Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Особенности религиозного миросозерцания З.Н. Гиппиус
1.1. Истоки религиозности З.Н. Гиппиус 14
1.2. Основные тенденции общественно-культурной и религиозной жизни России конца XIX - начала XX века 30
1.3. Игра как составляющая философско-эстетического сознания З.Н. Гиппиус 49
Глава 2. Концепция «чудесной любви» в религиозно-философской системе З.Н. Гиппиус
2.1. «Встречи» и «узнавания»: типологическое сходство взглядов B.C. Соловьева и З.Н. Гиппиус 71
2.2. «Веяние нездешней радости» в рассказах «Мисс Май» и «Suor Maria» 90
2.3. «...В любви есть смысл, который нам должно разгадать»: религиозное обоснование любви в художественном и литературно-критическом наследии З.Н. Гиппиус 113
Глава 3. Религиозно-философская деятельность З.Н. Гиппиус: созидание Церкви Третьего Завета
3.1. Вопрос об источниках религиозно-философской концепции Церкви Третьего Завета 131
3.2. «Гностико-манихейское наследие» в ранней лирике З.Н. Гиппиус 146
3.3. Попытки создания новой Церкви. История «Главного» 163
3.4. Религиозные стихи З.Н. Гиппиус в контексте истории «Главного» 196
Заключение 218
Библиография 222
- Истоки религиозности З.Н. Гиппиус
- «Встречи» и «узнавания»: типологическое сходство взглядов B.C. Соловьева и З.Н. Гиппиус
- «...В любви есть смысл, который нам должно разгадать»: религиозное обоснование любви в художественном и литературно-критическом наследии З.Н. Гиппиус
- Вопрос об источниках религиозно-философской концепции Церкви Третьего Завета
Введение к работе
Свои размышления о Зинаиде Гиппиус Георгий Адамович увенчал выводом об «исключительном своеобразии» ее личности. Он ссылался на Александра Блока, оставившего дневниковую запись о «единственности» Гиппиус, «не колеблясь», настаивал на том, что «это была самая замечательная женщина», которую пришлось ему знать на своем веку...' Статью Г. Адамович писал в самом конце жизни, через сорок с лишним лет после кончины поэтессы, и одно это сообщало его признаниям особую весомость. В них не только комплименты, но и вполне объективное указание на то место, которое занимала Гиппиус в ряду фигур, представлявших культуру «серебряного века». Место, действительно, «единственное» и «исключительное», ибо она принадлежала к числу тех, кто не просто «представлял», но и определял, направлял, вершил...
Достаточно вспомнить, что 3. Гиппиус стояла у истоков «религиозно-философского Ренессанса», из которого вышли и впоследствии получили мировое признание блестящие русские философы, поэты, художники, музыканты: Н. Бердяев, А. Карташев, П. Флоренский, С. Булгаков, А. Блок, Вяч. Иванов, А. Белый, М. Врубель, А. Бенуа, А. Бакст, А. Скрябин... Со многими из них жизнь связала ее на долгие годы, многим помогла она определиться в литературном мире, так как их первые художественные опыты состоялись только благодаря деятельной поддержке и участию З.Н. Гиппиус. Именно в журнале «Новый путь», который был создан ею и который она называла своим «дорогим детищем», впервые опубликовали свои стихи молодой, еще никому не известный Александр Блок, «студент-естественник», который впоследствии станет именоваться Андреем Белым, будущий великий мыслитель, а тогда студент Московской Духовной академии, пробующий свои силы в поэзии, Павел Флоренский. Творческий путь многих впоследст-
1 Адамович Г.В. Зинаида Гиппиус // Златоцвет. Воронеж. 2001. С. 569.
вии признанных поэтов начинался с посещения знаменитого «дома Муру-зи», где находилась квартира Мережковских.
Знакомство с З.Н. и Д.С. Мережковскими зрелый, 35-летний А. Блок отнес к числу самых значимых «событий, явлений и веяний, особенно силь-но повлиявших» на него. Помимо Зинаиды Николаевны и Дмитрия Сергеевича, в контексте этих «событий» упомянуты только четыре имени - Андрея Белого, Вл. Соловьева, его брата М.С. Соловьева и О.М. Соловьевой, жены последнего.
Зинаиде Гиппиус принадлежит ведущая роль в создании такого уникального явления, как Религиозно-философские собрания, которые, по словам Г. Флоровского, «были в истории русского общества событием совершенно исключительным»3 и представляли собой фактически первую попытку восстановления целостности русской культуры путем преодоления разрыва двух «миров» - светского и церковного. Среди множества существовавших тогда литературных салонов, кружков, объединений Собраниям не было равных ни по масштабу поднимаемых проблем, ни по количеству посещавших их известных людей.
Гиппиус нередко отталкивала людей своей язвительностью, злой иронией, высокомерием, манерностью, вызывающим внешним обликом. Вместе с тем именно она, а не Д. С. Мережковский, стала своеобразным центром человеческого притяжения, именно вокруг нее была сосредоточена вся интеллектуальная жизнь литературного Петербурга, а позже, в эмиграции, и Парижа, где ею в 1927 году было создано общество «Зеленая лампа», которое просуществовало до 1939 года и которое посещали Г. Иванов, И. Бунин, А. Ремизов, Г. Адамович, В. Ходасевич, Б. Зайцев, Н. Бердяев, Г. Федотов. А. Блок, в разные периоды своей жизни по-разному относившийся к
2 Блок А.А. Автобиография // Блок А.А Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1963. Т. 7. С. 15 - 16.
3 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 470.
Мережковским, даже критикуя их «кружок», не мог не признать: «...Замены их я не предвижу, и долго не дождаться других...»
Популярность «салонов» объяснялась не только организаторским темпераментом Гиппиус, ее интеллектуальной энергией и умением вести беседу, но прежде всего ее искренним интересом к людям, стремлением «чужое сердце видеть, как свое». В отличие от Мережковского, который был человеком замкнутым и которого за эту «неответность людям» нередко считали холодным, невнимательным и равнодушным, Зинаида Николаевна была превосходным собеседником, способным напряженно слушать, делать замечания, «отличавшиеся большой тонкостью суда и оценки», давать ценные советы. «Как друг, как товарищ, как соучастник в радости и в горе З.Н. Гиппиус была неповторима», - вспоминает А. Л. Волынский.5 «Гиппиус была писательницей, но не только писательницей, - вторит ему Г. Адамович, -а еще и какой-то вдохновительницей, подстрекательницей, советчицей, ис-правительницей, сотрудницей чужих писаний, центром преломления и скрещивания разнородных лучей, и эта ее роль, пожалуй, важнее ее литературных заслуг».
- Не оставляя никого равнодушным, Зинаида Гиппиус на протяжении всей своей жизни вызывала либо неуемное восхищение, либо резкое неприятие. Для одних она была «Сильфидой», «боттичелливской мадонной», «Зинаидой Прекрасной», покорившей своей женственностью не одно мужское сердце. Ею были очарованы седовласые А.Н. Плещеев и Я.П. Полонский, А. С. Суворин и извечные его оппоненты из редакции «Вестника Европы» -«чинные старики» М.М. Стасюлевич и А.Н. Пыпин. Ее боготворили молодые профессора Петербургской Духовной академии А. В. Карташев и В. В. Успенский, считали необыкновенной женщиной Н. Минский, А. Волынский, А. Бакст. Портрет ее стоял на рабочем столе Ф. Сологуба..,
4 Блок А. Собр. соч. T.8. С. 123.
5 Волынский А.Л. Сильфида // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 17. М.;.СПб., 1995. С.263.
С другой стороны, немало было и тех, кто называл ее «сатанессой», «Белой Дьяволицей», «чертовой куклой», отказывая ей в каком бы то ни было женском начале. Ради нее Троцкий печатно соглашался с реальностью существования ведьм... Общеизвестен и памфлет С. Есенина «Дама с лорнетом», где он, не особенно стесняясь в выражениях, называл 3. Гиппиус «бездарной завистливой поэтессой». А между тем Есенин «напечатался впервые в журнале "Новый журнал для всех" и "Голос жизни" с сопроводительной статьей Гиппиус», о чем он сам упоминает в автобиографических набросках.7
Подобный разброс мнений проявлялся во всем, что касалось Гиппиус - ее внешности, характера, поведения, наконец, творчества. И необходимо признать, что веские основания для подобного «разброса» имелись, что трудно избавиться от впечатления, будто противоречия и парадоксы составляли основу личности Зинаиды Гиппиус.
К примеру, она всецело была обращена к людям, являлась общепризнанным лидером, ее постоянно окружала толпа почитателей - и одновременно ее не покидало неизбывное душевное одиночество, постоянное чувство разъединенности с миром. «Ни ясности, ни знания, ни силы быть с людьми...» - напишет она в 1904 году. С одной стороны, ее шокирующий, безапелляционный тон, не допускающий даже возможности возражений, - с другой, таимое в глубине души постоянное во всем сомнение, обо всем во-прошание. Не случайно Г. Адамович вспоминал, что в разговоре с глазу на глаз Гиппиус становилась человеком «открытым, ни в чем, в сущности, не уверенным...»8
Наконец (и для нас это особенно актуально), безоглядное признание того, что «истина только у Бога», - и одновременно вечная с Ним борьба,
' 6 Адамович Г.В. Одиночество и свобода. СПб., 2002. С. 154.
7 Есенин С.А. Сергей Есенин. Автобиографические наброски // Есенин С.А. Собр. соч.: В 3 т. М., 1983. Т. 3.
С. 196.
8 Адамович Г.В. Зинаида Гиппиус // Гиппиус З.Н. Златоцвет. С. 570.
непрекращающиеся споры, перемежающиеся краткими периодами смирения. Известна Гиппиус, отвергающая разум «ложно-смелый», но известна и та, что стремилась обрести Бога не путем иррационального постижения, не посредством религиозного опыта, а с помощью того же разума. « И к вере истинной - со знаньем - Ищи бесстрашного пути», - призывала она. Имели место и парадоксы из разряда курьезных: как еще оценить поведение Зинаиды Николаевны, которая, испытывая искреннюю радость, даже восторг по поводу того, что удалось осуществить идею создания Религиозно-философских собраний и обеспечить тем самым диалог между «клиром» и «миром», в то же время эпатировала своим внешним видом, «не свойственным благочестию», тот «клир», с которыми она так стремилась начать диалог.
Не удивительно, что и современники Гиппиус не всегда всерьез относились к ее религиозности. Если начинающая поэтесса М. Шагинян нисколько не сомневалась в истинности того, что «поэзия 3. Гиппиус, вся, от корней и до верхов, - религиозна», и это «ясно для всех, кто имеет с нею внутреннюю связь»,9 то Модест Гофман, впоследствии известный в эмигрантских кругах пушкинист и менее известный поэт, высоко оценивая ее лирику, одновременно ставил под сомнение «настоящее горение» «ее лампады», т. е. религиозность, которая, по его мнению, строилась на постулате «нам нужно»: «"Нам нужно", а не живое глубокое религиозное чувство заставляет 3. Гиппиус гореть ("тихим пламенем")».10 И далее: «Что касается до ее философских обоснований религии - мы умолчим о них из уважения к поэтическому таланту 3. Гиппиус».11
Вместе с тем фигура «умолчания» представляется здесь абсолютно неуместной, ибо религиозно-метафизические построения Зинаиды Гиппиус заслуживают вполне серьезного отношения. Хотя бы потому, что религиоз-
9 Шагинян М.С. О блаженстве имущего. Поэзия З.Н. Гиппиус. М., 1912. С. 10.
10 Гофман М. Книга о русских поэтах последнего десятилетия. СПб.; М, 1909. С. 182.
нал вера была для нее отнюдь не позой, не модным, в духе времени, увлечением, а тем началом, которое позволяло ей обрести жизненную опору и преодолеть личностную обособленность, разъединенность с миром, достичь столь желаемого единства «меж чувством и сознаньем».
Осуществлению этой цели Гиппиус подчинила всю свою жизнь, личную и общественную, все свое творчество - поэта, прозаика, публициста, критика, мемуариста. Поэтому игнорирование религиозно-философских обстоятельств ее деятельности по существу закрывает возможность постижения ее творческой индивидуальности. То, что было сокрыто от понимания современников Гиппиус (М. Гофман писал о ней в 1909 г.), представляется очевидным нашим современникам: «...Истинная суть поэтического самовыражения раскрывается для Гиппиус в религиозном плане; - пишет А.В. Лавров, - художественное начало поглощается началом религиозным, подлинно сущностным и безусловным». Рискнем лишь добавить, что без учета «религиозного плана» творчества Гиппиус невозможно и постижение существа тех процессов, которые происходили в русской культуре на рубеже веков в целом, неосуществимо и воссоздание общей панорамы литературной жизни эпохи.
Не случайно в последние годы и отечественные, и зарубежные исследователи все чаще предпринимают попытки осмыслить творчество Гиппиус, саму ее личность в аспекте ее религиозно-метафизического теоретизирования. Статьи К. Азадовского,13 А.В. Лаврова,14 Н. Богомолова,15 Н. В. Королевой16, В. В. Ученовой,17 М. М. Павловой,18 О. Матич,19 монография С.
11 Там же.
12 Лавров А.В. 3. Н. Гиппиус и ее поэтический дневник // Гиппиус 3. Н. Стихотворения. СПб., 1999. С. 6.
13 Азадовский К., Лавров А. 3. Н. Гиппиус: метафизика, личность, творчество // Гиппиус З.Н. Сочинения:
Стихотворения. Проза. Л., 1991. С. 3 - 44.
14 Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник// Гиппиус З.Н. Стихотворения. СПб, 1999. С. 5 - 68.
15 Богомолов Н.А. « Любовь одна...» // Гиппиус З.Н. Стихотворения. Живые лица. М., 1991. С. 5 - 22.
16 Королева Н.В. Опыт свободы Зинаиды Гиппиус // Гиппиус З.Н. Опыт свободы. М., 1996. С. 5 - 22.
} '7 Ученова В.В. «Мне нужно то, чего нет на свете...» // Гиппиус З.Н. Чертова кукла. Проза. Стихотворения.
Статьи. М, 1991. С. 5-16.
18 Павлова ММ. Мученики великого религиозного процесса // Мережковский Д.С, Гиппиус З.Н., Философов Д.В. Царь и революция. М., 1999. С. 7 - 54.
Н. Савельева вносят существенные коррективы в устоявшиеся представления о творческом пути Зинаиды Гиппиус, о духовных исканиях людей «нового религиозного сознания», позволяют прояснить мировоззренческие и типологические параллели с культурно-идеологическими установками эпохи. Особо следует выделить вышедший совсем недавно первый коллективный сборник «Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы. Исследования»,21 в котором анализируется ее творческий путь, особенности прозы, поэзии, публицистики, литературной критики. Здесь же представлены ранее неизвестные страницы ее эпистолярного наследия.
Тем не менее приходится, констатировать (и с этим согласны многие из перечисленных авторов), что все, написанное о Гиппиус - как ее современниками (критиками, мемуаристами), так и учеными наших дней (до недавнего времени о ней фактически не писали) - «еще только подступы, а не постижения» «этой незаурядной личности»,2 что «в полноте судить о проблемах религиозного мышления Гиппиус пока что явно рано». И дело не только в том, что «многие материалы, касающиеся этой стороны творческой биографии поэта, до сих пор остаются до конца не выявленными или мало-известными, почему и не стали предметом рассмотрения, а прежде всего в том, что важнейшие аспекты религиозного миросозерцания Гиппиус остаются в сфере "несказанного", невыразимого человеческими словами».23
На наш взгляд, причина «несказанности», «невыразимости» предельно очевидна и определяется хотя бы тем, что для постижения соответствующего аспекта мировидения 3. Гиппиус необходимо обращение к таким областям познания, как теология и религиоведение, от которых ученое сообщество России (СССР) на многие десятилетия было насильственно от-
19 Матич О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма // Д. С. Мережковский. Мысль и
слово. М., 1999. С. 106-118.
20 Савельев С.Н. Жанна д'Арк русской религиозной мысли. Интеллектуальный профиль 3. Гиппиус. М.,
1992.
21 Гиппиус Зинаида Николаевна. Новые материалы. Исследования. М., 2002.
22 Лавров А.В. 3.H. Гиппиус и ее поэтический дневник. С. 6.
23 Богомолов Н.А. «Любовь одна...» С. 14.
торгнуто - в область религии до недавнего времени позволялось входить только через врата «научного» атеизма. Исследовательские возможности при этом предельно ограничивались. Свидетельством тому может служить монография С. Н. Савельева «Идейное банкротство богоискательства в России», изданная в 1987 году. Автор фактически одним из первых обратился к изучению религиозно-философских течений в России, попытался выявить их специфику, определить исторический и идеологический контекст возникновения и развития религиозно-философских обществ. Исследование содержит богатый фактический материал, привлекается большое количество разнообразных архивных источников, вместе с тем общие выводы автора фактически не расширяют сложившихся к концу 80-х годов прошлого века представлений об изучаемом явлении, ибо ему приходилось оставаться в тех узких пределах, которые определялись идеологической догматикой советской эпохи.24 Понятно, что в таких условиях любое обращение к религиозности Гиппиус ли, любого ли другого деятеля культуры в значительной мере теряло смысл и судить о соответствующих проблемах, действительно, было «явно рано». Тем более о тех проблемах, коими отмечена религиозность Гиппиус. Этими обстоятельствами определяется актуальность данного исследования.
А ее религиозно-метафизические конструкции нередко смущали даже людей хорошо ее знавших. Так, В. Злобин, личный секретарь Зинаиды Гиппиус, человек, проживший рядом с ней много лет и, безусловно, близко ее знавший, сомневался: «Верит ли она в Бога? Вопрос как будто неуместный. Но при ближайшем знакомстве с ее «трудами и днями» он возникает сам собой. Так сразу на него, однако, не ответишь». Согласимся, в отно-
См. также: Кувакин В. А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980; Красников Н.П. В
погоне за веком (отражение социальных процессов в богословских трудах и проповеднической деятельно-
І ста православных священнослужителей). М., 1968; Ласковая М.П. Богоискательство и богостроительство
прежде и теперь. М, 1976; Семенкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религиозно-философских идей софиологов. М., 1986. 25 Злобин В. А. Тяжелая душа. Вашингтон, 1970. С. 22.
шении религиозного поэта, зачинателя и вдохновителя Религиозно-философских собраний, с такой убедительной силой заявляющего «Мы Бога хотим. Мы Бога любим. Нам надо Бога», вопрос по меньшей мере неожиданный. В своих сомнениях В. Злобин был не одинок. Помимо цитируемого нами М. Гофмана можно сослаться на мнение П. Ф. Якубовича, приведенное А. В. Лавровым в отзывах на первый сборник Гиппиус «Собрания стихов (1889 - 1903г.): «Не очевидно ли, что вся эта напускная религиозность есть лишь видоизменение того ломанья и паясничанья, которое заставляет разных декадентских рифмоплетов славословить черта, зло, порок и распутство?.,.»26
Современная английская исследовательница, автор книги «История русского символизма» Аврил Пайман считает, что, хотя Гиппиус и «поверила в силу молитвы, в чудо, которого можно добиться, если сильно захотеть», «в то же время она не была верующим поэтом...»
Отечественные литературоведы не столь категоричны: в подлинности религиозного чувства Гиппиус и ее единомышленников они, как правило, не сомневаются, хотя и отмечают очевидное отступление сторонников «нового религиозного сознания» от традиционного Православия. «Если их отношение к церкви на разных этапах было различно и не поддается однозначному определению, то к Богу петербургские "богоискатели" (к которым принадлежала и З.Н. Гиппиус. - Е.К.) относились всегда вполне определенно: они его "не искали", а в него верили, были просто-напросто верующими людь-ми». «Стихотворные сюжеты Гиппиус, - пишет тот же ученый, - говорили о том, что в авторе преобладали сознательно религиозные настроения».29
А вот мнение другого исследователя: «Зинаида Гиппиус была воспитана в вере и в русской православной церковности, но идеи соборности, са-
26 Цит. по: Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник. С. 455.
27 Пайман А. История русского символизма. М, 1998. С. 44.
28 Савельев С. Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л., 1987. С. 31.
29 Там же. С. 42. Это обстоятельство в свое время отмечала и МС. Шагинян в своей книге о поэзии З.Н.
Гиппиус. См.: Шагинян М.С. О блаженстве имущего...
моотречения, прощения были чужды ее индивидуалистическому и эгоцентрическому характеру». Приведем мнение еще одного исследователя творчества З.Н. Гиппиус, который, отмечая противоречивость ее религиозных позиций, все же склоняется к тому, чтобы видеть в ней религиозного поэта: «Отрицая официальную Церковь, символисты (особенно круга Мережковских) не могли просто отбросить живую идею Бога. Нет ли здесь противоречия? Можно ли говорить о религиозном аспекте творчества Гиппиус, зная о силе и специфике ее скептического ума? Думается, не только можно, но и должно. <...> И этические, и эстетические взгляды Гиппиус в окончательном виде были сформированы не вопреки, а благодаря ее религиозным представлениям».31
Как бы то ни было, религиозность Гиппиус весьма специфична, и наиболее целесообразная установка исследователя в этой ситуации состоит в выявлении причин, эту специфичность определивших.
Эта установка обусловила цель настоящего исследования: отследить этапы религиозного становления З.Н. Гиппиус от детской религиозности через «метафизику любви» в духе Вл. Соловьева до попыток созидания новой Церкви и собственной религии на основе теории Третьего Завета, базирующейся на учении Иоахима Флорского.
Поставленная цель определила следующие задачи:
- осмыслить специфику религиозно-философских взглядов З.Н. Гип
пиус и их влияние на духовно-нравственные устремления поэта;
установить, насколько религиозно-эстетические представления Гиппиус определили ее восприятие действительности и повлияли на формирование общественной позиции на рубеже XIX - XX веков;
показать, как отразились религиозно-нравственные воззрения З.Н. Гиппиус в ее художественном творчестве 1885 - 1904 гг.;
30 Королева Н. В. Опыт свободы Зинаиды Гиппиус. С. 9.
31 Нартыев Н.Н. Поэзия 3. Гиппиус: проблематика, мотивы, образы. Волгоград, 1999. С. 33,35.
- выявить историко-религиозные аналогии попыток созидании З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковским «Церкви Третьего Завета», проанализировать результаты их «церковного строительства» в плане расхождения с традиционным Православием. Объект исследования - литературное творчество З.Н. Гиппиус: стихотворные и прозаические произведения, критические статьи, дневники, мемуары, эпистолярное наследие, представленное как единое целое. В работе использованы материалы рукописного отдела Российской Национальной библиотеки. Наиболее значимым и одновременно наименее изученным периодом в религиозном становлении 3. Гиппиус является время с 1889 по 1904 гг., когда начинают складываться и обретают завершенность ее метафизические концепции. Именно поэтому явления и факты указанного периода стали предметом рассмотрения в диссертации. Выходы за пределы означенных хронологических рамок - единичны и определяются логикой исследования. После революции 1905 года начинается новый, качественно иной период в литературной и общественной деятельности Гиппиус, к исследованию которого неоднократно обращались современные литературоведы.32
Методологической основой исследования послужили труды отечественных и зарубежных литературоведов, русских мыслителей конца XIX -начала XX века. Специфика материала, а также цели и задачи работы обусловили обращение как к традиционным для современного литературоведения методам: историко-литературному, культурно-историческому, сравнительно-типологическому, так и к методам смежных научных дисциплин: истории религии и философии.
32 См.: Павлова М.М Мученики великого религиозного процесса // Мережковский Д.С, Гиппиус З.Н., Философов Д.В. Царь и революция. М., 1999. С. 7 - 54; Колеров М. А., Морозов К.Н. Религиозное сознание и революция: Мережковские и Савинков в 1911 // Вопросы философии. 1994, № 10. С. 138 - 142; Письма 3. Гиппиус к Б. Савинкову: 1908 - 1909 г. Вст. и публикация Е.И. Гончаровой // Русская литература. 2001, № 3. С. 126-161.
Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в вузовских лекционных курсах, посвященных историко-литературному процессу рубежа веков, в соответствующих спецкурсах и семинарах, а также в школьном курсе преподавания русской литературы конца XIX -начала XX века.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседании Отдела новой русской литературы ИРЛИ РАН (Пушкинского Дома), излагались на научных конференциях «Православие и русская культура» (ИРЛИ, Санкт-Петербург, 2002, 2003), «Юдинские чтения» (Курск, 2000, 2003), «Национальные картины мира: язык, литература, культура, образование» (Воронеж-Курск 2003).
Истоки религиозности З.Н. Гиппиус
Сама 3. Гиппиус, размышляя о «религиозных путях», предначертанных человеку, подчеркивала их сугубую зависимость от трех факторов: «Каким путем кто идет - много зависит от свойств личности, от личной судьбы и времени».33 На формирование религиозных взглядов поэтессы в одинаковой степени повлияли все три, но особенно «личная судьба» и «время». В последнее время открылся доступ к материалам, позволяющим начать изучение религиозности Гиппиус с ее детских лет.
Зинаида Николаевна нередко подчеркивала, что у нее, в отличие от Дмитрия Сергеевича Мережковского, «было более религиозное детство», «во всяком случае - более "церковное"».34 «Мое детство, — замечает она, — было полно страхом перед жизнью... если она вся (такая!) без Бога». В своих воспоминаниях и письмах она неоднократно упоминает свою бабушку по матери Степанову, сибирячку, «с темной старой иконой в углу, с зеленой перед ней лампадкой, с чулком в руках и с рассказами о Симеоне Столпнике и Николае Чудотворце»,36 которая «до смерти ходила в платочке, не умела читать и даже никогда с нами не обедала». Под ее влиянием Гиппиус обрела первый «детский» религиозный опыт, который навсегда запечатлелся в ее памяти: «Ведь во мне «зеленая лампадка», «жития святых», бабушка, заутреня, ведь это все было в темноте прошлого, это - мое», — запишет она в своем Дневнике 15 октября 1895 года.
А в 1909 году в письме к секретарю РФО СП. Каблукову, говоря о своей религиозности, она опять обращается к памяти бабушки: «Мое детство окрашено очень яркими цветами православного культа... ... Я еще помню, как мы с двоюродным братом служили всякие молебны, да и обедни. В то время я знала все «гласы», все «херувимский» (sic!) и «Отче Наш» всех напевов. И вспоминаю о былых временах с большой благодарностью судьбе».39
Эти воспоминания 3. Гиппиус о детстве, когда «было что-то вроде такого слияния - детской жизни с детской религией», впоследствии отразились в ее статье «Хлеб жизни»: «Утренняя молитва, без которой не дадут чаю; за огнем зеленой лампадки карие глаза того Бога, который любит детей и даст все, чего у него ни попросишь, потому что он еще добрее папы и мамы; тихая гордость своей святостью после причастия; день такой особенный, заветный, с подарками и радостью; страстная неделя, с куличами, пасхами, вкусными и тоже несомненно Божьими; заутреня, когда ночью будят и, дрожа от холода и ожидания, спешишь в церковь, чтобы не пропустить минуты, когда Он воскреснет, и не как-нибудь, а в самом деле воскреснет, вот только что не видишь Его; пасхальное утро, когда солнышко играет, как видел это Багров-внук... ... Если заболеет кто - сначала страшно, а потом вспомнишь, что есть Тот, кого попросишь - и будет, и уже не страшно, а хорошо. Вся короткая, несложная жизнь гнулась под Божьими руками, зависела от Его рождения, смерти и любви, и казалось, что и быть иначе не может».
Нельзя сказать, что эти «былые времена» для 3. Гиппиус были радостны и безоблачны. «Я с детства ранена смертью и любовью», - запишет она в 1922 году в «Заключительном слове».41 Это высказывание чрезвычайно значимо в комплексе ее религиозно-философских воззрений и в ее поэтическом мировидении. Оно указывает две темы, обозначившиеся в самом начале ее творческого пути и образовавшие впоследствии очевидное единство, которое получило воплощение практически во всех жанрах творчества Гиппиус - смерть и любовь.
Детская любовь поэта - это прежде всего нежная и страстная любовь к родителям, разлука с которыми оборачивалась для нее не только душевными страданиями, но и болезнями. По этой причине, считает Гиппиус, она с детства не получила систематического образования. «Меня отдали было в Киевский институт, но через полгода взяли назад, так как я была очень мала, страшно скучала и все время проводила в лазарете, где не знали, как меня лечить: я ничем не страдала, кроме повышенной температуры».42 Она была настолько мала и слаба физически, что в институте ее называли «маленький человек с большим горем». Недолгое пребывание в Киевском институте тем не менее оставило в душе 3. Гиппиус тяжелый след на долгие годы. В 1908 году в письме к Д.В. Философову, передавая свое угнетенное душевное состояние, она соотнесет его с тем, которое в первый раз испытала именно там: «Едва могу тебе писать. Одиноко ужасно. И безвыходно. Но все равно. Этого и рассказать нельзя, а не только писать. Я смиряюсь, сколько могу, перед внешним и внутренним ... ...но мне так холодно и растерянно-скучно, точно меня в институт отдали».43
Высшим авторитетом для Гиппиус был отец, который всегда разговаривал с ней на равных, как с другом, что для нее было очень важно. Именно от отца она унаследовала любовь к литературе, творческие способности, тягу к сочинительству. «После него, - вспоминает Гиппиус, - осталось довольно много литературного материала (он писал для себя, никогда не печа-тал)..Писал стихи, переводил Ленау и Байрона, перевел, между прочим, всего "Каина"».44 В период жизни в Нежине отец, будучи поклонником Гоголя, устроил два любительских спектакля, где играли его сослуживцы (репетиции проходили в доме Гиппиус), и добился, чтобы в городском сквере Нежина был поставлен бюст Гоголя.
«Встречи» и «узнавания»: типологическое сходство взглядов B.C. Соловьева и З.Н. Гиппиус
В 1915 году при заполнении анкеты З.Н. Гиппиус затруднилась ответить на вопрос: «Какие писатели оказали наибольшее влияние» - и написала: «Не знаю».1 В плане непосредственного литературного воздействия, возможно, это было и так: Гиппиус не верила в «учительство» и «ученичество». Но если бы вопрос был сформулирован иначе и вместо «Какие писатели...» стояло бы «Какие философы...», то ответ Гиппиус был бы наверняка однозначен: «B.C. Соловьев». Ее первые метафизические опыты и философские построения не избежали влияния главного идеолога порубежной эпохи. Но к тому времени, когда Блок и Белый, по словам Б. Зайцева, «только еще выходили из-под плаща Соловьева»,2 3. Гиппиус была уже известным поэтом и прозаиком, законодателем литературных вкусов, одним словом, личностью вполне состоявшейся. И все же именно с позиций Вл. Соловьева -вначале неосознанно, затем сознательно - Гиппиус будет обосновывать свою концепцию божественной любви, которой она отводила центральное место в своей системе религиозно-философских представлений.
Для Зинаиды Гиппиус, еще в раннем возрасте столкнувшейся с «тайной жизни и смерти» и на собственном жизненном опыте уяснившей, что смерть часто оказывается сильнее, эта проблема была более чем актуальной. Тогда же начались поиски, разумеется, в большей степени бессознательные, той силы, которая смогла бы противостоять смерти и в неравной борьбе Бытия с Небытием одержать победу над ней. В своих исканиях Гиппиус постепенно приходит к убеждению, что любовь - единственная сила, способная не только противостоять смерти, но и обеспечить бессмертие. Эта мысль, укоренившись в ее сознании, становится доминирующей и проходит через все раннее творчество - поэтическое и прозаическое - и в дальнейшем получает теоретическое обоснование в литературно-философских статьях «Влюбленность», «О любви», «Арифметика любви», «Искусство и любовь». Проблема любви и пола, «примирения» духа и плоти, создания нового человека, призванного одержать победу над смертью посредством божественной преобразующей силы любви, была одной из основных в русской философии конца XIX - начала XX века и связана с именами B.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова. По словам Н.А. Бердяева, «XX век обозначал радикальное изменение человеческого сознания в отношении к полу».3 В данном аспекте творчества 3. Гиппиус наиболее значимой представляется ее религиозно-метафизическая теория любви, обнаруживающая очевидное сходство с идеями Владимира Соловьева, для которого любовь была началом, побеждающим смерть посредством «восстановления единства или целостности человеческой личности».4 Не осталась безучастной Гиппиус и к учению об андрогинной природе человека, также весьма актуальному для философа. Созвучие идей Вл. Соловьева и философских построений Гиппиус прослеживается во всех жанрах, к которым она обращалась, но особенно в прозе.
Современники неоднократно ставили в упрек 3. Гиппиус схематизм ее художественных построений, рассудочность, манерность, бескровность героев ее произведений, отсутствие живого чувства там, где оно необходимо по логике поступков, да и по общей логике жизни. А. Измайлов, анализируя беллетристику 3. Гиппиус, называет писательницу «психологом душевного выверта», «исследовательницей психологических странностей, потемок души», отмечая, что у героев ее произведений «какие-то совсем особые понятия о любви. Чем они больше сговариваются и соприкасаются, тем неизбежнее между ними разрыв или смертная катастрофа».5 Критик приводит сцену объяснения героев романа «Сумерки духа»: «Люблю я не для себя и не для тебя. Совершенной любовью нельзя любить несовершенное, нельзя любить ни себя и никакого человека. Я в тебе... люблю Третьего. Ты меня понимаешь. Прямо - мне любить Его не дано, а дано любить лишь через мне подобного. Ты - мое окно к этому Третьему. Почему ты -это глубокая тайна, она заключена в нас обоих... ... Когда ты полюбила меня, и я увидел Его тень в твоих глазах, я подумал, что любовь - это твой путь, твое пробуждение... ... И как только соединятся нити души в один узел, - ей дается бесконечность... ... Любовь не для любви, Маргарэт. Любовь - это одно из средств выразить душу, отдать ее всю».6
" Рассуждая о рассказе «Алый меч», А. Измайлов видит в словах и поступках героев «психопатически несносное кривлянье» и «позированье», относя это к «издержкам» модернистского искусства: «По катехизису модернистов, разумеется, требуется, чтобы любовь художника была и любовь, и в то же время как будто не любовь». Впрочем, критик видит закономерность в появлении подобных героев: «Тут выведены именно такие натуры с изломом, какие возлюбил век и за какие вознес на высоты таких писателей, как Пшибышевский, бесспорно талантливый, но еще бесспорнее - изломанный и вывихнутый».8 " А вот мнение другого современника Зинаиды Гиппиус - писательницы Надежды Тэффи. Приведем отрывок из ее очерка «Зинаида Гиппиус». «Вы странный поэт, - говорила я ей. - У вас нет ни одного любовного стихотворения. - Нет, есть.
«...В любви есть смысл, который нам должно разгадать»: религиозное обоснование любви в художественном и литературно-критическом наследии З.Н. Гиппиус
В 1904 году в третьем номере журнала «Новый путь» 3. Гиппиус опубликовала свою статью «Влюбленность». Рассказ же «Suor Maria» был напечатан в одиннадцатом номере того же журнала в том же году и мог бы служить художественной иллюстрацией к некоторым положениям статьи. Вопросы пола и брака, оказавшиеся на рубеже XIX-XX веков в числе наиболее актуальных как для русских, так и для западных философов, рассматриваются Гиппиус с позиций, предложенных Вл. Соловьевым (не случайно в статье упоминается даже его поэма «Дева радужных ворот»). 3. Гиппиус прежде всего подчеркивает важность постановки вопроса, который долгое время «мыслился как попутный», а между тем он стоит в ряду вопросов «вечных», «которые вечно разрешаются и никогда не разрешены». Подобно Вл. Соловьеву, 3. Гиппиус признает брак и семью только в качестве «одной из форм реального проявления пола», как «практический, житейский выход». Об этом и рассказ «Suor Мала», где герой, «совершив чистый брак, сойдясь плотью с чистой девушкой, которую любит, вдруг мгновеньями тоскует, стыдится, чувствует себя безмерно одиноким, чем-то в себе оскорбленным, что-то потерявшим; примиряется, конечно, но всегда с туманной болью вспоминает о времени, когда любовь росла, облеченная тайной, и как будто жила надежда на иное, чудесное, таинственное же, ее увенчание. Даже в самом счастливом браке, - утверждает Гиппиус, - полном любви и родственной нежности, душа и тело человека смутно тоскуют порою и грезят: а ведь что-то есть лучше! Это хорошо, но есть лучше; и это, пусть хорошее, - все-таки не то! Не то!».
Показателен в этом отношении и рассказ «Влюбленные», написанный в 1903 году. Герои рассказа женаты «месяца три-четыре». До этого им пришлось бороться за свою любовь, так как родители были против, много пережить, одно время видеться «лишь тайком». Но все неожиданно и благополучно разрешилось, они повенчались «среди всеобщей радости и умиления» и стали жить «мирно и нежно-весело». Автор рассказывает, как неожиданно посреди счастливой семейной жизни героям захотелось оказаться в том мире, в котором они были до свадьбы, воссоздать в своих душах ощущение «как тогда», и они едут «покутить» на острова в белую майскую ночь. Но ни муж, ни жена, несмотря на все свои внутренние усилия, вернуть прежнего не могут. «Он мучительно хотел все это чувствовать, - пишет Гиппиус о своем герое, - и мучительно не чувствовал».109 Они вынуждены притворяться, лгать, чтобы не разочаровать друг друга, и возвращение домой, к привычной жизни воспринимается ими с облегчением. «И, убаюканный теплотой спокойной радости, Анатолий Саввич перестал мечтать - о счастье...» Парадоксально, что рассказ, названный «Влюбленные», заканчивается тем, что герой расстается с мечтой о счастье. Но чтобы разрешить это кажущееся очевидным противоречие, следует обратиться к упомянутой статье Гиппиус, так как выделенная ею дефиниция «влюбленность» является одной из ключевых в системе религиозно-философских представлений поэта. Из многообразного семантического спектра этого слова, представленного в статье, Гиппиус выделяет всего лишь одно его значение: влюбленность - «это единственный знак "оттуда", обещание чего-то, что, сбывшись, нас бы вполне удовлетворило в нашем душе-телесном существе, разрешило бы "проклятый" вопрос».110 Заметим, что в данном высказывании Гиппиус уже не «разделяет» человека на «дух» и «плоть», взаимоотрицающие друг друга, здесь он представляется в своем «душе-телесном» единстве, в полном соответствии с положением Вл. Соловьева о наличии в человеке двух субстанций - материальной и идеальной.
«Влюбленность» у Гиппиус исключает все, что связано с понятием «брака» и «желания» (это и желание достижения, желание известной формы брачного союза, и ожидание, и страсть). У Соловьева же понятие «влюбленность» отсутствует, оно тождественно понятию «любовь», и, говоря о ней, философ сетует, что «задача» любви обычно принижается, сводится к «физиологическому обладанию любимым человеком и житейскому союзу с ним». При этом любовь, утверждает Соловьев, «с начала и до конца предоставленная самой себе, исчезает, как мираж».111
Во влюбленности, считает Гиппиус (которая тождественна любви у Соловьева), «во влюбленности, истинной», «сам вопрос пола уже как бы тает, растворяется; противоречие между духом и телом исчезает, борьбе нет места, а страдания восходят на ту высоту, где они должны претворяться в счастье».112 Для нее в данном случае важно, что плоть не отвергается и не угнетается, так как она уже освящена в тайне Боговоплощения. Влюбленность для Гиппиус - это божественное чувство, «стремительное, как полет, неутолимое, как жажда Бога». Предвестники божественной любви, или, по определению Гиппиус, влюбленности, - это лучи, которые пронизывают мир и человека, делая его причастным к великой истине: «Какие-то лучи от этой неразгаданной, всепокрывающей Любви пронизали мир, человечество, коснулись всей сложности человеческого существа, — коснулись и той области, в которой человек жил до тех пор почти бессознательной и слишком человеческой жизнью».113 Для Владимира Соловьева такой луч, «живой и действительный», - это атрибут трансцендентной сферы, представляющий не только индивидуальное лицо, но и являющийся «нераздельным лучом одного идеального светила - всеединой сущности».
Вопрос об источниках религиозно-философской концепции Церкви Третьего Завета
Говоря о сущности своего «коренного миросозерцания», Гиппиус настаивала на том, что основу его составляла идея «троичности»: «...Сущность эта представляется в виде всеобъемлющего мирового Треугольника, в виде постоянного соприсутствия трех Начал, неразделимых и неслиянных, всегда трех - и всегда составляющих Одно».1 В воспоминаниях Д.С. Мережковском Гиппиус рассказывает, как во время его работы над романом «Леонардо» она решительно не приняла идею «двойственности» («небо вверху - небо внизу»), положенную в основу замысла и изначально казавшуюся ей фальшивой. Ее несостоятельность 3. Гиппиус тогда еще не смогла доказать, так как, во-первых, «не умела найти нужные аргументы», а во-вторых, было еще «слишком рано», т.е. сам Мережковский не готов был к восприятию каких-либо доказательств. Позже, «через годы», он сам нашел «блестящие доказательства», до которых, вспоминает Гиппиус, она бы сама не додумалась. Та же мысль присутствует и в написанной гораздо раньше, еще в 1916 г., «Автобиографической заметке», где подчеркивалось, что «двойственное» миросозерцание Мережковского всегда ей было чуждо. Идея «тройственного устройства мира» начала приобретать в сознании 3. Гиппиус четкие контуры и складываться в определенную систему, по ее собственному свидетельству, летом 1905 года, когда она «перескочила в какую-то глубь»: «...моя idee fixe была - "тройственное устройство мира". Я не понимала, как можно не понимать такую явную, в глаза бросающуюся вещь, такую реальную, притом отраженную всегда и в нашем мышлении, во всех наших действиях, больших - до повседневных, в наших чувствах и - в нас самих. Мы тогда так и говорили: 1, 2, 3. Не символически, но конкрет-но...» На этой идее будет основываться миропонимание 3. Гиппиус, ею будет определяться характер религиозно-философских построений и специфика ее литературно-художественной деятельности.
Для Гиппиус необходимым и определяющим в восприятии и усвоении какой бы то ни было идеи был «факт собственного, личного, внутреннего», понимания, которое она называла «подкожным» и без наличия которого «можно все знать и ничего не понимать». «...В сущности, только оно и имеет значение, - утверждала Гиппиус. - Я, кажется, всегда знала, как все знают, и о монизме, и о дуализме, и о триадности. Однако процесс подкожного понимания едино-троичности должен был произойти своим чередом, и лишь после него могла установиться известная незыблемая концепция мира во всех его явлениях».3
Давно отмечено, что многие идеи Мережковского, причем из числа наиболее известных и значимых, изначально были сформулированы Зинаидой Николаевной. Та же «триадность», по свидетельству В.А. Злобина, «в ней зрела, когда Мережковский еще увлекался "двойственностью"».4 Идея троичности, - вторит биографу поэтессы уже современный автор, - «принадлежала Гиппиус, но была усвоена Мережковским и развита им в идею Троицы, пришествия Духа и Третьего Царства или Завета».5 «Многие бого-искательские идеи, характерные для Мережковского, - как бы продолжает и обобщает современный историк, - зародились у Гиппиус, Мережковскому принадлежит только их развитие и разъяснение».6 Английская исследовательница А. Пайман предпочитает писать о «предвосхищении» идей, однако это никак не меняет существа дела, хотя и очевидна попытка «развернуть» ситуацию в пользу Мережковского: «Иногда ей случалось как бы предвосхитить какую-нибудь из идей Д митрия С ергеевича . Она формулировала ее прежде, чем он сам приходил к ней. В большинстве случаев Мережковский тут же идею жены принимал (потому что, в сущности, она принадлежала также и ему), и у него она каким-то образом сразу расцветала, обретала плоть».7 Далее А. Пайман призывает в союзники В.А. Злобина, который жил подле Мережковских «на протяжении всех лет их пребывания в эмиграции после революции» и который якобы «утверждал, что способность Мережковского создавать из парадоксальных мыслей Гиппиус утешительный синтез была совершенно необходима для ее душевного, может быть и духовного здоровья».8
Приписывая это мнение Злобину, А. Пайман обходится без кавычек и сносок, если же обратиться непосредственно к тексту воспоминаний, то здесь обнаруживается совсем иное отношение к проблеме: мемуарист не жалеет иронии и даже сарказма, рассуждая именно о «предвосхищении» идей Мережковского Гиппиус: «Он эту новую идею тотчас же подхватывает. Еще бы! Он ее "так понял подкожно, изнутри, - радуется Гиппиус, что ясно: она, конечно, была уже в нем еще не доходя пока до сознания". Как она скромна! Эта идея ей стоила чуть ли не спасения души, и если она не погибла, то исключительно благодаря чуду. Но ей все равно. Она свое дело -дело своей жизни - сделала. Очередь за ним. И, как свидетельствует ее запись, он оказался на высоте».9
Тем не менее, ей действительно было «все равно». Зинаида Николаевна радуется, что ее идея получила достойное завершение и воплощение в религиозно-философских и литературно-художественных трудах мужа: «Он дал ей всю полноту, преобразил ее в самой глубине сердца и ума, сделав из нее религиозную идею всей своей жизни и веры - идею Троицы, при шествия Духа и Третьего Царства или Завета. Все его работы последних десятилетий имеют эту - и только эту - главную подоснову, главную, ведущую идею».10
Вяч. Иванов, наблюдавший ситуацию со стороны, был категоричен и не проявлял благодушия: «...многие идеи, характерные для Мережковского, зародились в уме 3 инаиды Ник олаевны , Д митрию С сергеевичу принадлежит только их развитие и разъяснение. ... Мистического опыта в ней также несравненно более, чем у ее мужа».11 Сама Зинаида Николаевна такое «опережение» идей в их творческом союзе объясняла «различием натур», при этом уточняя, что эта «разница» «была не такого рода, при каком они друг друга уничтожают, а, напротив, могут, и находят, между собою известную гармонию». «Мы оба это знали, - пишет Гиппиус, - но не любили разбираться во взаимной психологии».12
