопросу см.: Выходцев П. С. Об исторических закономерностях взаимосвязей литературы и фольклора // Русская литература. № 2. 1977. С. 3—20. Сказанное большей частью относится к литературе XVIII—XIX вв. Несомненной связи древнерусской литературы и фольклора посвящено большое количество работ. Из последних публикаций наиболее интересной представляется: Аникин В. П. Синкретизм в древнерусской литературе в сравнении с фольклорным // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 3 (21). 2005. С. 7—9.
Основными источниками для данной работы послужили тексты преданий, опубликованных в вышеуказанной работе В. А. Плетнева, в «Тверском патерике», в историко-статистических очерках и памятных книжках по Тверской губернии. Учитывая, что предания не имеют «канонического» текста, для достижения поставленных задач представляется продуктивным рассматривать тексты одного и того же предания, опубликованные в различных источниках, в качестве его вариантов. Это позволит до известной степени снять те недостатки, которые возникают вследствие публикации преданий в виде авторского пересказа фольклорного текста, что характерно для вышеназванных источников. Для этого же представляется целесообразным привлечение записей анализируемых преданий, сделанных автором во время экспедиций.
Изложенные задачи и цели исследования определили его структуру.
В первой главе рассматриваются глубинные основы предания как жанра - первичные элементы, определившие их структуру и особенности, которые были обозначены Е. М. Мелетинским как сюжетные архетипы .
Во второй главе рассматривается связь исторических преданий с героическим эпосом. Эпические произведения представляют собой наиболее ранние формы необрядового фольклора, к их числу относятся и предания. Лучшие образцы героического эпоса - «Слово о полку Игореве» и «За-донщина» - будучи произведениями древнерусской литературы, связаны глубокими корнями с народной культурой и народным мировоззрением38, т. е. с той средой, которая питала также предания.
Разработка объема понятия: Мелетинский Е. М. О происхождении литературных литературно-мифологических архетипов // Мировое древо. Вып. 2. М., 1993. С. 9—62. 38 Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1980. С. 163.
Третья глава посвящена образу героя преданий, архетипическим основам его формирования, роли в создании художественного мира предания, соотношению с образами литературных героев.
Указанные параметры представляется более продуктивным рассматривать при помощи анализа различных преданий, в которых эти параметры выявляются наиболее рельефно.
В Заключении резюмируются основные положения работы, обобщаются выводы, сделанные в каждой из трех глав.
В Приложении приводятся материалы, иллюстрирующие и дополняющие некоторые положения основной части.
Житие Ефрема Новоторжского
Святой преподобный Ефрем Новоторжский - один из самых загадочных русских святых. Согласно церковной традиции, вместе со своими братьями Моисеем и Георгием он прибыл на Русь из Венгрии и поступил на службу к князю Борису Владимировичу. В 1015 г. на берегу реки Альты Борис был убит по приказу Святополка, вместе с ним погиб и Георгий -убийцы отрубили ему голову, чтобы снять гривну, подаренную князем Борисом. Моисей, также бывший вместе со своим князем, спасся бегством. Впоследствии он принял монашеский постриг в Киево-Печерской лавре. Ефрем, находившийся во время гибели Бориса в отсутствии, пришел на место кровавой драмы, отыскал тело своего брата и, взяв с собой его голову, отправился на север. Решив вести монашескую жизнь, Ефрем поселился на берегу Тверцы в 2 км от Торжка (Нового Торга) в районе современного села Семеновского. Здесь он построил «странноприимницу» - приют для странников, затем переселился ближе к городу, основал монастырь в честь святых Бориса и Глеба, в котором построил каменный храм в их честь. Церковная традиция относит это событие к 1038 г. Скончался Ефрем 28 января 1053 г. Вместе с ним в гроб положили голову его брата Георгия, которую он всю жизнь хранил у себя1.
11 июня 1572 г. были открыты мощи преподобного, в 1584—1587 гг. он был причислен к лику святых . Однако, почитание Ефрема как святого имело место в Торжке по крайней мере за сорок лет до его канонизации: святым чудотворцем Ефрем назван в духовной грамоте, датированной 1546 г.3
Приведенные данные из жизни святого вряд ли можно считать достоверными фактами его биографии. Так, день кончины Ефрема - 28 января - это день его тезоименитства. В этот день церковь отмечает память святого Ефрема Сирина, церковного иерарха, жившего в 373—379 гг.4 Это свидетельствует о том, что достоверная дата кончины Ефрема к моменту обретения его мощей и канонизации была уже неизвестна. Также издавна неизвестны ни мирское имя преподобного, ни место его пострижения, ни церковный сан. Жития XVI—XVII вв. называют его архимандритом, хотя этот сан появился на Руси с конца XVII - начала XIII вв. Не был Ефрем и строителем каменного храма в честь свв. Бориса и Глеба. Дата его постройки - 1038 г. - впервые без указания источника появилась в «Истории Российской иерархии»5 и позже была повторена во многих исследованиях. Как показали археологические исследования на территории Борисоглебского монастыря, этот храм был построен не раньше конца XII - начала XIII в.6
Вместе с тем, существует ряд данных, которые подтверждают реальность не только самого Ефрема, но и ряда фактов его деятельности, отмечаемых церковной традицией.
Во-первых, это сообщение Новгородской III летописи: «В лето 6523 (1015). Преподобный отец наш Ефрем Новоторжский бе в сия времена»7.
Во-вторых, о значительной древности Борисоглебского монастыря говорит не только выявленный на его территории мощный культурный слой, который датируется XI - первой половины XII вв., но и само его расположение. В древности монастыри строили на территории свободной от жилой застройки, а, как показывают археологические исследования, Борисоглебский монастырь уже во второй половине XII в. был плотно окружен посадами Торжка8. Следовательно, возникнуть он мог только раньше времени их появления.
Фактически полное отсутствие в окрестностях Торжка захоронений по языческому обряду - курганов XI—XII вв. свидетельствует о существовании в ранний период новоторжской истории Борисоглебского монастыря как центра распространения христианства9.
Подытоживая вышеизложенное, следует согласиться с заключением главного специалиста по средневековой истории Торжка П. Д. Малыгина о том, что «Ефрема Новоторжского .. . следует считать реальным историческим лицом. По всей видимости, это был первый христианский миссионер на Верхней Волге. Непосредственная связь Ефрема с князем Борисом послужила основой для возникновения в Торжке и его округе культа пер вых русских святых князей Бориса и Глеба, позже закрепленного созданием одноименного монастыря»10.
«Загадочность» же личности преподобного Ефрема обусловлена во многом тем, что церковная традиция сформировала его образ на житийных текстах конца XVI—XVII вв.11 Ученые, исследовавшие жития Ефрема, рассматривали его, прежде всего, как источник исторических сведений, анализ же литературных особенностей жития имел подчиненной главной задаче исследования характер12. Одним из исследователей, обратившимся к житию преподобного, как к историческому источнику, был И. У. Будов-ниц. Из списков жития XVII в. ему удалось извлечь повесть, условно названную «Повестью о разорении Торжка в 1315 г.» По мнению исследователя, Повесть была написана между 1315 и 1372 гг. В ней, в частности, упоминалось о древнем житии Ефрема, которое в 1315 г. было увезено в Тверь и там сгорело во время пожара13.
И. У. Будовниц, основываясь на фактах, излагаемых в выделенной им Повести, выявил две редакции жития св. прп. Ефрема. Первая представлена 12 списками; в качестве основного им привлекался список XVII в., находящийся в ГИМ (Собр. Барсова. № 855.4). Вторая редакция представлена только одним списком конца XVI в., который хранится в БАН (17.5.3,40)14.
Предание о богатыре Фоме
Упоминаемое в предании село Фомино (Фоминское) Городище расположено у слияния Вазузы и Осуги. В средние века на его территории располагался город Фоминск (Фомин городок), остатки оборонительных сооружений которого до сих пор существуют на мысу у впадении Осуги в Вазузу. Это был центр небольшого самостоятельного княжества, выделившегося в начале XIV в. из состава смоленских земель, его территория включала нижние течения Осуги и Вазузы3. Здесь правили потомки по следнего смоленского князя Юрия Святославича. Их внутридинастические генеалогические отношения Н. Д. Квашнин-Самарин называл «одними из самых невозможных» из-за запутанности или отсутствия достоверных сведений о них4. В 1368 г. территория Фоминского княжества вошла в состав Московского княжества.
Сельцо Аксиньино, упоминаемое в предании и находившееся на левом берегу Вазузы на расстоянии 3 км вниз по течению от Фомина Городища, ныне не существует. Никаких сведений о его истории неизвестно.
Очевидно, что предание о Фоме объясняет происхождение названия Фомин городок (Фоминск, Фомино Городище). Подразумевается, что этот населенный пункт получил свое название от некого богатыря Фомы, который жил в нем. Следует отметить, что среди фоминских князей неизвестно ни одного князя с таким именем. Следовательно, у богатыря Фомы нет исторического прототипа.
Можно предположить, что название этого города связано с церковным праздником, посвященным апостолу Фоме, который отмечается в первое воскресенье после Пасхи - Фомино воскресенье, Красная горка. Возможно, это народное название праздника связано с особенностями топографии Фомино Городища: его древняя часть с остатками крепостных валов расположено на высокой горе. К этому празднику были приурочены обряды встречи весны, во время которых женщины и девушки, а также парни и мужчины шли на ближайшую гору и пели песни-веснянки, после чего устраивались молодежные игры, в которых отчетливо прослеживается противопоставление юношей и девушек5. В некоторых местностях в это воскресенье происходил наем «казачих» - женщин и девушек, которые выполняли различные домашние работу в период весенне-летних полевых работ6. Возможно, именно с этими обычаями связано появление в одном из вариантов предания женского персонажа.
Предание о Фомином Городище - единственное из известных нам верхневолжских преданий, где действующими лицами являются богатыри (или богатырь и богатырка). Это позволяет выявить в нем черты, объединяющие его с былинным эпосом. Во-первых, эти черты угадываются в занятии богатырей: они бросают друг в друга палицы - главное оружие былинных богатырей. Подбрасывание палиц в качестве одной из богатырских забав зафиксировано в былине «Бой Добрыни с Ильей Муромцем». Илья выезжает на поиски Добрыни:
...Да увидел под восточней под стороночкой Еще ездит дородней доброй молодец, Потешаетсе потехами веселыми: Еще мечет свою палицу боевую, Да на белы-те рученьки прихватывал, Ай ко палице своей сам приговаривал: - Уж ты палица, палица боевая! Еще нету мне тепере поединщика..? Во-вторых, эпизод с перебрасыванием палиц через реку между богатырем Фомой и богатыркой Аксиньей - эпизод, который, собственно, и образует само предание, - находит довольно близкие сюжетные параллели в былине «Дунай» («Дунай и Добрыня сватают невесту князю Владимиру»). Как рассказывается в этой былине, богатырь Дунай был послан кня- зем Владимиром в Литву сосватать за него королевскую дочь Апраксу
(Опраксею). Исполнив приказ, Дунай сам женился на сестре «Апраксы Ко-ролевишны» богатырке Настасье. Хвастовство Дуная своей удалью на пиру у Владимира привело к поединку богатыря со своей супругой, не желавшей признать превосходство Дуная. Поединок, призванный установить первенство в богатырской удали, заключался в попеременной стрельбе из лука с целью попасть в кольцо, стоящее на голове у соперника. Будучи во хмелю, Дунай промахнулся мимо кольца и убил свою жену. Не в силах перенести горе, он покончил с собой. Кровь, текущая из ран богатырей, пре о вращается в речные потоки . Так же заканчивается поединок богатыря и его жены в былине «Непра и Дон».
Эпизод поединка богатыря с богатыркой (своей женой), являясь ключевым и в былине о Дунае, и в предании о Фоме, объединяет оба эти памятника народной словесности.
Подтверждением именно такого сопоставления пар главных героев былин и фоминского предания может быть связь предположенной выше этимологии названия Фомина городища с обрядностью праздника Красной горки. Как отмечал Н. И. Костомаров, неотъемлемой частью этого праздника были молодежные игры, которые «символизируют любовь и бракосочетание, напр., царевич и царевна, или сеяное просо, где представляется умыкание девиц, и т. д.»9. «Кроме того, Красная горка была днем свадеб и сватовства. Во время хороводов молодежь имела возможность познакомиться друг с другом ... На Красную горку девушки надевали новые наряды, готовясь к смотринам. Присутствие парня и девушки на Красной горке было обязательным»10. Хотя богатырь Фома и богатырка Аксинья не называются в предании мужем и женой, определенный контур образа бо гатырской супружеской пары, имплицируемый семантическим комплексом этимологии названия Фомино городище в образе пары героев фомин-ского предания несомненно присутствует.
Другим общим знаменателем былин и фоминского предания является способ, каким осуществляется поединок, - перестрелка из луков и метание палиц. Оба орудия, по мнению А. Н. Афанасьева, являются метафорой молнии в народно-поэтическом изображении грозы как поединка небесного бога-громовержца со своим противником11. Таким образом, при сравнении указанных памятников народной словесности можно допустить, что палица фоминского предания и стрелы богатырей в былине - суть проявления одного и того же мифологического образа - оружия громовержца. Следовательно, их можно рассматривать как взаимозаменяемые элементы в системе фольклорной образности.
Предание о князе Стукотовском и князе Грохотовском
Очевидно, что в первом приближении появление предания можно расценить как объяснение происхождения каменистого брода через Вазузу.
О его существовании до постройки Вазузского водохранилища автору рассказывали местные жители. Однако, поскольку, по мнению Ф. И. Буслаева, «брод или перевоз через реку - это один из крупных фактов в мифологических и героических сказаниях»28, в этом предании следует искать и мифо-поэтическую основу его возникновения.
Очевидно, что березуйское предание имеет много общего с преданием фоминским: их объединяет один и тот же сюжет - поединок двух героев, разделенных рекой. В фоминском предании они бросают друг в друга палицы, в березуйском - камни. В славянской мифологии камень, как и палица, является атрибутом бога-громовержца, его главным оружием, ко-торым он поражает своего противника в грозовом («основном») мифе . Связь героев березуйского предания с образом громовержца и грозовым мифом подтверждается их именами. Формы Стукотовский и Грохотов-ский следует рассматривать как результат нивелирования слов стук и грохот по формам династических атрибутов княжеских имен, отражающих их территориальную соотнесенность (например, князь московский - князь, владеющий Москвой и т. п.). Вследствие этого указанные формы имен героев березуйского предания следует понимать как обозначение обладания их носителей стуком и грохотом. Согласно народнопоэтическим представлениям, стук и грохот раздаются от колесницы бога-громовержца или от ударов его оружия во время поединка со своим противником, и являются, таким образом, мифопоэтическим отражением грозы и раскатов грома . Это позволяет видеть архетипическую основу образов в каких-то участниках грозового мифа, спутниках громовержца. В индоевропейской мифоло гии детьми бога неба являются два брата-близнеца31. В балтийской мифологии, наиболее близкой к славянской, также присутствует образ божественных близнецов, а помощником громовержца в грозовом поединке выступает кузнец, выковывающий для него оружие32. В славянской мифологии черты мифологического образа божественных героев-близнецов прослеживаются в народнопоэтическом образе апостолов Петра и Павла (Пе-тропавел), святых Бориса и Глеба (Борис-Глеб) и Космы и Дамиана (Кузьма-Демьян, Кузьмодемьян). Последние в восточнославянском фольклоре выступают в облике кузнецов-змееборцев . Все это позволяет реконструировать наличие среди образов славянской мифологии образа божественных близнецов, детей и помощников громовержца в его поединке с противником. Очевидно, что именно этот образ и является архетипической основой братьев Стукотовскго и Грохотовского.
Поэтическое сближение грозы (т. е. мифологического поединка громовержца со своим противником) с битвой отчетливо прослеживается в русском героическом эпосе. Так, в «Слове о полку Игореве» предчувствие близящейся битвы описывается следующим образом: «Чръныя тучя с моря йдуть, хотять прикрыта 4 солнца, а въ нихъ трепещуть синий млънии. Бы-ти грому великому, итти дождю стрелами съ Дону Великаго»34. Что-то подобное слышит Дмитрий Волынец во время своего гадания в ночь перед началом Куликовской битвы в «Сказании о Мамаевом побоище»: «Ставъ посреди обоих плъковъ и обратився на плъкъ татарскый, слышить стукъ великъ и кличь, и вопль, аки тръги снимаются, аки град зиждуще, и аки гром великий гремить» . Очевидно, что описанное сближение основано на народнопоэтическом осмыслении стука и грохота оружия во время битвы как земного отражения звуков небесного сражения громовержца со своим противником. Сказанное во многом позволяет объяснить выбор именно таких имен для обозначения воинственных героев березуйского предания.
Не исключено, что это предание отражает какие-то реальные междоусобные столкновения березуйских князей. Анализируя это предание, Н. Д. Квашнин-Самарин писал: «Можно представить, какие усобицы происходили между всеми этими князьями, сидевшими, так сказать друг на друге и почти не прерывавшими (так в оригинале. - В .К.) силой обыкновенных помещиков, но притом вполне независимыми. Уж не идет ли тут речи об Иване Собаке и Борисе Вепре (первый березуйский князь и его брат. - В. К.). Судя по их прозвищам это, были не самые добродушные люди»36. Таким образом, имена героев предания придают ему некоторые черты, сближающие его с мифопоэтической образностью героического эпоса.
Архетипическая основа образов героев березуйского предания указывает на его генетическую связь с преданием о богатыре Фоме и богатырке Аксинье, которое мы рассмотрели ранее. В некоторых вариантах былины Дунай обнаруживает, что Настасья беременна двумя чудесными братьями-близнецами: .. . Срубил у нее да буйну голову, Распорол у ней да белы груди, Усмотрел в утробе да два отрока: А один отрок по колена ведь в золоте,
Предание о Владимире Ржевском
В городе Ржеве издавна как святые почитались князь Владимир и его жена Агриппина. Князь Владимир считался покровителем города. О нем известным собирателем фольклора и краеведом И. Красницким в Ржеве было записано следующее предание. «Князь Владимир, погребенный под собором на Князь-Федоровской стороне, и после смерти своей являлся на белом коне с белым платком в руке. Появление князя на высоком холме и махание платком на врагов (литовцев), ослепляло их и обращало в бегство. Громкое ржание коня князя оглушало врагов, и ослепленная Литва стремглав бросалась с крутого берега в Волгу и гибла. Благодарные ржевитяне до 1746 года каждый день на гробницу князя ставили новые сафьяновые сапоги красного цвета. Поутру они находили их изношенными, - князь обходил каждую ночь город пешком. Раз горожане не поставили новых сапо-гов, а подкинули подметки к прежним. Наутро сапоги оказались нетронутыми. Выбросили тогда они разгневавшие князя починенные сапоги и положили новые, но и они оказались нетронутыми - князь покинул город. "Обидели мы, батюшка, своего родимого князя! Неприлично ему было ходить в починенных сапогах, вот он разгневался на нас, грешныя, и ушел в Новгород", - говорила автору девяностолетняя старушка»1.
Другой вариант этого предания был опубликован в «Странствователе по Тверской губернии» (1879): «В смутное время Ржев терпел от Литвы, с представлением о которой тесно связано одно любопытное предание. В нем героем-защитником города от вражеских нападений является какой-то князь Владимир (может быть, брат Донского) с женой Агриппиной. Каждый раз, как Ржеву грозила опасность от Литвы, он являлся на Князь-Федоровской стороне страшным для врагов привидением, верхом на белом коне, с одним белым платком в руке, без всякого оружия. Литовцы, завидя князя, бросились с крутого берега в Волгу и тонули при переправе. До 1746 года в палатку, поставленную над местом погребения князя-защитника, благодарные жители, говорят, каждый день новые сафьянные сапоги, потому что, по преданию, князь Владимир охранял город и в мирное время, обходя его каждую ночь пешком. Наутро сапоги оказывались изношенными. Как-то раз ржевцы положили старые сапоги с новыми подметками ... Наутро обувь нашли неизношенной. Положили новые сапоги, но их никто не тронул; другие, сменившие их, тоже, третьи тоже. Ржевцы в скорби решили, что князь рассердился и ушел в Новгород»2.
Н. Д. Квашнин-Самарин в своем «Исследовании об истории княжеств Фоминского и Ржевского» передает предание о князе Владимире следующим образом: «Во Ржеве и поныне существуют устные предания о чудесах, совершенных Владимиром. Говорят, например, что однажды Литва напала на Ржев и взяла южную половину города, но тогда на противоположной горе показался князь Владимир и махнул платком, отчего Литва
ослепла и была без труда забрана русскими. Рассказывают также, что князь Владимир ходил каждую ночь дозором кругом города, почему горожане и клали ежедневно на его могилу пару новых сапогов, которые утром оказывались истоптанными. Это продолжалось многие годы, наконец, горожане поскупились и положили на могилу старые сапоги, починив их где было нужно, но с этого дня чудо прекратилось»3.
Архиепископ Димитрий (Самбикин) в «Тверском патерике» упоминает другое ржевское предание, согласно которому «колодезь близь нынешнего Ржевского собора выкопан князем (Ржевским) Владимиром»4.
В ржевском Успенском соборе до XVII в. под сенью находилась гробница Владимира и Агриппины5.
Дореволюционные исследователи связывали имя почитаемого в Ржеве князя с его названием, бытовавшем в документах XVI - конца XVIII вв. - «Ржева Володимирова», одновременно пытаясь найти какого-либо представителя рода Рюриковичей по имени Владимир, чья судьба была бы тесно связана с городом и чьи останки покоились бы в городском соборе.
По мнению Д. И. Карманова, «в 1225 году состоял сей город во владении Владимира Ржевского... Сей князь, кажется, был брат Ярославу Всеволодовичу, которому по приказанию родителя их (князя Всеволода Большое Гнездо. — В. К.) от великого князя Константина Всеволодовича мудрого дана была во владение Москва с принадлежащей к ней городами, в том числе и Ржева. По имени сего бывшего во Ржеве первого князя, мо жет быть, он и называется Володимировым» . В приведенной цитате содержится лишь предположение, о том что Ржев получил свое название по имени именно этого Владимира. Кроме того, Д. И. Карманов проводит разграничение между Владимиром Всеволодовичем и ржевским святым7. Несмотря на это, предположение первого тверского историка пять лет спустя после обнародования его труда («Исторические сведения о принадлежащих к Тверскому наместничеству городах», 1778) составители Генерального соображения по Тверской губернии (1783—1784) сделали утверждением .
В 1887 г. Н. Д. Квашнин-Самарин пришел к заключению, что «почитаемый в г. Ржеве князь Владимир был сын Мстислава Удалого и был первым князем этого города, - вследствие чего он и слыл "Володимировым городом"»9.
