Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Государственные и научные мифы М.В. Ломоносова 24
1. Миф о Петре I: историческое и мифологическое в образе царя 26
2. Русификация и ремифологизация античной мифологии в творчестве Ломоносова 43
3. Библейская образность в ломоносовском мифе о новой России 61
4. Миф о «золотом веке» в России: особенности мифопоэтического хронотопа 71
5. Мифологемы разума: «премудрость» императриц и «ум» поэта 82
6. «Миф творения» в «Письме о пользе Стекла» 94
7. Миф о первом ученом в «Письме о пользе Стекла» 116
Глава II. STRONG Дидактическая мифология: «Оды торжественный» А.П. Су
марокова STRONG 125
1. Приоритеты сумароковской мифологии. Одические амплуа Петра Великого 125
2. Екатерининский миф Сумарокова: добродетель, изгоняющая пороки 140
3. Эсхатология Сумарокова: сцены ада 151
4. Рай, «златой век» и «сладкий мир» в одах Сумарокова 167
Глава III. STRONG Религиозно-мистический характер поэтической мифологии
М.М.Хераскова STRONG 179
1. Пастырские функции правителя 179
2. Поэтика видений в «Россияде» 186
3. Иерархия эклектики: божественный пантеон в поэме «Владимир Возрожденный» 214
Глава IV. Придворная мифология Г.Р. Державина 239
1. Мифопоэтическое пространство в «Анакреонтических песнях» Державина 244
2. Властный маскарад в мифопоэтическом пространстве «Анакреонтических песен» 259
3. Память образа и образ памяти о Петре Великом в поэзии Державина 273
4. Разрушение мифологемы «золотой век» в поэзии Державина 290
Заключение 306
Приложение. Тезаурус антропонимов, теонимов и топонимов на материале торжественных од Ломоносова, Сумарокова, Хераскова и лирики
Державина 316
- Миф о Петре I: историческое и мифологическое в образе царя
- Приоритеты сумароковской мифологии. Одические амплуа Петра Великого
- Пастырские функции правителя
- Мифопоэтическое пространство в «Анакреонтических песнях» Державина
Введение к работе
Культурными мифологиями, в отличие от мифологий архаических (свойственных первобытным обществам и древним цивилизациям) и религиозных (характерных для средневековых государств), в последние десятилетия принято называть системы коллективных представлений, функционирующие аналогично архаическим и религиозным мифологическим представлениям, но в иных /у исторических условиях, сформировавшихся в секуляризованных западных об-
4 ществах Нового времени, а также в обществах, ориентированных на западные
( модели цивилизации. Такие представления выражаются прежде всего в различ-
^Гных формах словесного творчества. В современной исторической и теоретиче-
$> скои поэтике эти формы называются шскурсами^. а варианты их
I функционирования - дискурсивными практиками^
І -f\ Дискурсы, порождающие мифологические представления, нередко соче-»*
|^ таются с иными формами культурного творчества (культурными практиками), прежде всего рассчитанными на визуальное восприятие (визуальные практики) и функционируют в большей или меньшей сопряженности с ними. Так, торжественные оды Ломоносова, хотя и не являлись непосредственным аккомпане-
Поскольку выражения «культурный миф» и «культурные мифологии» (во множественном числе) вошли в современный русский язык в едином семантическом комплексе с понятиями «дискурс» и производными от него (например, «дискурсивные практики»), они образуют достаточно слитное понятийное единство, и поэтому в настоящей работе используются наряду с традиционными литературоведческими терминами. Discours (франц.), discourse (англ.) - в лингвистическом значении: 1) речь; 2) тип (вид) речи письменной и устной. В известной мере это понятие соотносится с понятием «жанр» прежде всего в том значении, в каком употреблял это слово М.М. Бахтин, когда говорил о «речевых жанрах» и «письмен-
ных жанрах». Однако более общее и распространенное понимание термина «жанр» вызывает
ассоциации главным образом с художественным литературным творчеством. Поэтому в на-^ стоящей работе при анализе конкретных литературных произведений XVIII века использует-
*V ся понятие «жанр», а при обсуждении общих вопросов, касающихся поэтики (в том числе » поэтики мифов), - понятие «дискурс». Дискурсивными практиками современные исследова-тели называют обычно варианты и способы функционирования того или иного дискурса.
ментом иллюминаций и фейерверков, входили в единый культурный комплекс
с ними; современная реклама почти всегда совмещает словесный текст и «кар
тинку» (фотография, телевизионный клип).
(V В отличие от сугубо информативных дискурсов (таких, например, как
^ учебники по математике иJgmmtjHm^^ дискурсы, про-
дуцирующие мифы или включающие элементы мифов, помимо самой информации, содержат еще такую ее интерпретацию, которая не может быть признана однозначно достоверной. Можно даже сказать, что интерпретация в таких дискурсах важнее информации, благодаря чему они и имеют особый статус в культуре. Например, факт крещения Руси, упоминаемый в начальной летописи, является достоверным. Однако интерпретацию этого факта в той же летописи и включение этой интерпретации в систему современных исторических знаний можно считать мифотворческой процедурой.
Подобное соотношение между достоверной информацией, ее более или
менее произвольной интерпретацией и последующим использованием этой ин
терпретированной информации порождает то, что в современных гуманитар
ных науках, а в последнее время также в повседневном языке называется
мифами. Разумеется, с точки зрения критиков того или иного мифа, в его осно
ве могут лежать абсолютно недостоверные или непроверяемые насчет досто
верности сведения. Но для пользователей той или иной мифологии невозможна
сама постановка вопроса о достоверности или недостоверности исходной ин
формации, на которой вырастает тот или иной миф, - мифу можно только ве-
рить. /
Вероятно и более сложное восприятие мифа: можно критически относиться и к самому мифу и к его источникам, но принимать функционирование мифа как данность той культуры, к которой принадлежит человек.
Без мифов невозможна культура как форма существования социально организованных коллективов, ибо любой коллектив, начиная от семьи и кончая государством, имеет потребность в самоидентификации, предполагающей, во-
первых, некоторые базовые понятия о том, что данный коллектив похож на другие коллективы, т. е. понятия, позволяющие членам этого коллектива не чувствовать себя в изоляции от внешнего мира, и, во-вторых, понятия о том, чем данный коллектив отличается от других коллективов, т. е. понятия, позволяющие чувствовать свою неповторимость и особенность, что дает основания членам этого коллектива мыслить друг друга единой общностью. Этот основополагающий тезис социальной психологии имеет важное значение для объяснения категории культурные мифологии.
Даже в пределах такого микроколлектива, как семья, функционируют ка-. кие-то свои, особенные сюжеты из жизни членов семьи. Эти истории, в которых рассказывается о событиях, происшедших с членами семьи в прошлом, при всей своей фактической достоверности, значимы не столько информацией,
і сколько той их оценкой и той их интерпретацией, которые приобретают обоб-
(
і щающий смысл - становятся маркерами характера и особенностей поведения
гтого или иного члена семьи и особенностей внутрисемейного уклада жизни, от-
/ личающих данную семью от других семей.
Рассказы о таких событиях подобны анекдотам (в первоначальном значении этого слова) и не складываются в какую-то слитную семейную историю . Их смысл аналогичен смыслу фотографий - остановить памятное мгновение жизни. И так же как на фотографиях, человек предстает в таком ракурсе, в каком он бывает виден в повседневной жизни только в отдельные мгновения, так и в семейных анекдотах фиксируются только отдельные эпизоды, образующие в своем комплексе то, что можно назвать мифологией данной семьи. В этой мифологии собраны сюжеты и мотивы, создающие идентификационное семан-
История семьи появляется лишь в тех случаях, когда кто-либо из ее членов принимается писать мемуары или когда ученый - исследователь семейного быта прошедших эпох -реконструирует хронологическую последовательность жизни данного семейства по сохранившимся документам: письмам, дневникам и т. п.
тическое поле воспоминаний, важные для членов данной семьи как при их общении между собой, так и при общении с теми, кто не принадлежит данному семейному кругу. Это поле порождает психологический эффект, благодаря которому внутри семьи поддерживается чувство общности, единства, цельности и т. п. Отражая реальные события, такие рассказы (даже если они не обрастают вымышленными подробностями) актуальны прежде всего их интерпретациями - хотя бы самыми элементарными, проявляющимися, например, в выборе слов для выражения эмоционального отношения рассказчика к предмету речи.
Аналогично обстоит дело с мифологиями макроколлективов - государств, этносов, культурных сообществ, профессиональных социумов - с той лишь существенной разницей, что, во-первых, в макроколлективах система сообщений и усвоения мифов устроена значительно сложнее, чем в границах семьи, а во-вторых, мифологии макроколлективов фиксируются не только в устных, но не в меньшей степени и в письменных дискурсивных практиках. Государствам, эт-О ьосам и культурным сообществам мифы нужны в конечном счете для того же, зачем они требуются семьям, - для самоидентификации. Например, такие об-^Ьяцеизвестные государственно-национальные мифыРоссии, как «Пушкин - наше. ^ всё» или «Петр I - творец новой России», необходимы в качестве идентификационных систем, определяющих качественное отличие России от других стран. Таково основное функциональное значение культурных мифов, и именно оно позволяет квалифицировать тот или иной текст в качестве мифологического.
В современном языке понятия «миф» («мифы») и «мифология» («мифологии») употребляются преимущественно в двух значениях: 1) для названия архаических (первобытных) и религиозных дискурсов, определяющих самоидентификацию обществ, в которых доминирует иррациональный (с со-
\
1 Семантическое поле
альный в данном контексте.
спектр значений данного слова, концепта, образа (и т. п.), акту-
временной точки зрения), исключающий логическую критику тип мышления ; 2) для названия современных дискурсов идеологического типа («коммунистическая мифология», «мифы буржуазного общества» и т. п.). Распространение второго значения этих понятий во многом обусловлено феноменальной популярностью статей 1950-х годов Р. Барта, собранных затем в его книге «Мифологии» (1957), и трудов М. Фуко («Слова и вещи», 1966; «Археология знания», 1969 и др.), который хотя и не концептуализировал категорию «миф», но фактически писал об устройстве и функционировании тех дискурсов, которые Р. Барт этим словом называл.
Отличительным свойством сочинений Р. Барта и М. Фуко при всей их установке на доказательство научных истин была критическая направленность против идеологий современного общества, подчиняющих мышление рядовых граждан стереотипам, наличие которых позволяет властям манипулировать обществом. Эти стереотипы «буржуазного общества», с одной стороны, создают эффект благополучия рядового гражданина, а с другой - снимают с него ответ-
См. энциклопедическое определение, принадлежащее самому авторитетному отечественному исследователю мифа: «Предпосылками мифологической «логики» служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды и нерасчлененность мифологического мышления, не отделившегося от эмоциональной, аффективной сферы. Следствием было метафорическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в том числе одушевление фрагментов космоса. Мифологическому мышлению свойственно неотчетливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространственных и временных отношений <...>. Объекты сближались по вторичным <с рационально-логической точки зрения! - Т. А.> чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов и т. п. Научный принцип рационально-логический, основанный на критическом знании. - Т. А.> объяснения заменялся в мифологии тотальным генетизмом и этиологизмом: объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении» (Мелетинский Е.М. Мифология // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 369).
ственность за его политическую ориентацию и лишают возможности критического осмысления той жизни, которой он живет.
Пафос свободы критического мышления, пронизывающий сочинения Р. Барта и М. Фуко, породил негативные коннотации в употреблении понятий «миф» и «мифологии», а также соответствующую интенцию у их последователей - интенцию критического разоблачения современных мифов, смысл которого сводится к рационально-логическому анализу социально-политических причин и подтекстов, благодаря которым образуется тот или иной миф. В настоящее время критический разбор современного мифотворчества стал, можно / сказать, повседневной практикой средств массовой информации.
Таким образом, популярность понятия «миф» (в современном значении слова), видимо, во многом обусловлена той тенденцией современного общества, которую можно было бы назвать тенденцией развития критического мышления, требующего рационально-логической деконструкции того, что некритически воспринимается на веру. ^ *
Однако мифы продолжают возникать и существовать. Почему? Ответ на этот вопрос связан с решением другого вопроса: возможно ли существование чисто рационального мышления, оперирующего только логическими приемами, экспериментально доказуемыми фактами и абсолютно исключающими веру? Это должно быть мышление человека, воспринимающего мир вне образного эмоционально-чувственного элемента, интуиции, воображения, со стертыми архетипами (хотя и в этом случае объективность восприятия будет относительна в силу невозможности полного адекватного познания мира, и любое новое знание будет существенно корректировать старое представление, превращая его в миф). Разумеется,^такого очищенного мышления не^ыва^г? и поэтому вполне можно говорить о бессмертии миша как культурного явления, функционирующего в те или иные исторические! периоды с разной степенью активно-сти, тем более что креативная спобность общества находится в прямой
иі HfJ
зависимости от провоцирующих факторов, например, социальных и природных катаклизмов, деятельности незаурядных личностей и т. п.
В определении субстанциальной природы мифологий разных времен важным является вопрос не только об отличительных особенностях различных исторических форм мифа, но и об их общих чертах, позволяющих квалифицировать эти формы как явления одного порядка. Интересным в этом плане представляется сопоставление традиционных (архаических, религиозных) и современных политических мифов, сделанное одним из современных исследователей теории мифа А.Л. Топорковым. Их сходство он видит в следующем: «1. И те и другие призваны не только объяснить существующее, но и создать образ новой реальности, которой еще предстоит воплотиться в действительности. 2. Основным объектом мифологизации в обоих случаях является прошлое данного социума, которое сохраняет свою актуальность для настоящего. 3. И традиционные, и политические мифы являются действенной силой, которая организует поведение индивида и человеческих масс, реализуется в общественных ритуалах и укрепляет социальные связи. Они придают осмысленность человеческому существованию, выполняют функции психологической компенсации»1.
Подобные же функции общественных мифов на античном материале выделяет Г.С. Кнабе: возникновение мифов он связывает с потребностью «ликвидировать зазор между эмпирической действительностью и идеальными представлениями об обществе, а также интересами каждого, которые не могут совпадать с общими интересами»2. В концепции Г.С. Кнабе наиболее значимыми являются два момента. Во-первых, он подчеркивает важную особенность сущности мифа и его бытования - направленность мифа на сотворение истины,
Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М.: Издательство «Индрик», 1997. С. 391.
Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М.: Издательство «Индрик», 1994. С. 456-466.
не нуждающейся в рационально-логических доказательствах и эмпирическом подтверждении. Необходимо, чтобы человек был «способен верить в свое общество и в его ценности», «поверх жизненных обстоятельств»1. Во-вторых, Г.С. Кнабе рассматривает общественные мифы как особую «универсальную реальность истории». Аналогично пишет об этом другой авторитетный исследователь мифологий СЮ. Неклюдов: «Мифология вообще не является какой-то отдельно существующей частью духовной жизни - ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика, включая области, казалось бы, вполне позитивно-рациональные (относящиеся к политике, экономике, медицине и др.), но все же опирающиеся на определенные ценностные ориентиры и на метафоры обобщенных эмпирических наблюдений» .
Отдельный социум, члены которого сплочены едиными представлениями о
мире, основой которых может быть религия, общественная теория, профессия и
т. д., формирует собственную картину мира, которая находит свое выражение в
системе культурных мифов. Миф сохраняет свою жизнеспособность на любом
этапе исторического развития общества. Разрушение одних мифов ведет к по- )
рождению других. (
Весьма широкой влиятельностью в XX веке пользовались философско-психологические концепции мифа (їГВундт), 3. Фрейд, К.Г. Юнг), интерпрети-Ч рующие мифотворчество в связи с аффективными состояниями психики - неврозами, сновидениями, бессознательными влечениями и т. п. Эти концепции не ( имеют непосредственного отношения к теме настоящей диссертации, поэтому і обратимся далее к вопросу, напрямую связанному с содержанием данной работы, - о соотношении мифов и художественного, в частности литературного творчества3, на материале русской культуры XVIII - первой трети XIX в., той
1 Кнабе Г.С. Указ. соч. С. 456.
Неклюдов СЮ. Структура и функция мифа. Что такое «миф» и «мифология»? // . 13.
3 О соотношении античных мифов и античной литературы см., например, классические труды О.М. Фрейденберг, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского: Мелетинский Е.М. Поэтика ми-
эпохи, когда образы и сюжеты греческой и римской мифологий составляли ос
нову поэтического, живописного и скульптурного языков. Ни один исследова
тель истории русской культуры этого периода, начиная от комментаторов
текстов и кончая авторами объемных монографий, не может обойтись без того,
чтобы не затронуть функционирование античных образов и сюжетов в литера
туре, живописи и скульптуре XVIII - первой трети XIX в.1. —""
Однако изучение мифологий, порожденных самим творчеством писателей этой эпохи, не имеет еще сколько-нибудь систематической определенности. P.O. Якобсон, исследуя образ статуи в поэзии Пушкина, обозначил основное свойство индивидуальной поэтической мифологии как явления литературы следующим образом: «В многообразной символике поэтического произведения мы обнаруживаем постоянные, организующие, цементирующие элементы, являющиеся носителями единства в многочисленных произведениях поэта, элементы, накладывающие на эти произведения печать поэтической личности. В пеструю вязь поэтических мотивов, зачастую несходных и не соотносящихся друг с другом, эти элементы вносят целостность индивидуальной мифологии поэта. Именно они делают стихи Пушкина пушкинскими, стихи Махи - подлинно стихами Махи, а стихи Бодлера - бодлеровскими»2.
Однако, если использовать понятие индивидуальной поэтической мифологии в том ключе, который предлагал P.O. Якобсон, вряд ли есть смысл искать в этом-люнятии иные значения, кроме значений, содержащихся в традиционных , иолутетрмияах)поэтический мир, художественная система или просто поэти-каГ~Слово мифология в таком сочетании, в сущности, служит заменой более традиционных выражений типа «образность» или «система образов». Поэтому,
фа. М., 1976; Фрейденберг О.М. Миф и литература в древности. М., 1978; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
Особенное поле исследования составляет псевдоскандинавская - оссианическая - мифология; см.: Левин Ю.Д. Оссиан в русской литературе. Конец XVIII - первая треть XIX века. Л.: Наука, 1980.
2 Якобсон Р. Работы по поэтике. М.: Прогресс, 1987. С. 145.
строго говоря, понятие индивидуальная мифология поэта более уместно использовать при изучении произведений тех авторов, которые сами манифестировали собственное творчество (а как правило, при этом и творчество вообще) как процесс .миротворчества, направленный на преобразование бытия (см., например, у А. Белого: «Последняя цель искусства - пересоздание жизни. Последняя цель культуры - пересоздание человека»1).
«Индивидуальные поэтические мифологии», которые интересуют нас и о которых пойдет речь в настоящей работе, - это, безусловно, индивидуальные художественные системы; в них мы тоже обнаруживаем постоянные элементы, являющиеся носителями единства в многочисленных произведениях, и эти элементы тоже вносят «целостность» в творчество поэта. Эти системы так же, как и те, о которых писал P.O. Якобсон, представляют собой художественную переработку концептов, образов, символов, сюжетов Ци-т.- m)l современной и предшествующей культуры, в контексте которой они сформировались (в том числе образов и сюжетов архаических и религиозных мифологий). Причем такая переработка оказывается настолько востребована современной данному автору культурой, что заимствованные концепты, образы, символы, сюжеты (и т. п.), насыщенные в творчестве данного автора новыми значениями и их оттенками, возвращаются в современную культуру не в качестве индивидуальных открытий, а общих мест, порождающих в своей совокупности уже не индивидуальную, а коллективную культурную мифологию, использующую эти общие места в свободной интерпретации. При этом нередко бывает так, что способствуют созданию таких коллективных мифологий только отдельные произведения писателя или произведения, созданные в рамках отдельных жанров. Например, благодаря интерпретациям комедии А.С. Грибоедова «Горе от ума» уже во второй половине XIX века сформировались мифологизированные представления о московском дворянстве и людях декабристского поколения; благодаря панегирикам Феофана Прокоповича, Гавриила Бужинского и других
1 Белый А. Символизм. М., 1919. С. 10.
проповедников Петровской эпохи сложился миф о Петре I - демиурге новой России, который в свою очередь был переработан в торжественных одах Ломоносова, чтобы стать одним из компонентов государственной мифологии, начиная с эпохи Елизаветы Петровны.
В истории поэтических мифологий XVIII - первой трети XIX в. бывали случаи, когда, казалось бы, во всем пригодная для общего пользования индивидуальная мифология отнюдь не входила в коллективный культурный обиход. Такова, например, судьба исторических мифологий, созданных М.М. Херасковым в его эпических поэмах. Ни Иван Грозный из «Россияды», ни Владимир из «Владимира Возрожденного», несмотря на мифопоэтическую концептуализацию их образов Херасковым, так и не стали фигурами, востребованными русским образованным обществом. Однако неудавшийся опыт тоже показателен: он является демонстрацией того, что не всякая индивидуальная мифология способна преобразоваться в коллективную.
Итак, если обобщить сказанное о поэтических мифологиях, можно дать им следующее суммарное, хотя и, разумеется, рабочее определение: поэтические мифологии - это системы коллективных представлений, заключенные в формах индивидуального словесного творчества (индивидуальных дискурсивных практиках), связанные с соответствующими им культурными практиками (в том числе с сакральными и светскими ритуалами); образующие особую картину мира; опирающиеся на веру в истинность данной модели миропорядка; порождающие интерпретации явлений истории и современной жизни в соответствии с основополагающими концептами данной системы представлений. Значения понятий и образов, порождаемых поэтической мифологией, определяются либо благодаря взаимной соотнесенности этих понятий и образов, либо благодаря их связи с родственными мифологическими системами. Поэтическая мифология удовлетворяет мировоззренческие потребности данного культурного сообщества; регулирует механизмы репрезентации представлений о мире внутри этого сообщества; предлагает аксиологически ориентированную модель мира, упоря-
доченную, объясняющую современность согласйо системе ценностей, принятой в данном культурном сообществе (причем принятой благодаря усвоению данной мифологии); имеет свой конципуальньш язык.
Таким образом, социальный характер (а не индивидуальный) интересующего нас феномена является одной из его маркирующих черт. Данная особенность обусловливает неразрывное единство результативной и функциональной составляющих: поэтическая мифология - и результат деятельности культурного сообщества, и ее регулятор. Поэтическая мифология может одновременно включать в себя и религиозный опыт, и социальные практики, и идеологические установки и т. д., причем весь этот комплекс подчиняется самодовлеющей логике.
Целенаправленное изучение мифологий русского XVIII века (мифологий в том значении, которое было описано выше) началось исследованиями Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, В.М. Живова1), хотя некоторые основные принципы исследования мифопорождающих дискурсов XVIII столетия были заложены еще в 1930-е годы в трудах Г.А. Гуковского и Л.В. Пумпянского.
Наиболее любопытными исследованиями в области культурных мифологий XVIII века следует считать монографии Р.С. Уортмана «Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии» (русский перевод СВ. Житомирской. М.: ОГИ, 2002), А.Л. Зорина «Кормя двуглавого орла»: Литература и государственная идеология в России последней трети XVIII - первой трети XIX века (М.: Новое литературное обозрение, 2001) и В.Ю. Проскуриной «Мифы импе-
См., например: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва - третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык средневековья. М., 1982; Успенский Б.А., Живов В.М. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII - XVIII вв. // Античность в культуре и искусстве последующих веков. М.: ГМИИ им. А.С. Пушкина, 1984; Живов В.М. Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России конца XVIII века // Век Просвещения: Россия и Франция. М., 1989; см. также: Пого-сян Е. Восторг русской оды и решение темы поэта в русском панегирике 1730-1762 гг. Тарту, 1997.
рий: Литература и власть в эпоху Екатерины II» (М., 2006). В этих книгах опровергается расхожее представление о том, что в России второй половины XVIII века обращение к образам и сюжетам классической древности было формальной данью классицизму, и демонстрируется то, как древние мифы выполняли политические и идеологические функции, необходимые для Екатерины II.
Из последних историко-литературных работ следует отметить монографию С.А. Садовой «Анакреонтические мифы Г.Р. Державина» (Уфа, 2005), вторая глава которой посвящена мифотворчеству в анакреонтической поэзии - «мифу Екатерины II», «мифу Потемкина» и «автомифу» поэта. Несомненную научную ценность в разработке данной проблемы представляет монография А.В. Петрова «Оды «На Новый год», или открытие Времени. Становление художественного историзма в русской поэзии XVIII века» (Магнитогорск, 2005), посвященная исследевяниго одьґ«на новолетие/новостолетие» как особого подвида торжественной оды и анализу специфики исторического мышления одических поэтов. Мифопоэтическое осмысление исторических событий в одах «На Новый Год» расценивается А.В. Петровым как один из первых этапов развития историзма в русской литературе.
Новые мифологии, складывавшиеся в XVIII веке на основе усвоения мифологий древности (античные мифы, древнеславянские и псевдославянские мифологические образы, библейские сюжеты), представлены преимущественно в высоких жанрах - торжественной оде и эпической поэме, жанрах, в которых мифологические (в традиционном значении слова) элементы канонически образуют фундамент их поэтики. В торжественных одах и эпопеях компоненты, изначально принадлежавшие к различным мифологическим схемам, подвергаются переработке и слиянию в новые сочетания. Границы между отдельными мифологемами стираются. Все они в совокупности образуют единую сеть, покрывающую одический или эпический текст. Более того, эта сеть включает в себя исторические события и реальные детали, придавая им вторичный смысл и используя их для образования новых структурных отношений между
различными мифологическими схемами. Логика мифа подчиняет себе логику повествования, диктуя отбор описываемых явлений, способ их презентации в тексте и последовательность их появления.
* Доминирующей мифологией русского XVIII века была та, которую можно
, | было бы назвать мифологией Просвещения. Важнейшими составляющими про-
,j светительского мифотворчества в России можно считать идею Государства с ее
. пафосом государственного обустройства и идею Разума как основного средства
^ познания мира и регуляции миропорядка. Ввиду большого значения идеи госу-
(* дарства эту мифологию можно было бы назвать также государственной.
>^ Мифология эпохи Просвещения в России принципиально отличается от
^ аналогичной мифологии на Западе тем, что в европейском образованном обще-*V стве XVIII века представление о Просвещении - это прежде всего представле-! ниє об освобождении общества от государственного диктата и возможность свободной критики государства, а в России, напротив, само государство - в ли-К це просвещенных императриц и императоров - мыслилось генеральной силой ^ просветительских процессов. Суть этого несходства замечательно сформулировал в своем фундаментальном исследовании о русской культуре XVIII века В.М. Живов. Согласно его концепции, Просвещение в России отличается от Просвещения в Западной Европе тем, что в русском Просвещении ХУШ века культурное творчество находилось в подчинении у государства: «Кант определяет Просвещение как расставание с незрелостью человечества, расставание, при котором четко разграничиваются сферы подчинения и свободной мысли <...>. Европейская просвещенческая культура явно относится к последней сфере, и развивающийся при этом процесс можно назвать эмансипацией культуры: обогнав государство, культура перестает быть ограниченной и приобретает автономию и самопроизвольность <...>. В русском Просвещении момент критики практически отсутствует, он заменен своеобразной мифологией просвещения, в которой просвещенный монарх выступает как творец-демиург, создающий Золотой век, а само просвещение оказывается одним из аспектов всеобщей гар-
монии, которую творит самодержавная власть <...>. Данный момент объясняет, на наш взгляд, зачем идеи французского Просвещения становятся полуофициозной идеологией Екатерининской монархии. Если в Западной Европе Просвещение - это старость абсолютизма, когда ему предлагается заключить ограничивающий его контракт со свободным разумом <...>, то в России то же Просвещение - детство самодержавия, в котором монарх, как юный бог, является в апофеозе всевластия» .
Поэтому ключевыми фигурами культурной мифологии русского образованного общества эпохи Просвещения в целом и индивидуальных поэтических мифологий, в частности, были фигуры российских правителей и правительниц.
Показательным примером такого рода мифотворчества служат торжественные оды М.В. Ломоносова, в которых на основе ключевых концептов, заданных панегириками Петровской эпохи, создается миф о Российском государстве. Важнейшие составляющие этого мифа: Петр Великий предстает здесь как первопредок, демиург и культурный герой; он открывает собой са-крализованный ряд правительниц и правителей России; по воле Петра І в России наступает «золотой век», и утверждается миропорядок, представляющий секуляризованный вариант христианского рая; в итоге Россия включается в грандиозную космогоническую картину мира.
Государственный миф с его широкой (конституирование миропорядка) и З'зкой (например, увеличение расходов на науку или получение разрешения на открытие химической лаборатории) прагматическими целями имел и свое обрядовое обрамление - ритуал подношения оды монарху. По определению Г.А. Гуковского, «торжественная ода, похвальная речь («слово») и были наиболее заметными видами официального литературного творчества; они жили не столько в книге, сколько в церемониале официального торжества <...> Поэзия, художественная литература вообще в это время не существовала сама по себе;
Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 422-423.
она фигурировала как элемент синтетического действа» . Дворяне «изъявляли чувство счастья в праздничных торжествах и в одах», где «эти подобострастные действа представали в виде коллективного ритуала. Индивидуальный голос по-эта выражал коллективное «мы» России» . Старейший современный исследователь русской литературы XVIII века ИЗ. Серман пишет, что «поэт в русской оде 1730-1740-х годов» «выражает общие мысли и чувства как свои, личные» . Можно было бы сказать и иначе: личные убеждения поэт выражает как общие, коллективные.
Помимо вариантов основного государственного мифа, в русской поэзии XVIII века можно выявить мифы иного типа — например, «научные» мифы в «Письме о пользе стекла» Ломоносова или мифологию творчества в его торжественных одах.
Специфической чертой новых мифологий XVIII века является использование их создателями мотивов и образов мифологии античной. Воспринятая русской культурой XVIII века в «амальгаме с западноевропейской культурой Нового времени»4, она становится «способом культурного мышления, набором привычных ассоциаций, необходимых для выражения философских и эстетических переживаний»5, «своеобразной латынью, общим языком для поэзии»6.
Гуковский Г.А. Очерки по истории русской литературы XVIII века: Дворянская фронда в литературе 1750-1760-х годов. М.;Л., 1936. С. 13-14.
Уортман Р.С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. М.: ОГИ, 2002. Т. 1: От Петра Великого до смерти Николая I. С. 126-127.
Серман И.З. Русский классицизм: Поэзия, драма, сатира. Л., 1973. С. 42.
Кнабе Г.С. Русская античность. Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России. М., 2000. С. 102.
Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII века // Из истории русской культуры. Т IV. (XVIII - начало XIX века). М., 1996. С. 449-536.
6 Шкловский В.Б. Чулков и Левшин. Л., 1933. С. 98.
Античный антураж свойствен русской литературе на протяжении всего XVIII века. Античная образность, широко используемая поэтами в качестве одного из средств поэтического языка в одах (аллегории, сравнения, эмблемы, символы и пр.), входит в единый комплекс «мнимого язычества» (определение О. Мандельштама). Так, включенные в сюжет торжественной оды античные боги и герои обретают новые черты и даже сущностные характеристики, не свойственные им в древности, и становятся частью мифологии Нового времени.
Наряду с мифологией государственной, в России XVIII века можно было бы выделить мифологию такого специфического в образованной дворянской среде культурного сообщества, как масонское братство. Масонская мифология в несравненно большей степени, чем государственная, опиралась на мифологию христианскую и находилась в интеллектуальной оппозиции мифологии государственной. Тем не менее, поскольку создателями ее были те же самые люди, которые вне сферы масонского общения, жили и служили в том же обществе, что и другие образованные русские дворяне, не являвшиеся масонами, масонская мифология культурно соотносилась прежде всего с мифологией государственной.
Совсем иначе обстоит дело с мифологией старообрядчества, в которой можно обнаружить элементы, находящиеся, по-видимому, в явном противопоставлении государственной мифологии (например: Петр=Антихрист vs Петр=бог), но, в сущности, старообрядческая мифология сформирована на основе иш)го культурного языка - еще допетровской эпохи, и, видимо, говорить о ее компламентарности мифологии русского Просвещения не приходится.
Специальное исследование соотношения масонской или старообрядческой мифологий и вариантов мифологии государственной не может являться задачей настоящей диссертации ввиду своей экстраординарной объемности. Главной задачей настоящей диссертации является исследование основных вариантов государственной мифологии в творчестве крупнейших поэтов XVIII столетия,
эту мифологию создавших, - М.В. Ломоносова, А.П. Сумарокова, М.М. Хераскова, Г.Р. Державина, - что является основным материалом исследования.
В торжественных одах Ломоносова, издававшихся очень большими для своего времени тиражами1, создана поэтическая мифология российской власти за четверть века - от конца царствования Анны Иоанновны до начала правления Екатерины II.
Сумароков, написавший немного торжественных од во время царствования Елизаветы Петровны, стал одним из лидеров панегирической поэзии при Екатерине II, создав свой оригинальный вариант государственной мифологии.
Крупнейший поэт следующего поколения - Херасков - предпринял в своих эпических поэмах опыт создания нового варианта государственной мифологии. Если у Ломоносова ключевой фигурой был Петр І, а у Сумарокова - Екатерина II, то Херасков мифологизировал исторические образы Ивана Грозного и Владимира Киевского.
Державин, оказавшийся во второй половине царствования Екатерины II в роли, аналогичной Ломоносовской при Елизавете Петровне, преобразовал мифологические традиции, заложенные Ломоносовым и Сумароковым, в новую оригинальную мифологическую систему, во многом дезавуирующую исходные традиции.
Основной целью диссертации является научное обоснование специфики мифотворчества в русской поэзии XVIII века.
/ Малое количество собственно филологических исследований, акценти-
] рующих внимание на мифологическом дискурсе поэзии XVIII столетия, опре-
| деляет актуальность и новизну настоящей работы. 0{\ ^ »utt»*//*'^"
Тиражи од Ломоносова, выпускаемых непосредственно к событиям отдельными изданиями, составляли от обязательных 600 академических экземпляров до 2112 экземпляров О (наибольший тираж оды «На новый 1762 год»). См. подробнее: Ломоносов М.В. Полное (/. собрание сочинений. Т. VIII. Приложения. М. - Л., 1959. С,
Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения и Приложения.
Первая глава, посвященная поэтической мифологии М.В. Ломоносова, включает анализ торжественных од и поэмы «Петр Великий», позволяющий выявить, как на основе сюжетов и образов библейской и античной мифологии создается государственный миф о новой России; здесь же помещен разбор «Письма о пользе Стекла» как феномена просветительского научного мифотворчества и анализ мифологемы «ум» в одах Ломоносова.
Во Второй главе исследована мифология власти А.П. Сумарокова на материале его «Од торжественных» (1774).
Третья глава, посвященная творчеству М.М. Хераскова, содержит анализ религиозно-мистических представлений поэта, спроецированных на историческое прошлое России (поэмы «Россияда», «Владимир Возрожденный») и на современность (торжественные оды).
В последней, четвертой главе монографии рассмотрен процесс разрушения традиционных государственных мифологем в поэзии Державина.
В Заключении подведены итоги исследования.
Приложение содержит четыре тезауруса: тезаурусы одических антропонимов, теонимов и топонимов Ломоносова, Сумарокова, Хераскова и тезаурус лирики Державина.
Миф о Петре I: историческое и мифологическое в образе царя
Первостепенным в ряду мифов, из которых складывается государственная мифология Ломоносова, является миф о Петре Великом. Двадцать торжественных од Ломоносова посвящены пяти императрицам и императорам (Анна Ио-анновна, Иоанн Антонович, Елизавета Петровна, Петр III, Екатерина И), и во всех либо присутствует фигура первого императора, либо упомянуто его имя (причем почти везде имя Петра упоминается вне связи с какими-либо историческими событиями его эпохи).
Одический образ Петра у Ломоносова включает три основные константы: 1) великий демиург и покровитель России: Он Бог, он Бог твой был, Россия. (VIII. С. 109) Таков был Петр - врагам ужасен, Своим Отец, везде велик. (VIII. С. 143); 2) некая идеальная субстанция - «дух Петра», небесный патрон России, ко торый не только наблюдает, но и принимает деятельное участие в событиях со временности - например, помогает русским войскам в новой войне со Швецией:
На Запад смотрит грозным оком Сквозь дверь небесну дух Петров, Во гневе сильном и жестоком Преступных он мятет врагов. (VIII. С. 97) Он жив, во все страны взирает, Свою Россию обновляет, Полки, законы, корабли Сам строит, правит и предводит, Натуру духом превосходит Герой в морях и на земли. (VIII. С. 653); 3) первопредок - родитель и прародитель всех последующих императриц, императоров и их наследников (они являются «семенем Петра», в их жилах течет «кровь Петра; и даже если они фактически не являются кровными родственниками Петра I, как Екатерина II, то все равно именуются кровной родней первопредка):
Всещедрый наш Творец Восставил нам Петрово племя ... О плод от корене преславна, Дражайшая Петрова кровь, К тебе горит уже издавна Россиян искрения любовь! (VIII. С. 60, 62-63; речь идет о внучатом племяннике Петра I - Петре Фео-доровиче, будущем императоре Петре III)
Стокголм, глубоким сном покрытый, Проснись, познай Петрову кровь ... (VIII. С. 87; речь идет о дочери Петра I - Елизавете) ... Петрово семя, Всех жен хвала, Елисавет. (VIII. С. 100) Среди торжественного звуку О ревности моей уверь, Что ныне, чтя Петрову Внуку, Пою, как пел Петрову Дщерь. (VIII. С. 789; «Петрова Внука» - Екатерина И) В общем-то главным достоинством наследников Петра является только их родство с первым императором, поскольку в силу кровного родства предполагается и однородность деятельности наследников - деятельности родоначаль ников империи; см., например: «Великая Елисавет // Дела Петровы совершает» (VIII. С. 501).
Это не исторические, а типично мифологические константы. Как справедливо пишет исследователь русской культуры XVIII века, Петр I «в русском варианте мифологии государства выступал как земной бог и земной спаситель, связанный таинственной харизматической связью с небесным Богом и Спасителем-Христом, и вместе с тем как Апостол, ведущий свою державу по пути спасения»1.
Среди других исторических лиц чаще других упоминаются правители Древней Руси (12 персоналий), исторические деятели античности (8) и Нового времени (7); из современников Ломоносова, не считая августейших адресатов од, фигурируют правители западноевропейских государств (3) и один из командующих русской армией во время Семилетней войны/П.С. Салтыков.
Упоминание имен правителей средневековой Руси служит созданию, во-первых, исторической ретроспекции от «начальных» легендарных времен Гос-томысла и Рюрика до Нового времени, во-вторых, представления о героическом прошлом России в лицах славных воинов-правителей («бодрый воин» Святослав, «храбрый» Владимир Мономах, «сильный» Дмитрий Донской, «смиритель стран Казанских» Грозный и др.).
Слава (в первую очередь военная) Руси и ее правителей становится тем основанием, на котором Ломоносов выстраивает отношения наследования и преемственности между древней и новой Россией. Свои, древнерусские правители являются образцами для подражания современным российским императрицам/императорам .
Приоритеты сумароковской мифологии. Одические амплуа Петра Великого
В 1774 году Сумароков выпустил отдельным изданием сборник «Оды тор-жественныя»1, включавший все произведения поэта, написанные в этом жанре, кроме двух ранних од 1740 года, посвященных Анне Иоанновне, и «Оды ... Петру Феодоровичу в день восшествия его на престол декабря 25 дня 1761 года». Тридцать од расположены в последовательности, соответствующей хронологическому порядку царствований: открывает книгу «Ода на победы государя императора Петра Перьваго», далее следуют оды, обращенные к Елизавете Петровне (5 произведений), Екатерине II (20 произведений), наследнику Екатерины II Павлу Петровичу и его супруге Наталье Алексеевне (2 произведения).
Все эти оды, напечатанные в свое время, были переработаны Сумароковым2 для издания 1774 года. Как отмечал П.Н. Берков, «перепечатывая свои ранние произведения, он сокращал в них, в частности, в одах, посвященных Елизавете и Екатерине, строфы, особенно пропитанные лестью. Впрочем, нередко сокращения имели и эстетическое основание»3.
Собранные в одной книге торжественные оды представляют собой достаточно монолитный материал, позволяющий увидеть в нем оригинальную сума-роковскую мифологию власти, основанную на дидактизме и морализаторстве.
Дидактизм и морализаторство - это яркая особенность произведений Сумарокова, отмечавшаяся всеми исследователями творчества поэта; по определению Г.А. Гуковского, «это был человек и поэт, усиленно вмешивавшийся в политику, открыто боровшийся за свои политические идеалы, зло нападавший на своих политических врагов»1. Одам Сумарокова свойственны «открытая тенденциозность и гражданственность» , и можно было бы сказать, что Сумароков создал в русской поэзии особый тип торжественной оды, где доминирует не праздничная панегиричность, как у Ломоносова, а поучительная риторика, основанная на идеях воспитания власть имущих и утверждении высоких моральных идеалов.
Усвоив учение Монтескье о государстве3, Сумароков был убежден в том, что лучший из возможных образов правления - монархический («Монархическое правление, я не говорю деспотическое, есть лучшее»), при условии что монарх является человеком просвещенным в максимально полном значении этого слова - т. е. воспитанным в соответствии с правилами морали, высокообразованным, глубоко чувствующим, способным как к милосердию, так и к бесстрастному суду и т. п. (см. подробнее раздел 2 настоящей главы). В одах Сумарокова речь идет о необходимости победить зло в мире, утвердить закон Божий на земле, уничтожить лицемерие, суеверие и ханжество. Сосредоточенность Сумарокова на моральных вопросах, видимо, во многом обусловлена тем, что творчество было для него формой реализации его масонских представле ний о значении нравственной проповеди для исправления и совершенствования людей (одна из главных целей масонства - споспешествование к истреблению зла в мире).
Вследствие повышенной моралистичности основные мифы XVIII века -миф о Петре I, миф о золотом веке, миф о творении новой России - обретают в торжественных одах Сумарокова достаточно оригинальную интерпретацию.
Еще в «Эпистоле о стихотворстве» (1747), содержавшей обстоятельную характеристику жанра торжественной оды, за Петром I (единственным из российских исторических деятелей, упоминаемых в «Эпистоле») закреплялось вполне определенное место знаковой, уже давно мифологизированной к тому времени фигуры:
Великий Петр свой гром с брегов Балтийских мещет. Российский меч во всех концах вселенной блещет.
В «Эпистоле» российский император поставлен в один ряд с такими мифологическими и историческими героями античности, как Эдип, Геркулес и Александр Великий.
В одическом мире Сумарокова Петр I получает особенные по сравнению с ломоносовским образом императора мифопоэтические воплощения. Причем оригинальность Сумарокова состоит не только в изобретении новых мифологических атрибутов, но и в отказе от уже разработанных, отстоявшихся в культуре за полвека мифологем.
Пастырские функции правителя
Западные понятия о просвещенности монарха как конструктивном факторе в установлении социальной гармонии и политической стабильности начинают интенсивно усваиваться в России в эпоху Екатерины II во многом благодаря политическим и культурным инициативам самой императрицы, способствовавшим ощутимой либерализации жизни русского дворянства. Переосмысленная в русле масонских представлений об отношениях власти и общества идея просвещенной монархии трансформировалась в творчестве одного из лучших писателей XVIII века М.М. Хераскова в религиозно-нравственный императив, требующий от властителей исполнения прежде всего пастырских функций. Именно такой императив определяет должный образ монархического правления и в торжественных одах и эпических поэмах Хераскова1.
Принадлежащее славянскому переводу Библии слово пастырь употребляя-ется в Священном Писании как в буквальном смысле (израильские патриархи были пастырями и занимались преимущественно разведением овец, первый пастырь - Авель), так и в иносказательном - по отношению к правителям народов, священнослужителям и к самому Богу. Основанием этого иносказания является «сходство между отношениями пастыря к своему стаду и отношениями правителей к своим подчиненным, равно, как Господа Бога к своему народу» .
В Ветхом Завете слово пастырь употребляется иносказательно для обозначения Яхве (Иезекииль, 34; 31: «вы - овцы Мои ... ; вы человеки, а Я - Бог ваш»; Псалтирь, 79; 2: «Пастырь Израиля! внемли: водящий, как овец») и царей (Иезекииль, 34; 2: « ... так говорит Господь Бог: горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри?»). В Новом Завете оно означает Иисуса Христа (см. в притче о добром пастыре: «А входящий дверью есть пастырь овцам: Ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их; И когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его» -Иоанн, 10; 2-4).
Согласно масонской экзогетике целью жизни людей является единение с Богом. Для способствования движению к этой цели и необходимы монархи. Библейские образы пастыря и стада предполагают два основных значения, ак-туализованные Херасковым в его концепции власти: 1) пастырь должен постоянно заботиться о своем стаде; 2) пастырь должен охранять свое стадо от нападения хищников. В религиозно-нравственном аспекте это означает, что добрый, нежный и сильный пастырь своего народа должен быть его духовным лидером.
Наиболее полно эта идея выражена в эпопее Хераскова «Владимир Возрожденный». Первая песнь поэмы начинается с описания блаженного состояния древнерусского государства при начале правления Владимира. Это описание содержит характерные для изображения «золотого века» признаки (весна, цветы, тишина):
Владимир, усыплен под шумом громкой славы, Составил из цветов вожди своей Державы; Его правление подобилось весне, Когда поля цветут и рощи в тишине. Ко благу подданных его Престол степени, Порфира щит для них, венец прохладны тени. (Владимир. С. 2) Однако это благоденствие ущербно по своей сути, ибо «щастлив ли народ, святой где Веры нет?» (Там же). Как и в Библии, народ в поэме Хераскова предстает «неразумным стадом», нуждающимся в духовном просвещении, а вождь народа - пастырем, способным это просвещение дать. «И стада своего им своим подданным пастыря яви», - говорит Владимиру один из его воинов Рогдай (Там же. С. 147. Характерно, что себя Рогдай называет «непросвещенным»: «Но я ли, будучи непросвещенный воин, / Советы подавать Владетелю достоин?»).
Понятия Просвещение, просвещенный, просветиться имеют в поэме «Владимир Возрожденный» прежде всего исходные значения, присущие соответствующим словам церковнославянского языка1: «Просвещаю - возсияваю, озаряю; учу, вразумляю; Просвещение - свет, освещение, крещение»2, см. словоупотребление в Библии: «свет к просвещению язычников» (Лука; 2, 32); «Откровение слов твоих просвещает, вразумляет» (Псалтирь; 118, 130); «Господь просвещает тьму мою» (2 книга Царств; 22, 29); «Просветил глаза наши Бог наш» (Книга Ездры; 9, 8).
Просвещенный правитель у Хераскова - это нравственно совершенный монарх, искренне верующий в Бога и просвещающий святой верой свой народ: Гряди к Херсону, Князь; ты в славе возвратишься, Когда Христовым ты законом просветишься.
Мифопоэтическое пространство в «Анакреонтических песнях» Державина
Сборник «Анакреонтические песни» (1804) Г.Р. Державина заключает в себе стихотворения разных лет. Внесенные в новый художественный контекст - макроформу сборника - стихотворения, не переставая быть самостоятельными текстами, воспринимаются уже качественно иначе - как части целого, а за счет контекстуальных соотношений лейтмотивов и сквозных образов приобретают новые значения, незаметные при их изолированном чтении.
Сборник представляет собой художественное целое с продуманной структурой1. Однако композиционное деление сборника на два раздела (I охватывает 15 стихотворений после вступительного «Приношения красавицам», II - ос-тальные 79), предложенное самим Державиным , позволяет рассматривать каждый из них как самостоятельную часть внутри художественного целого. Наш основной интерес сосредоточен на первом разделе сборника, стихотворения которого объединены общей темой (жизнью царского двора при трех монархах); строгим хронологическим порядком; главным персонажем (Александр I -раздел начинается и заканчивается стихами об Александре: в начале - «На рождение в Севере порфирородного отрока», «Амур и Психея»; в конце - «Явле ниє Аполлона и Дафны на Невском берегу», «Венчание Леля», «Беседа с гением»); преобладающим эмоциональным тоном радости и восхищения.
Порожденная взаимодействием пятнадцати произведений художественная реальность складывается в особую - мифопоэтическую - систему с соответствующими ей составом персонажей и пространственно-временными координатами. Один из центральных моментов этой системы - мифологическое пространство1, общими особенностями которого можно считать следующие: сакральность (или наличие сакрального центра); локальность и всеобъемлемость одновременно; наличие разных уровней мира - земного, небесного, подземного; присутствие персонажей, наделенных сакральным статусом, необыкновенными способностями; неразрывная слитность пространства со временем; противопоставленность хаосу; «чудо преображения» пространства.
Необходимо заметить, что мифологические мотивы и элементарные семантические оппозиции (верх/низ, правый/левый, близкий/далекий и др.), объективируемые и дополняемые соотношениями в космическом пространственно-временном континууме (небо/земля, север/юг, зима/лето и др.), превращаются в собственно мифологические, когда обретают сакральный смысл и аксиологическую ориентацию. Так, для семантического поля мифосистемы значимы отношения между объектами, а не последние сами по себе, потому что не существует аксиологически заданных объектов вне системы.
Проанализируем художественное пространство первого раздела «Анакреонтических песен» с учетом перечисленных выше параметров мифологического пространства и выявим возможные взаимоотношения.
Первая пространственная координата и одновременно новое мифопоэтиче-ское имя России - Север - заявлена в заглавии первого стихотворения раздела -«На рождение в Севере порфирородного отрока», задающем основные образные и стилистические координаты новой (по отношению к предшествующим мифологиям государства Ломоносова, Сумарокова и Хераскова) мифологии Державина. Тематически произведение, посвященное рождению царственного младенца, является торжественной одой (почти все события, которые находятся в центре произведений первого раздела «Анакреонтических песен», могли бы служить темами торжественных од). Но уже заглавием Державин противопоставляет свое стихотворение устоявшейся жанровой традиции. Работа над произведением, продолжавшаяся около трех десятков лет (1779-1808), демонстрирует поиск поэтом своей оригинальной формы . Как писал сам Державин, «сие аллегорическое сочинение относится ко дню рождения государя императора Александра Павловича, случившегося декабря 12 дня 17 77 г. , в котором солнце оборачивается на весну. Хотя на тот случай была сочинена автором ода и в 1777 г., т. е. в самый год рождения его величества; но как в несоответственном дару автора вкусе, а в ломоносовском, к чему он чувствовал себя неспособным, то та одна в сочинениях его и не напечатана, а сия написана после» в 1779 году
