Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Обзор воззрений на загробную жизнь у разных народов в дохристианскую эпоху 10
Глава II. Эсхатология в текстах Священного Писания и святоотеческой литературе I—VIII вв. Бе отражение в составе памятников русской письменности
1. Священное Писание о смерти и посмертном воздаянии 28
2. Эсхатология в творениях отцов церкви I—VIII вв 37
2.1. Эсхатологическая тематика в трудах первых христианских богословов 38
2.2. Основоположники ортодоксальной эсхатологической догматики (каппадокийскиие отцы, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин) 48
Глава III. «Малая» и «большая» эсхатология в памятниках переводной литературы, заимствованных русской книжной культурой
1. Апокрифы («Книга Еноха», «Видение пророка Исайи») 60
2. «Книга нарицаема Козьма Индикоплов» 76
3. «Вопросы и ответы Афанасия Александрийского князю Антиоху» как руководство по сокровенным тайнам «иного» мира 82
4. «Житие Василия Нового» как энциклопедия «малой» и «большой» эсхатологии 83
Глава IV. Рецепция эсхатологической тематики и ее развитие в оригинальной русской литературе
1. «Повесть временных лет» как источник раннего периода русской эсхатологической мысли 112
2. Земной и загробный мир в житиях святых («Житие Феодосия Печерского») 140
3. Духовное спасение и мирская жизнь («Поучение Владимира Мономаха», «Хождение в Святую землю игумена Даниила») 155
4. «Послание о рае» Василия Калики Феодору Доброму 163
Глава V. Русские Синодики XV—XIX вв.: эсхатологический оптимизм
1. История возникновения, типы и эволюция русского Синодика 179
2. Протограф 1-ой редакции русского Синодика Иосифа Волоцкого и «Синодик» Нила Сорского 184
3. 2-я редакция — Синодик патриарха Иова 202
4. Синодики 3-ей редакции непостоянного состава (вторая пол. XVII— XIX в.) Основные темы и литературные источники предисловий 210
5. Синодичная традиция в западнорусских епархиях 226
6. Художественные и композиционные особенности предисловий Синодиков XV—XIX вв 233
7. Синодичный сборник «Лекарство душевное» (XVIII в.) 238
8. Западноевропейские параллели русских Синодиков XV—XIX вв...251
Заключение 255
Список сокращений 257
Литература
- Обзор воззрений на загробную жизнь у разных народов в дохристианскую эпоху
- Священное Писание о смерти и посмертном воздаянии
- Апокрифы («Книга Еноха», «Видение пророка Исайи»)
- «Повесть временных лет» как источник раннего периода русской эсхатологической мысли
Введение к работе
Что такое смерть и что происходит с человеком после нее — центральная проблема любой культуры, от архаической и средневековой, до современной. Представление о посмертной участи человека — своеобразный критерий уровня развития общества, качества его морально-этических принципов. Но, кроме того, посмертное «будущее» аккумулирует в своей образной и философской системе «настоящее», т.е. отражает представления об устройстве реального физического мира и законах социума, являясь, таким образом, коллективным мировоззрением в определенный период времени.
Представления о посмертной судьбе человека существовали задолго до возникновения развитых религиозных систем древности (таких как китайская, древнеиранская и древнеегипетская философии, индуизм, античная философия, буддизм). Еще в «доисторические» времена смерть одного из членов общины воспринималась коллективом как необъяснимое явление. Знаний о мире и человеке было недостаточно для понимания случившегося. Единственной очевидностью был переход человека из одного состояния в другое, качественное изменение его признаков и свойств. Таинственность перемены и возможные ее последствия для умершего, его родственников и членов общины попадали в круг вопросов, ответы на которые нельзя было найти эмпирическим путем. Поэтому все попытки объяснить случившееся переносились в ритуальную и мифологическую сферы. «Инакость» умершего человека воспринималась как его уход в «иной мир», в мир с другими законами, существующий за какой-то преградой, не известный и не доступный живым людям. Постепенно с развитием представлений о «ином мире» как о реальном мире, но мире «наоборот», формировались представления о жизни и смерти, об устройстве человека, о его теле и душе, о посмертной судьбе; возникло и наполнилось особым смыслом понятие пути в иной мир, «уходящий» человек преодолевал
трудности пути один или с помощниками. Путь становился испытанием, и не каждому удавалось его пройти.
С возникновением крупнейших монотеистических религий — иудаизма, христианства, ислама — представления о посмертной судьбе человека получили детальное осмысление и интерпретацию. Структурировался сам «иной», загробный мир, усложнялось строение человека и общества, возникали дихотомические оппозиции: верх—низ, небо—земля, этот мир— иной мир, телесное (физическое)—духовное, конечное—вечное, праведник— грешник и др. Ритуальность проводов в «иной мир» сменилась прижизненной подготовкой человека к вступлению в загробный мир. Со смещением акцента с родовой ответственности на личную ответственность человека за свою посмертную судьбу возникло понятие посмертного воздаяния и мн. др.
Особый драматизм в трактовку посмертного воздаяния внесло христианство. Выделив духовное, сверхчувственное как доминанту в человеке, оно противопоставило не жизнь и смерть, а духовное и материальное. Соответственно в загробном мире воздаяние представлялось как духовное воздаяние (блаженство или мука) и не зависело от материальных богатств и физических достоинств человека при жизни, более того, воздаяние не зависело от социального статуса человека; главным в посмертной судьбе человека было его духовное совершенство при жизни. Эта этическая концепция посмертной судьбы человека и человечества стала одним из главных стержней христианской культуры и современной цивилизации.
Другим стержнем явилось христианское учение о конечных судьбах мира и человека — эсхатология (от греч. єа%ато<; — «последний», «конечный» и Ххэуоа — «слово», «учение»). Учение о загробной жизни единичной человеческой души («малая эсхатология») развивалось как учение о личном спасении, а учение о цели космоса и истории, о цели божественной воли, об
их конце и последующей судьбе представляло собой онтологическую картину будущего («большая эсхатология»). Ключевыми эсхатологическими понятиями христианства становятся Воскресение, Второе пришествие (Иисуса Христа) и Страшный суд (определение конечной судьбы праведников и грешников), которые, как можно заметить, объединяют и ставят в зависимость судьбы человека и мира, «малую» и «большую» эсхатологии.
Толчком к культурному развитию Древней Руси послужило принятие киевским князем Владимиром Святославичем в 988 г. христианства в форме греческого православия. Русь со своим языческим пантеоном конца X века, окруженная с запада и юга христианскими государствами, не имевшая собственной письменности и литературы, оказалась в культурной и политической изоляции. Принятие христианства на Руси явилось чрезвычайно важным историческим и культурным событием, которое включило отсталое языческое государство в единый общеевропейский процесс развития и определило всю его последующую историю. Исторические и легендарные сведения о ранних этапах и формах христианизации Руси сохранились в одном из ценнейших исторических документов, составленных на древнерусском языке на территории Киевского государства, — «Повести временных лет», созданной в начале XII века и представляющей собой многослойный текст нескольких редакций.
Основные постулаты христианства пришли на Русь через переводы с древнегреческого языка на церковнославянский главных догматических текстов — Священного Писания и Предания: Евангелий, Псалтыри, посланий апостолов церкви, фрагментов учения и толкований библейской истории отцов церкви. Более популярная версия христианства проникала на древнерусскую почву вместе с переводными апокрифами (греч. аяо-крг)фо<; — «тайный», «сокровенный»), произведениями иудейской и раннехристианской литературы, содержащими сведения из Священной
истории времен Ветхого и Нового Завета, которые не отражены в канонических (принятых церковью) богослужебных текстах. В этом литературном пласте оказывались тексты с описаниями смерти и загробных скитаний человеческой души, яркие картины «иного мира», его обитателей и законов, там правящих. В апокрифических образах загробного мира смешались языческие представления, мифы культурной стадии развития народов и осмысленные поздние философско-религиозные системы.
Культура Древней Руси, главным образом, ее литература и искусство расцвели на религиозно-философской почве христианства. Однако древнерусская философская мысль и литература создали своеобразное национальное преломление, творческую интерпретацию общехристианских представлений о мире и человеке, об их конечных судьбах и воздаянии в «конце всех времен». Многочисленные исторические катаклизмы Древней Руси обострили интерес ее интеллектуальной элиты к проблемам смерти, перехода в «иной мир», ожидания Страшного суда. Особое драматическое напряжение получила теория божественного гнева за грехи человеческие, теория наказания каждого за греховность всего человечества. Для изображения гнева божьего, явленного человеку через глобальные природные и социальные катаклизмы, древнерусский книжник часто использовал описания событий русской истории: вражеские набеги, разорения и гибель городов, междоусобные и братоубийственные войны, голод, неурожай — т.е. все те страшные картины разрушения и хаоса, которыми насыщены страницы русских летописей, житий, сказаний, военных повестей и многих других литературных текстов и документов.
Особый видом богослужебной книги был древнерусский Синодик — сборник, содержащий правила поминовения и перечни усопших. Первоначально он представлял собой переведенный с греческого языка «Чин православия» (составленный в Византии после победы над иконоборчеством в середине IX века); но на русской почве превратился в самостоятельную,
сложную по составу книгу, включающую, помимо привычных поминальных текстов, почти философское размышление о состоянии человеческой души после разлучения ее с телом. Анализу оригинальной эсхатологической картины русских Синодиков будет посвящена отдельная глава нашей книги.
Изучение литературных особенностей религиозно-философских текстов неизбежно заставляет нас обращаться к их мифологическим и собственно философским истокам. Поэтому значительная часть исследования касается именно этих сложных вопросов, кратко осветить которые мы попытались через историю становления христианской догматики. Без знания сути идеи невозможно оценить особенности ее воплощения в письменном тексте, или даже ее литературной обработки.
Описанию и анализу происхождения и специфики преломления в русской письменности общехристианских представлений о загробном мире и посмертной судьбе человека и посвящена данная работа. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, библиографии и приложения. В приложение вошли три рукописных текста, до сих пор не введенные в научный оборот, несмотря на их популярность в русской книжности из-за отраженной в них тематики и проблематики «малой» и «большой» эсхатологии.
Обзор воззрений на загробную жизнь у разных народов в дохристианскую эпоху
Знакомые нам христианские представления о смерти, воздаянии и Страшном суде не возникли спонтанно, а во многом опирались на многовековую историю культурного развития человечества, расширения его эмпирических знаний и возникновения примитивных этических правил жизни в социуме. Представления о загробном, потустороннем, «ином» мире как приюте, обители умерших имеют мифологические корни.
В первобытном обществе смерть одного из членов воспринималась как «уход» из обычного мира, переход его в новое состояние. Причина смерти считалась сверхъестественной, поэтому неподдающейся логическому объяснению. Мифы о смерти встречаются почти у всех народов и имеют некоторые общие мотивы: смерть объяснялась нарушением законов коллектива (табу), либо следствием случайного события (например, кто-то когда-то умер, и это стало передаваться из рода в род), либо результатом наказания за проступок (в более развитых обществах). Чем более архаично было общество, тем больше природных аналогий и объяснений смерти оно находило, тем ближе к цикличности смерти и жизни в своем восприятии оно стояло.
Смерть уподоблялась умирающей и возрождающейся луне, циклам роста и гибели растений, смене окраса или кожи у животных (у жителей Океании). В архаичном восприятии смерти как замкнутого кругового процесса не содержалось трагизма ее необратимости, конечности для человека, а, наоборот, в ней скрывалось обновление, омоложение и возрождение к новой жизни (мотив возрождения, цикличности наиболее ярко реализован в мифах об умирающем и воскресающем боге у многих народов). Иногда смерть понималась как возвращение человека в лоно природы, к своему первоначальному состоянию. Широко было распространено (особенно у жителей Африки и американских индейцев) представление о смерти как о сне, но таком глубоком, что человек не нашел из него выхода; либо во сне человек пропустил что-то главное, например, обещанное бессмертие и потому остался смертным. Сон и смерть часто объединялись по внешним проявлениям у человека: неподвижность, отсутствие реакций, отсутствующее или очень слабое дыхание и пр.
По мере культурного развития у некоторых народов (с развитой мифологией) происходила персонификация смерти, представление ее в виде самостоятельного существа или духа, обычно с отрицательными, устрашающими характеристиками. Например, у народов майя, ацтеков бог смерти представал в образе злого человекоподобного существа, у скандинавов — в виде старухи, у древних греков — мрачный Танатос, пребывающий в аиде, и т.д. Таким образом, смерть у древних народов представала особой, «иной» формой жизни, «обратной» жизнью, жизнью в другом мире, из которого можно вернуться.
С представлениями о смерти развивалось параллельно и представление о душе как олицетворении жизненных процессов человеческого тела. На ранней стадии культурного развития человек воспринимался однородным, постоянным в своих качествах, как при жизни, так и после смерти. Со всей совокупностью качеств он переходил в другое состояние и продолжал «жить» после смерти. Но постепенно возникало представление о более сложном, двойственном устройстве человека. Душа, анима (от лат. anima, animus — «душа», «дух») в первобытной культуре выступала как нематериальный «двойник», находящийся в человеческом теле и время от времени покидающий его (например, во сне), а иногда оставляющий навсегда (смерть). Иногда она связывалась с жизненными силами, кровью, дыханием человека, но мыслилась как своеобразное наполнение материальной оболочки человека, своей «летучестью» противопоставлялась телу, которое не исчезает из реального мира даже тогда, когда его покидает душа. Представление о самостоятельности человеческой души иногда сближалось с архаическими представлениями о всеобщей одушевленности окружающего мира (анимизм).
Однако душа не всегда понималась как однозначная оппозиция телу, имеющая определенную самостоятельность и собственные функции вне тела. В мифах большинства неевропейских народов различалась душа живого человека и душа умершего. Душа живого человека умирала, переходила в иное состояние, «обращалась» вместе с его телом (понятие живой души здесь сближалось с понятием жизненной силы), тогда как душа умершего человека имела свободу и могла оставлять мертвое тело (здесь понятие души сближалось с понятием дух, который «испускало», отпускало тело в момент смерти).
Двойственное отношение к смерти и необъяснимость будущей судьбы духа умершего нашло свое выражение в погребальных обрядах и ритуалах, символизирующих проводы человека в «иной» мир. Страх перед биологическими последствиями смерти выступал как страх перед самим умершим, поэтому его изолировали от общества, погребали. Но, с другой стороны, посредством души покойный мог сохранять связь с живыми, влиять на их судьбу (отсюда развился культ предков), мог даже вновь ожить, если душа вдруг вернется в его тело (мифы о страшных, приносящих несчастья «живых мертвецах»), поэтому ему воздавались почести при погребении и хоронили вблизи племенных поселений. Сама смерть, понимаемая как переход в другой мир, требовала предусмотрительности в снаряжении покойного для путешествия. Чтобы не ошибиться в снаряжении своих покойников, члены общины должны были иметь отчетливую образную картину устройства и персонификации «иного», загробного мира (очень часто она была похожей на реальное устройство общины, но с обратным знаком).
Священное Писание о смерти и посмертном воздаянии
Христианство (от греч. Хршто ; — «помазанник») как религиозная система, построенная на учении Христа в период его земной жизни, возникло в 1-ом веке н. э. в восточных провинциях Римской империи. Религиозно-философская база христианства гармонично объединила мессианство и эсхатологию иудаизма (главным образом, его сектантских течений, таких как ессеи) с логической ясностью античного неоплатонизма и умеренным мистицизмом восточных учений и практик (зароастризм, египетская мифология).
Эсхатология христианства исходит из того, что ожидаемый иудеями мессия уже явился в мир и это Иисус Христос. Он уже имел свою историю «до рождения», предсказанную в текстах Ветхого Завета, и, как наследник династии Давида (по Матери, Деве Марии) и Сын Божий (по Отцу), выступает «мессианским царем». Происхождение Иисуса Христа описывается как «воплощение», т. е. слияние, но не смешение человеческой плоти и божественной сущности (в последующей христианской догматике соединение плоти и божественного духа в человеке трактовалось как состояние «обожения»). Христос заключил с людьми (со всеми, а не только с евреями) Новый Завет, который не отменяет Ветхого Завета, а развивает, продолжает его, проясняет его метафоры. Земные страдания Христа, его распятие на кресте, смерть, вознесение на небо и воскресение по-новому организуют идею личного спасения человека . У человека появляется шанс на бессмертие. Но само бессмертие уже понимается не как бесконечная физическая жизнь, не как жизнь души в теле, а как бесконечная жизнь в ином состоянии, не физическом, в небесном царстве (в раю). Снимается многотысячелетнее противоречие живого и мертвого (смерть не прекращает жизнь), но возникает новая оппозиция — духовного и материального. Материальная жизнь всегда конечна, духовная — может стать вечной. Судьба бессмертия в руках самого человека, в грехах и добродетели его земной жизни. Отсчет времени, отпущенного человеку для спасения или смерти (понимаемой как вечное духовное страдание, мучение в аду), начался с приходом Иисуса Христа. А завершится — вторым Пришествием Мессии, когда на Страшном суде каждый человек получит окончательное воздаяние за свою жизнь. Можно заметить, что в христианстве начинает преобладать индивидуальная эсхатология.
Христианское учение опирается на канонические тексты. Это, прежде всего, принимаемое христианством Священное Писание в составе большинства книг Ветхого Завета, а также книг Нового Завета, повествующих о земной жизни и учении Христа, и деяниях первых его последователей. Новый Завет образуют четыре Евангелия, написанные апостолами (от греч. сиго ;тШло — «посылать») и приверженцами Христа — Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном; апостольские Деяния и соборные Послания; Апокалипсис, приписываемый Иоанну Богослову (автору же одного из Евангелий и нескольких посланий) .
Помимо Писания, в христианской догматике существует Священное Предание, запечатленное в апостольских правилах, символе веры, актах мучеников, писаниях святых отцов и пр. (т. е. своеобразное толкование на Писание). В Предании отразились главные спорные моменты становления христианского учения. Тексты Священного Писания и Предания, переведенные на церковнославянский язык полностью или фрагментарно, сильно повлияли на содержание и образную символику древнерусской литературы, которая сразу заявила о себе как литература христианская во всех своих формах, жанрах и функциях.
Христианские воззрения на посмертную судьбу, воспринятые Древней Русью из Византии в X веке, не настолько прозрачны, чтобы их можно было реконструировать однозначно и полно. Поэтому справедливо будет обратиться к их первоисточнику, книгам Священного Писания, более пространным толкованиям отцов церкви и детальной образности и конкретике в апокрифических (не признанных церковью, отреченных) произведениях. Каждый из этих видов текстов что-то добавляет к сути интересующей нас темы. Мы же попытаемся проследить, что из общехристианских эсхатологических представлений привлекло внимание древнерусского переводчика, книжника и писателя, как догматика преломилась и окрасилась в его собственном «писании». А самое главное — как религиозно-философская концепция постепенно превращалась в художественную идею литературы и искусства.
Апокалиптическая тема, как было замечено, занимает значительное место уже в Ветхом Завете. Она решается как тема наказания, гнева божьего за неправедность жизни иудеев, как справедливое воздаяние и напоминание о необходимости исправления. Яркая устрашающая образность гнева божьего, многочисленность приводимых ему параллелей из обычной жизни, нагнетание состояния тревожности, многозначность архаичных словесных формул — все это не может не захватить эмоциональную сферу человеческого восприятия религиозного учения. В христианстве исправление понимается как приход к Богу. В гл. 13—14 Книги пророка Исайи приведено предсказание о разрушении Вавилона за любовь его жителей к мирским благам, «злату и серебру», за гордыню и беззаконие (не признание Бога). Это будет примером Страшного суда божьего над всем языческим миром: «Ад преисподний пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем»; «В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим...», «А говорил в сердце своем: "взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой..."», «Но ты низвержен в ад, грешник». В гл. 24—27 той же книги нарисованы ужасающие картины опустошения и распада земли, над которой тяготеет беззаконие. Потом Господь опустится с небес на гору Сион в Иерусалиме и будет вершить суд над праведниками и грешниками.
Апокрифы («Книга Еноха», «Видение пророка Исайи»)
Апокрифы — тексты, написанные на темы и сюжеты Ветхого и Нового заветов, но не вошедшие в церковный канон и не использующиеся при богослужении. Апокрифы возникли в раннехристианской и иудейской литературе как дополнение к Священному Писанию, но сам термин встречается лишь в IV в. в папских декретах, т. е. к моменту установления церковного канона, обрядового и литературного. К IV в. необходимость в апологетической, «защитительной», христианской литературе отпала, а возникла новая потребность — в литературе нормативной, каноничной, заключающей в себе основы религиозно-философского учения. Поэтому, для избежания разночтений и разнотолкований, составляются списки текстов, которые искажают ортодоксальное христианство и официальное применение которых в церковной жизни нежелательно; так называемые индексы «ложных» книг. В эти списки входили и апокрифы, что, однако, не помешало им широко распространиться среди читающей средневековой интеллигенции, как в Византии, так и в Древней Руси. Первые апокрифы были обнаружены уже в составе знаменитых Кумранских рукописей II в. до н. э. — I в. н. э. Тематически апокрифы принято разделять на ветхозаветные, новозаветные (из них вычленяется отдельная группа апокрифических деяний апостолов) и житийные (повествующие о житии первых христианских последователей и защитников).
Древняя Русь познакомилась с апокрифами после принятия христианства через южнославянскую (главным образом, болгарскую) литературу, благодаря переводу текстов с греческого языка на древнеславянский. Не все апокрифы отвергались церковью. Некоторые, например, «Хождение Богородицы по мукам», «Повесть о Соломоне и Китоврасе», «Беседа трех святителей» и др. рекомендовались церковью для прочтения, т. к. они углубляли понимание христианских догматов и нравственных принципов. Первый список «отреченнных», «ложных» книг встречается уже в одном из самых ранних сохранившихся до нашего времени памятников переводной письменности Древней Руси — «Изборнике Святослава» 1073 г. (список отражает византийский индекс «ложных» книг). Так, в него вошел один из древнейших апокрифов — «Видение пророка Исайи», который, как полагают исследователи, был связан с кругом «кумранских» памятников. Апокрифы об Андрее Первозванном использовались в переработанном рассказе о приходе на Русь апостола Андрея в составе «Повести временных лет» (XI в.). Много апокрифических текстов в составе «Успенского сборника» (XII—XIII вв.), среди которых «Слово о сошествии Иоанна Крестителя во ад», «Сказание Агапия о рае» и пр. Большая часть ветхозаветных апокрифов попадала в Палею Толковую (полностью Ветхий Завет не был известен на Руси до конца XV в.), где они получали пространные комментарии и толкования в рамках христианской догматики (что, конечно, значительно смягчало «ложность» апокрифических текстов). Но даже и в более поздние времена апокрифы проникали в нормативную древнерусскую литературу. Пример тому — «Великие Минеи четьи» всероссийского митрополита Макария, составленные в середине XVI века. В них читаем, например, «Откровение Мефодия Потарского», «Книгу, глаголемую Козьма Индикоплов» и др.
Популярность апокрифов на Руси объяснялась, прежде всего, тем, что они играли катехизаторскую роль, просто и образно доносили до новообращеннных христиан сложнейшие догматические понятия. В этом была их особая ценность для христианских и церковных деятелей. Кроме того, некоторые апокрифы явились первыми по-настоящему вымышленными текстами, с занимательным сюжетом, яркими картинами и героями, с налетом недосказанности, непонятности, с особой словесной и сюжетной ассоциативностью, с реминисценциями из Св. Писания и одновременно народной мифологии, т. е. обладали всеми признаками, пусть и архаичной, но уже движущейся к художественности литературы91. И в этом состояла главная причина их популярности у книжников и читателей. Поэтому на всех этапах развития письменности русские переписчики включали в богослужебные и четьи сборники, наряду со строго ортодоксальными, и произведения, не закрепленные каноном. Апокрифы проникают в устойчивые «Прологи», «Златоусты», «Златоструи», Синодики с предисловиями, а также в различные сборники непостоянного состава церковно-учительного характера. Часто переписывались древнерусскими книжниками, помимо уже перечисленных выше памятников, ветхозаветные апокрифы — «Книга Еноха», «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму на Елеонской горе», а также литературные источники апокалиптической тематики — «Книги пророка Даниила», «Книги Ездры» и «Слова святого Ипполита об Антихристе». Составители древнейших апокрифических текстов и их последователи — переписчики и переводчики — не могли обойти своим вниманием эсхатологическую тематику, наименее ясную из канонических текстов и наиболее возбуждающую воображение. Попытаемся обрисовать ее более детально на материале древнерусских переводных апокрифов.
«Повесть временных лет» как источник раннего периода русской эсхатологической мысли
Культура Древней Руси, сложившаяся из оригинальных архаических (языческих) представлений о мире и человеке славянского язычества и заостренно актуальных, почти «революционных», восточно-христианских воззрений на жизнь, ее смысл и перспективы, дала неожиданное решение эсхатологической темы.
Особенность древнерусской эсхатологии заключалась, прежде всего, в ее интересе к индивидуальной человеческой судьбе, к жизни, смерти и спасении конкретной личности. Человек для древнерусского мыслителя становился фокусом, через который, как через увеличительное стекло, лучше просматривается вселенная . Через отдельного, но обладающего особыми духовными качествами героя, через его подвиг индивидуального спасения становится возможным спасение всего человечества, всего мира. Чем больше индивидуальных подвигов, тем больше шансов у мира избежать окончательной гибели.
Особый смысл виделся в жизни и поступках людей, облеченных властью. Древнерусские книжники на протяжении многих веков спорили о природе царской власти, о ее соотношении с божественной волей, ее ответственности и особой роли в спасении народа от «гнева божьего». Как должен жить князь, чтобы царство его не было разрушено, а его народ счастлив на земле и в будущей жизни? Эта тема уже с раннего периода образования древнерусской народности, с самого начала национальной и личностной самоидентификации, становится стержнеобразующей для всей русской культуры и впоследствии увлекает за собой историю, живопись, архитектуру и литературу.
Особый интерес к эсхатологической теме проявила древнерусская агиография {agio — «святой», grafo — «пишу»), уже в своем исходном значении «заостренная» на изображении индивидуального пути к святости179. В особом ракурсе изображения подвига святости древнерусская агиография во многом следовала за своим «учителем» — агиографией византийской: использовала «парадокс» обратной перспективы, так успешно применяемый в восточной иконографии. Обратная перспектива разворачивала подвиг своего героя не через последовательный подъем, шаг за шагом, от обыденности к вершинам святости; но изображала героя как уже стоящего на недосягаемой для простых смертных высоте «обожения». Герой агиографии уже изначально отличается от простых смертных, а зрители (перед иконой) и читатели (сочинения) видят его подвижнический путь, уже предвкушая его избранность . Событие с известным финалом выворачивается наизнанку: читателю объясняют не «как» человек пришел к подвигу, а «почему» именно он.
Однако древнерусскому философу-христианину не давала покоя мысль о самом догматически «верном» способе спасения: можно ли его достичь через праведное житие, через каждодневные «добрые дела» в обычной жизни, либо следует жертвовать земными радостями ради будущего вечного блаженства. Добро или отсутствие зла? Активность или аскеза? Царство или священство? А, возможно, между ними существует компромисс? Древнерусская агиографическая литература оставила нам «вечные» вопросы...
Пристальное внимание к подвигу спасения отдельного человека никогда не заслоняло интереса к будущему всего мира, которое понималось как проекция будущего Руси. Поэтому древнерусский писатель тщательно фиксировал все исторические события, связанные с русской землей: в них он видел особые символы-предсказания будущих судеб всего остального мира. Русь мыслилась продолжателем дел великих империй Запада и Востока, летописцы не смущались «уравнивать» историю Рима, Византии и Руси. Так, «по-своему», прочитала Древняя Русь мировую историю, изложенную в библейских и святоотеческих книгах, почувствовав себя наследницей библейских народов и государств и объектом пророчеств Священного Писания.
По мере исторического развития Русского государства тема индивидуального мессианства, личной ответственности за судьбу всего человечества, понимаемого сначала как Русь, а затем расширяющегося до космических масштабов, получала все более сложную разработку, но никогда не уходила на периферию религиозно-философской и художественной мысли (особенно заострена она была в русской классической литературе).
Особый патриотизм древнерусской философии, проявившийся в идее «избранности» Руси и ее народов, в их специфической миссии по спасению человечества, отмечается уже в ранних оригинальных письменных источниках — «Повести временных лет» и агиографических сочинениях. Как же раскрывается эсхатологическая тема в древнерусской письменности с самого начала ее существования?
