Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Типология и классификация библейских цитат в древнерусской агиографии с. 50–
90
1. Критерий № 1: количество найденных реализаций с. 51–55
2. Критерий № 2: наличие соотнесенности цитируемого высказывания с агиографическим сюжетом .с. 56–57
3. Критерий № 3: традиционность в рамках системы агиопоэтических мотивов передаваемого цитатой смысла с. 57–60
4. Критерий № 4: установка на сокрытие цитаты от широкого круга читателей с. 60–70
5. Критерий №5: наличие стилевой маркированности принадлежности цитаты библейскому идиолекту с. 70–73
6. Критерий № 6: наличие неграмматической адаптации цитируемого фрагмента текста-донора к агиографическому контексту с. 73–76
7. Критерий № 7: наличие отсылки к историческому событию, предположительно известному читателю с. 76–79
8. Критерий № 8: наличие факта парадоксального сталкивания библейского и агиографического контекстов с. 79–84
9. Критерий № 9: наличие нескольких разорванных цитат одного новозаветного фрагмента. Цитаты-инсценировки с. 84–96
10. Критерий № 10: реализация механизма припоминания как конструкта вереницы цитат. Синтагматические цитаты с. 96–98
11. Критерий № 11: преобразование абстрактного метафорического значения библейского высказывание в конкретное неметафорическое высказывание «на злобу дня» с. 98–102
12. Критерий № 12: Необходимость обращения читателя к библейскому контексту для понимания смысла и функции цитаты. Семантическая недостаточность цитируемого фрагмента. Неполные цитаты с. 102–104
Глава II. Цитаты из Ветхого Завета
1. Цитаты из книги Бытия и их функции .с. 105–117
2. Цитаты из пятикнижия2 Моисеева и их функции с. 118–128
3. Цитаты из книг царств и их функции с. 128–137
4. Библейская формула «славящая мя прославлю» в древнерусской агиографии...с. 137– 148 5. Библейская формула «яко Господеви годе, тако и буди» в древнерусской агиографии с. 148–153
6. Цитаты из книг Премудрости, Притч, Товита и Екклезиаста .с. 153–171
7. Функции цитат из книги пророка Исайи в древнерусской агиографии .с. 171–181
8. Функции цитат из книги пророка Иеремии с. 181–182
9. Функции цитат из книг малых пророков с. 182–185
10. Функции цитат из книги пророка Даниила с. 185–187
11. Функции цитат из книг малых пророков с. 187–190
Глава III. Цитаты из Псалтири
1. Цитата «яко древо при исходищих вод» и ее функции с. 192–197
2. «Цитаты вселения» и их функции с. 198–207
3. Цитата «близ Господь всем призывающим его» и ее функции .с. 208–212 4. Другие цитаты-топосы из палтири с. 213–243
5. Библеизмы из Псалтири с. 243–255 6. Мотив противостояния основателей монастырей и монахов окрестным жителям и / или разбойникам с. 255–262
7. Бесовские искушения в жизни преподобных с. 262–266 8. «Молитвенные» цитаты из Псалтири с. 266–273
9. Обретение преподобным «места свята» .с. 274–280 10. Распространение монастыря с. 281–283
11. Благословение и / или поучение игумена или церковного иерарха с. 283–286
Кроме Псалтири. Кроме книги Бытия.
12. Историософские цитаты из Псалтири с. 286–291
13. Исцеления и другие чудеса по молитвам преподобных с. 291–293 14. Эпизод преставления с. 293–296 15. Богословские диспуты .с. 296–299 16. Цитаты из Псалтири как аргументы к написанию Жития с. 299–302 17. Добродетели преподобного с. 302–306
18. «Политические» цитаты из Псалтири .с. 306–308
19. Природные стихии с. 308–310
20. Индивидуально-авторские цитаты из Псалтири с. 310–317
Глава IV. Евангельские цитаты
1. Цитата «вы есте свет мира» и ее функции с. 318–327 2. Притча о талантах в древнерусской агиографии с. 327–333 3. Цитата «приидите ко мне, вси труждающиися и обремененнии» .с. 333–338
4. Другие цитаты-топосы из Евангелий с. 338–363 5. Цитаты из нагорной проповеди и их функции с. 363–370 6. Цитаты из притчи о сеятеле и их функции с. 370–373 7. Воплощение парадигмы imitatio Christi .с. 373–383
8. Воплощение парадигмы imitatio chronotopi sancti с. 383–391
9. Воплощение парадигмы imitatio Mariae с. 391–392
10. Воплощение парадигмы imitatio apostolis с. 393–397 11. Воплощение парадигмы imitatio Iohanni с. 398–401
12. Воплощение парадигмы imitatio Iudae с. 402
13. Дидактическая топика в составе поучений преподобного .с. 402–408
14. Сюжетные топосы и мотивы, комментируемые с помощью цитат из Евангелий
14. 1. Глорификация святости с. 408–412
14. 2. Аргументы к написанию жития с. 412–416
14. 3. Оставление родительского дома или монастыря пострига с. 416–423
14. 4. Противостояние бесовским искушениям с. 423–424 14. 5. Устроение монастыря .с. 424–427 14. 6. Мотив послушания с. 427–428
14. 7. Духовное окормление братии собранного монастыря с. 427–428
14. 8. Каритативное служение миру с. 428–431
14. 9. Терпение скорбей и искушений с. 430–432
14. 10. Противостояние крестьянам и разбойникам с.433–436
14. 11. Мученическое исповедание веры с. 436–437
14. 12. Прижизненные и посмертные чудеса с. 437–441
14. 13. Другие мотивы с. 441–443
15. Историософские цитаты с. 443–445
16. Библеизмы с. 445–446
17. Аллюзии с. 446–447
18. Асемантическое цитировние Евангелий. Парадоксальные цитаты с. 447–453
Глава V. Цитаты из книги Деяний апостолов с. 454–490
1. Воплощение парадигмы imitatio Christi с. 454– 455
2. Воплощение парадигмы imitatio Stephani с. 455–458
3. Воплощение парадигмы imitatio apostolis с. 458–462
4. Цитаты-топосы в составе книги Деяний с. 462
4. 1. Цитата-топос «сотворивый небо и землю» с. 462–463
4. 2. Цитата-топос «многими скорбми подобавет нам внити в царствие небесное» с. 463–465
4. 3. Формула «яко сосуд избран» и ее функции с. 465–477
4. 4. Цитата-топос «бяху вся им обща» с. 477–478
4. 5. Идиотопос «волцы тяжцы» в Житии Евфросина Пковского с. 478–479
4. 6. Цитата-топос «воля Господня да будет» с. 479–481
5. Сюжетная топика, комментируемая с помощью цитат из книги Деяний с. 481–484
6. Библеизмы с. 484–486
7. Историософские цитаты с. 486–488
Глава VI. Цитаты из апостольских посланий и апокалипсиса с. 489–601
1. Цитата-топос «Яже уготова Бог любящим Его» с. 493–498
2. Цитата-топос «Во псалмех и пениих и песнех духовных» с. 498–502
3. Цитата-топос «Иже всем человеком хощет спастися и в разум истинный приити»...с. 502– 506
4. Цитата-топос «Ихже не бе достоин весь мир» с. 506–510
5. Цитата-топос «Вменяю вся уметы быти» с. 510–514
6. Идиотопос «Сыны противления» в Житии Евфросина Синоезерского с. 514–516
7. Цитата-топос «Несть наша брань к плоти и крови» с. 516–518
8. Цитата-топос «Повинуйтеся наставником вашим» с. 518–520
9. Другие цитаты-топосы в составе апостольских посланий с. 521–543
10. Духовничество как род деятельности. Портрет идеального игумена с. 543–558
11. Подвижническая жизнь преподобного в монастыре или в пустыне с. 558–564
12. Цитаты, реализующие вступительный топос «высокое нравственное достоинство святых» с. 564–566
13. Исцеления и чудеса, происходящие по молитвам преподобных с. 566–569
14. Аргумент для написания Жития с. 569–572
15. Оставление дома родителей или монастыря пострига с. 572–575
16. Принятие преподобным игуменства и составление монастыря с. 575–579
17. Противостояние преподобных окрестным крестьянам, представителям княжеской власти, ворам и разбойникам с. 579–582
18. Бесовские искушения с. 582–584
19. Библеизмы с. 584–586
20. Детские годы и взросление преподобного с. 586–587
21. Благословение игумена или церковного иерарха с. 588–589
22. Цитаты, выходящие за рамки воплощения канона преподобнического жития с. 589–592
23. Индивидуально-авторские цитаты из апостольских посланий с. 592–594
24. Цитаты из книги Откровения Иоанна Богослова с. 594–598
Заключение с. 599–617
Библиография
- Критерий № 3: традиционность в рамках системы агиопоэтических мотивов передаваемого цитатой смысла
- Цитаты из книг царств и их функции
- Цитата «близ Господь всем призывающим его» и ее функции .с. 208–212 4. Другие цитаты-топосы из палтири
- Сюжетные топосы и мотивы, комментируемые с помощью цитат из Евангелий
Критерий № 3: традиционность в рамках системы агиопоэтических мотивов передаваемого цитатой смысла
Цитата-знак (отсылка к персонажу, специфические индивидуально-авторские детали, к ситуации) «выделяется на том основании, что это такой элемент текста, который выполняет функцию указания на целый текст, стоящий за ним»65. «Это может быть слово, словосочетание, предложение, разбросанные в тексте слова, которые в сознании человека ассоциируются с “образом” определенного текста. Любой текст в сознании хранится как некий “концепт”, или “образ” определенного текста, только очень сжатый, - это максимально уплотненное представление об этом тексте, оно индивидуально для каждого воспринимающего субъекта, но включает сюжет, основные коллизии, персонажей, какие-то детали». В качестве одной из разновидностей цитаты-знака Смирнова называет случаи воспроизведения сюжетных ситуаций. «Ситуация допроса главного героя у следователя напрямую соотносится с соответствующей процедурой в романе “Преступление и наказание”»66. К разряду цитат-знаков возможно отнести библеизмы, а также инсценировки в литературе Древней Руси. Т. А. Смирнова в своей диссертации выделяет следующие функции цитаты67: предсказания. выражение индивидуально-авторского видения проблемы создание образа автора, героя... экспрессивная функция, логическое ударение
По мнению ряда исследователей интертекстуальности, не всякий тип «чужого слова» следует относить к категории цитат: случаи включений, которые не требуют для их понимания обязательного обращения к породившему их источнику (к тому же, источник их редко может быть определен) можно назвать «нецитатным» типом чужого слова. По мнению А. М. Ранчина, «цитата — значимое вкрапление “чужого” текста, отсылающее к своему месту, позиции а нем, являющееся “знаком знака”»68.
К подобного рода нецитатным «чужим словам» принято относить также архетипы, вечные образы и мотивы, в том числе и библейские69.
Еще один способ реализации интертекстуальности и также пример «чужого слова – иностелевые вкрапления70. В их основе лежат стилистически окрашенные слова — это слова, в лексическом значении которых имеются коннотации, указывающие на их принадлежность к тому или иному стилю.
Значимую роль в изучение цитат и их функций в современной литературе играет концепция Н. А. Фатеевой.71 Так, по мнению исследовательницы, цитата есть «воспроизведение двух и более компонентов текста-донора с собственной предикацией». При этом Фатеева разделяет цитаты на атрибутированные и неатрибутированные. Аллюзия же есть «заимствование определенных элементов претекста, по которым происходит их узнавание в тексте-реципиенте, где и осуществляется их предикация»72. «От цитаты аллюзию отличает то, что заимствование элементов происходит выборочно, а целое высказывание или строка текста-донора, соотносимые с новым текстом, присутствуют в последнем случае как бы “за текстом”»73. Аллюзии также могут быть атрибутированными и неатрибутированными, хотя атрибутированные аллюзии встречаются в текстах гораздо реже, нежели атрибутированные цитаты.
Итак, терминология, вводимая Фатеевой: текст-донор (претекст), текст-реципиент, предшествующий текст — источник отсылки.
Однако по мнению А. Л. Гумеровой, «в основе этой классификации, несмотря на четкое различение понятий, лежат скорее лингвистические критерии, поэтому она не может быть однозначно приемлемой для литературоведческой работы»74.
Р. Г. Назиров в своих работах поднимает существенный и актуальный в том числе и для медиевистики вопрос: возможность случайного возникновения авторской отсылки к претексту75.
«Любая отсылка, даже точная цитата, если она не обозначена достаточно очевидно — кавычками или название произведения, например — может вызвать сомнения, действительно ли это отсылка к предшествующему тексту или же случайное совпадение, и если отсылка, то сознательная ли»76.
Сомнения относительно возможности расценивать неатрибутированные цитаты и, тем более, аллюзии в виде отсылок к тексту-донору на материале медиевистики высказывают исследователи Юрганов и Каравашкин, представители так называемой беспредпосылочной герменевтики, однако, как показал А. М. Ранчин77, сам факт атрибуции в произведениях литературы Древней Руси не имеет твердого и однозначного определения, а любое герменевтическое исследование исходит так или иначе из предпосылки исследователя, угадывающего намерения автора изучаемого текста.
«Между авторским и предшествующим текстом могут возникать не непременно отрефлектированные отношения, которые, тем не менее, будут функционировать в авторском тексте так же, как и тщательно продуманные отсылки. Очевидно, сама постановка этого вопроса отсылает нас к исследованию природы творческого процесса»78.
Смысл изучения цитат и их функций в тексте, с точки зрения Б. М. Гаспарова состоит в следующем: «Ни сам автор, ни его адресат не в состоянии учесть все резонансы смысловых обертонов, возникающие при бесконечных столкновениях бесчисленных частиц смысловой ткани, так или иначе фигурирующих в тексте. Но и автор, и читатель, и исследователь способны — с разной степенью отчетливости и осознанности — ощутить текст в качестве потенциала смысловой бесконечности: как — динамическую “плазменную” структуру, которая, будучи однажды создана, начинает как бы жить своей жизнью, включается в вопросы самогенерации и регенерации»
Рассмотрением древнерусской словесности сквозь призму цитат и аллюзий на книги Священного Писания занимаются многие современные исследователи-медиевисты. Особую значимость имеют работы В. Н. Топорова80, Б. А. Успенского81, В. М. Живова82, В. Я. Петрухина83, Н. С. Борисова84. «Восприятие истории в Средние века в значительной мере определялось знакомством с библейскими текстами: происходящие или произошедшие события воспринимались как значимые постольку, поскольку они соотносились с сакральными образцами… Чем яснее, выразительнеее было это соотнесение, тем значимее представали события; в предельных случаях могло иметь место непосредственное отождествление тех или иных событий или явлений с библейскими прообразами.
Библия, можно сказать, служила моделью восприятия мира, она задавала парадигму его прочтения: соотнесени с библейскими событиями определяло вообще достоверность, подлинность происходившего. И напротив, то, что не находило соответствия в священных текстах, воспринималось как незначительное или вовсе не замечалось, то есть выпадало из культурного сознания».
По мысли В. Я. Петрухина, метод представления истории своего народа у древгнерусских летописцев – «библейский историко-генеалогический метод».
По мысли В. М. Лурье, «агиографическая легенда строится как полностью (в идеале) интертекстуальное произведение». «Это значит, – продолжает исследователь, - что она говорит не словами, а цитатами – иногда дословными, иногда нет, но всегда цитатами». «“Лингвистическое” исследование агиографической легенды превращается в аналог анализа интертекстуальных связей литературного произведения, причем произведения такого, которое приближается к центонности»86.
По наблюдению М. Е. Башлыковой, «события Ветхого Завета воспринимались как прообразы Евангельской Естории; подобно этому тексты Ветхого и Нового Завета служили средневековым авторам для уяснения истинного смысла современных им событий и быти неотъемлемой частью литературных произведений, присутствуя в них в виде аллюзий, перифразов, прямых и скрытых цитат, уподоблений и т. п.»87.
Цитаты из книг царств и их функции
Исследователь утверждает, что в последнее время появились работы, в которых библейские цитаты рассматриваются как составные части устойчивых сюжетных мотивов. Особое значение в истории изучения устойчивых литературных формул в контексте русской агиографии имеют работы Т. Р. Руди107, описывающей в своих статьях в первую очередь те цитаты, которые мы в нашей классификации называем топосными.
Перед исследователем подобного рода топосных цитат встает существенная проблема – установить, полностью ли утрачена связь цитаты-топоса с библейским контекстом или же определенные семантические связи продолжают сохраняться. Ответ на этот вопрос должен быть двояким: с одной стороны, в целом, для всей совокупности употребления этой цитаты в агиографических текстах: что преобладает: омертвение формулы или разного рода нюансировка смыслов текста-донора; с другой — конкретно для каждого отдельного случая реликтового проявления связи с библейским контекстом. Только так можно будет преодолеть опасность «неверного или неполного толкования цитат , изъятых из контекста и рассматриваемых исключительно в свете их риторической функции»108.
Гардзанити указывает на то, что в литературе Slavia Orthodoxa библейские цитаты не могли быть использованы как аргументы в построении дискурса, поскольку законы византийской риторики на Руси были опосредованы паралитургической книжностью и опытом монастырской жизни109. Исследователь развивает идею Пиккио о том, что библейские цитаты суть ключи к пониманию глубинного смысла произведения.
Высокая частота цитирования Священного Писания в литературе Slavia Orthodoxa свидетельствует, по мнению Гардзанити, о его высокой степени актуальности в современном автору мире, а также о попытках оригинального авторского трактования собственной исторической эпохи.
В идеале исследователь библейских цитат в древнерусской литературе одного периода должен не только пользоваться близким к исследуемому промежутку времени редакциями Библии, но и обращаться к современным авторам исследуемых текстов толкованиям Библии.
Особую роль в изучении законов возникновения тех или иных библейских ассоциаций, цитации библейских текстов играет повседневный опыт литургического восприятия текста Библии, то есть опыт, определявший отношение книжника к цитируемому
Традиция литургического восприятия библейских текстов порождает феномен «коллективной памяти», носители которой в равной степени хорошо могли использовать и понимать цитаты из Библии. По мнению Гардзанити, одна из основных задач изучения церковнославянской письменности — реконструкция «коллективной памяти» как архива удобопонимаемых и пригодных для внедрения в повествование библейских цитат и / или основных парадигм толкования библейского текста.
Наличие единого текстового пространства как источника цитат живо обсуждается на материале литературы Нового времени. В определении Лотмана это пространство — семиосфера.110 Д. С. Лихачев вводит понятие гомосфера – это и тексты, и обычаи, и этикет поведения, и бытовые привычки, общие для совокупности индивидов111. По мнению Г. В. Денисовой, существует «область культурной памяти, представленная определенным набором текстов, который составляет основу презумпции интертекстуальности».112 По мнению исследовательницы, возможно составление энциклопедий разного типа: универсальной (тексты мировой семиосферы), национальной (тексты определенной лингвокультурной общности), индивидуальной (тексты в сознании индивида) и профессиональной113.
Однако наполнение самого понятия, выдвинутого Гардзанити, в силу специфики средневековой литературы, остается во многом неясным. Гардзанити не уточняет временные и географические границы феномена «коллективной памяти». Стоит ли понимать под «коллективной памятью» совокупность всех библейский цитат и текстов совместно с их толкованиями, которые когда-либо использовались в текстах литературы Slavia Orthodoxa? Однако коллективность предполагает общую и равную доступность текстов и возможность их цитирования для каждого индивида, которого мы относим к представителю культуры Slavia Orthodoxa. Но подобное равенство оказывается принципиально невозможно, поскольку у каждого книжника как представителя той или иной социальной общности свой неповторимый багаж знаний, который будет пересекаться с багажом знаний другого книжника лишь отчасти.
Сложность же выявления общей части знания увеличивается в геометрической прогрессии с увеличением количества индивидов, общность знания которых нужно обосновать. « это не те знания и представления, которыми обладала в синхронии некая общность людей, чья профессиональная деятельность тесно связана с созданием, чтением, восприятием и интерпретацией текста, а те познания, материально выраженные в тексте, которые только могли знать потенциальные реципиенты продуцированных профессионалами текстов. В том же случае, когда одни и те же знания, повторяясь, переходят из одного текста в другой, становятся общим местом, можно говорить о некоей константе коллективной литературной памяти.
И. Н. Данилевский является одним из наиболее ярких представителей центонно-парафразового метода интерпретации древнерусской книжности114.
В одной из своих статей исследователь подчеркивает, что вопрос о функциях библейских цитат, значимая роль которых считается общепризнанной, долгое время оставался недостаточно освещен. «До революции подобная тематика не поощрялась духовной цензурой»115. В советское время изучение библейских источников (в том числе и их влияния на древнерусскую литературу) «потеряло свою актуальность»116. И хотя впоследствии появились работы смежной тематики117, эти работы освещали проблему лишь отчасти и на небольшом материале.
По мнению исследователя, «Библия для средневекового автора была основой символического освоения мира», и «лишь через анализ сакральных текстов как существенной составной части летописных сводов можно выйти на более глубокое понимание описаний событий»118. Итак, Данилевский (так же как и М. Гардзанити) апеллирует к надтекстовому уровню восприятия древнерусской литературы. Таким образом, изучение механизмов использования библейских текстов в литературе Древней Руси должно способствовать реконструкции картины мира древнерусского книжника. При этом исследователь обращается прежде всего в текстам русских летописей, что накладывает определенный отпечаток на его рассуждения.
Цитата «близ Господь всем призывающим его» и ее функции .с. 208–212 4. Другие цитаты-топосы из палтири
В Житии нет никаких указаний на богословские споры, в которых участвовала преподобная; языческая тема также не нашла отражения в тексте памятника, однако из текста видно, что цитата дается в соединении с синонимической цитатой Фил. 3:13 и ряда нецитатных формул, имеющих схожее значение. Перед нами типичная позиция для реализации библеизма, и именно к числу библеизмов следует ее отнести.
Цитата Быт 18:27 «И отвещав Авраам рече: ныне начах глаголати ко Господу моему, аз же есмь земля и пепел», реализованная в Житии Евфросинии Полоцкой – в составе размышлений Предславы (мирское имя преподобной) о перспективе замужней жизни, является типичным библеизмом: «А си слава есть прах и пепел, и яко дым разходится, и яко пара водная погыбает»228. Как видим, связь с библейский контекстом цитаты полностью утрачена: Евфросиния не сопоставляется с праотцем Авраамом, более того – выражение характеризует не кого-либо из персонажей, а абстрактную приверженность человека к мирским суетным радостям. Тем не менее, как было показано на примере цитат, сопоставляющих преподобного с престольным праздником основанного им мнастыря, цитата могла восприниматься как отсылка к определенному фрагменту библейского повествования. Теряя точность отсылки, реализуясь с разрушением кроссконтекстуальных связей, такая цитата тем не менее не перестает отсылать читателя к тексту Библии в целом.
Отметим, что библеизмы, как правило, реализуются в синонимическом ряду семантически схожих библейских формул. Приведенный нами пример не исключение: агиограф отсылает читателя к знаменитому речению послания апостола Иакова 4:14: «Иже не весте, что утром случится: кая бо жизнь ваша, пара бо есть, яже вмале является, потом же исчезает». Впрочем, цитата послания апостола явственно реализует кроссконтекстуальные связи и потому является гипотетическим дидактическим топосом в составе поучения преподобной.
Цитата Быт 18:27 реализуется в качестве потенциального топоса, как функционально нагруженная цитата в составе ряда других агиографических памятников и только в составе Жития преподобной Евфросинии цитата функционирует в качестве библеизма. Библеизмы подобного рода мы называем сингулярными библеизмами.
Отметим, что чаще в составе древнерусской агиографии встречаются топические библеизмы. Приведем пример.
Одна из наиболее часто реализуемых в агиографической литературе новозаветных цитат – Деян 9:15 «Рече к нему Господь: иди, яко сосуд избран ми есть сей пронести имя мое пред языки и царьми и сынми израилевыми» – во фрагменте «Слова похвального» Дионисию Глушицкому и в ряде других «Похвальных слов», вступлений и послесловий к житиям функционирует в качестве библеизма: «О нихже рече апостолъ “съсуд избранныи”, яко ходиша в милотех и козиахъ кожах, лишени, скорбящеи, озлоблени, в пустынях скытающеся, имже не бе достоинъ весь миръ» [Евр 11:37]229, «И оттоле безмолвствовати начатъ, всего человеческаго сожителства ошаяся, в молитве же и внимании к Богу умъ свой присно имея,… темъ сосудъ избранъ бысть Святому Духу»230 и др..
Новозаветный контекст цитаты – благословение Господом христианина Анании на исцеление ослепшего по дороге в Дамаск Савла – остается мертвым в составе указанных и подобных им реализаций. Библеизм соединяется с сильнейшим синонимическим топосом, прославляющим святость как таковую, – Евр 11:37. Поскольку подобная реализация цитаты встречается неоднократно, перед нами не сингулярный библеизм, а топический библеизм – фрагмент библейского текста, не отсылающий к своей позиции в составе той или иной библейской книги, наделенный постоянной устойчивой семантикой и неоднократно реализующийся в агиографических текстах.
Отметим, впрочем, что любой сингулярный библеизм также, как и любая единичная функционально нагруженная цитата, может оказаться топическим библеизмом в случае обнаружения хотя бы одной идентичной реализации.
Наконец, последняя типологическая разновидность библеизма – идиобиблеизм в составе одной реализации при отсутствии омонимических цитат-топосов. Приведем пример.
Так Епифаний Премудрый начинает повествование о жизни преподобного Сергия Радонежского в составе Пространной редакции Жития: «И колико растоание имать востокъ от запада, сице нам неудобь есть постигнути житиа блаженнаго и праведнаго мужа»231. Перед нами библеизм, отсылающий читателя к цитате Пс 102:12 «Елико отстоят востоцы от запад, удалил есть от нас беззакония наша». Библейский контекст говорит о избавлении человеческой души по милости Божией от власти греха, агиографический контекст повествует о недостоинстве агиографа начинать повествование о столь славном святом, каким был Сергий. Итак, кроссконтекстуальные связи запутанны и неясны. Перед нами библеизм. Указанная цитата не была найдена нами более ни разу. Подобный род цитаты мы называем идиобиблеизмом.
Поскольку мы не исключаем возможность обнаружения схожих цитат в составе текста других агиографических и не только памятников, мы относим идиобиблеизмы, во-первых, к гипотетическим сингулярным библеизмам, во-вторых, к гипотетическим топическим библеизмам. Критерий № 6: наличие неграмматической адаптации цитируемого фрагмента текста-донора к агиографическому контексту
Подчеркиваем, что данный критерий затрагивает случаи исключительно семантической адаптации, а не грамматический аспект инкрустации фрагмента текста-донора в текст-реципиент: смену предикации, лиц местоимений и тому подобное. Поскольку мы придерживаемся мнения И. П. Фоменко, согласно которому «важна не точность цитирования, а узнаваемость цитаты»232, критерий наличия или отсутствия грамматической адаптации в нашей иерархической системе классификационных критериев занимает одно из последних мест. Для нас адаптированные цитаты – такие цитаты, в которых фрагменты текста-донора целенаправленно изменяется для надлежащей его абсорбации (связывания семантических валентностей контекстов) текстом-реципиентом.
Первый – чрезвычайно редкий – случай подобной адаптации есть семантический сдвиг в плане содержания цитаты, не сопровождающийся материально выраженным изменением плана выражения, то есть феномен омонимической цитаты.
Так, в Житии Стефана Комельского цитата Пс 102:22 «Благословите Господа, вся дела его на всяком месте владычества его: благослови, душе моя, господа» входит в состав благословения митрополитом Даниилом преподобного Стефана на строительство Комельского монастыря: «старецъ же Стефанъ вся сия подробну поведа святителю. Святитель же благослови его и рек: “яко на всяком месте владычествия его” и “яко Господеви Богу годе, тако и буде”»233 [Иов 1:21]. Однако в составе текста-донора цитата лишена какой бы то ни было предикации, здесь же, во фрагменте текста-реципиента цитата прочитывается как самостоятельное высказывание: владения Господа распространяются на весь Земной шар, и поэтому освящать храм и строить монастырь можно на любом месте, и если Господу это будет угодно, пускай будет так. Смысл этого высказывания, омонимичного фрагменту стиха Псалтири, подтверждается топосной цитатой Иов 1:21.
Сюжетные топосы и мотивы, комментируемые с помощью цитат из Евангелий
В этом параграфе речь пойдет о так называемых «цитатах вселения»743. Функции этих топосных цитат описаны Т. Р. Руди в статье «О композиции и топике житий преподобных»744. Однако нам бы хотелось дополнить результаты разысканий исследовательницы своими находками, а также отчасти откорректировать выводы, сделанные в работе Руди.
Прежде всего отметим, что мотивы ухода преподобного из родительского дома в монастырь пострига, а также последующего ухода из монастыря пострига в пустыню являются типичными сюжетными топосами преподобнической агиографии. В монастыре пострига преподобный становится монахом и таким образом входит в преподобническую парадигму святости. Мотив же оставления монастыря пострига и вселения в пустыню, как показывает изучение преподобнических житий, за редким исключением является необходимой вехой в становлении преподобнической святости: «вместе с тем следует отметить, что пустыннические мотивы в той или иной степени присутствуют не только в житиях анахоретов, но и в большинстве традиционных монашеских житий»745. Исключениями являются жития преподобных игуменов, наследовавших почетное звание своего именитого предшественника, прежде всего – игуменов Троице-Сергиева монастыря: Никона Радонежского, Дионисия Зобниновского в перечне протагонистов исследованных нами житий.
Так, Руди пишет, что, «если подвижник уходит из мира не в монастырь, а в пустыню (или позднее – из монастыря в пустыню), при описании обретения им места будущих подвигов, как правило, используются различные библейские цитаты, две из которых, из Псалтири, – чаще других». Исследовательница указывает на две упомянутые цитаты: Пс 54:8-9 «Се, удалихся бегая и водворихся в пустыни, чаях Бога спасающаго мя от малодушия и от бури» (16 реализаций и 4 место в нашем рейтинге цитат), цитата Пс 131:14 «Сей покой мой в век века, зде вселюся, яко изволих и»747 (22 реализации и второе место в рейтинге цитат). Итак, Руди утверждает, что цитаты вселения не вводят в повествование мотив прихода в монастырь, но комментирует исключительно уход преподобного в пустыню, тогда как нами были найдены случаи, опровергающие указанный тезис.
Так, в Житии Авраамия Ростовского с помощью цитаты Пс 54:8 – 9 описывается приход преподобного в Валаамский монастырь: «И прииде в великий Нов град, и видев в нем многонародное множество, и церковное украшение, и удивися зело, и рече в себе: писано бо есть: “Се удалихся, бегая, и водворихся в пустыню, чаях Бога, спасающаго мя”. И изыде из града, ища обители, дабы где обрести от градов и весей удалено было, и пойде подле Ладонского езера, и прииде во обитель Пресвятыя Троицы, иже суть на Валаме, и иде ко игумену Феогнасту и ко братии»748.
Еще один раз мотив ухода преподобного из родительского дома в монастырь вводится в повествование посредством цитаты Пс 131:14 – в Житии Антония Сийского. Здесь цитата используется агиографом для описания прихода Антония в Пахомиеву пустынь, в которой он принимает постриг: «“Се покой мой, зде вселюся”, яко возлюби и душа моя»749.
Указанные реализации, по всей видимости, можно считать маргинальными по отношению к основному, представленному гораздо большим количеством реализаций, ядру значений, вводящему мотив ухода преподобного из монастыря пострига в пустыню. Этот факт говорит о том, что агиографическая поэтика была чувствительна к внутренней форме цитат-топосов. Монастыри, в которые уходили подвижники из родительского дома, были все же монастырями, населенными людьми, а не пустыней, о которой говорится в псалме, вот почему отсылка к Пс 54:8-9 оказывалась для большинства агиографов в данной позиции агиографического сюжета неактуальной. С другой стороны, Пахомиева пустынь становится лишь временным пристанищем для преподобного Антония, впоследствии же он уходит на реку Сию, поэтому «в век века», как это сказано в словах 131-ого псалма, он поселяется именно там, вероятно в связи с этим агиограф цитирует фрагмент лишь частично. Отметим, что в данном случае перед нами свидетельство размывания исконного значения цитаты.
В Пространной редакции Жития Сергия Радонежского, изобилующего топосными цитатами, цитата Пс 131:14 не нашла своего отражения – несмотря на то, что в житии, на первый взгляд, есть подходящий для внедрения в повествование этой цитаты фрагмент –
приход Варфоломея на Маковец. Однако цитата не утрачивает для Епифания своего прямого смысла: преподобный утверждает, что намеревается провести остаток своих дней на том месте, где будет основан новый монастырь. Но дальнейшие события жития говорят о противоположном: Сергий, которому чужд был всякий ригоризм, готов навсегда оставить Маковец, чтобы провести остаток дней в Киржачском монастыре.
Вместе с тем ориентация Т. Р. Руди на сюжет Жития Сергия Радонежского как основание выделения значения ухода из родительского дома в пустыню для указанных цитат не представляется нам оправданной, поскольку биография Сергия не является типичной в ряду преподобнических биографий. В рамках традиции преподобный уходил из мира не в пустыню, а именно в монастырь, в котором в лице игумена или одного из маститых старцев получал духовное руководство на первые годы монашеской жизни, и только потом, укрепившись духовно, зрелым монахом оставлял монастырь пострига, чтобы вселиться в пустыню, в которой традиционно основывал новый монастырь, впоследствии получавший его имя. Мотив оставления мирской жизни вводился, как правило, посредством других цитат: Быт 12:1, 2 Кор. 6:17 и некоторых других.
Мотив же ухода преподобного из монастыря пострига комментировался отсылкой именно к этим цитатам, цитатам Пс 54:8-9, Пс 131:14.
Приведем примеры для цитаты Пс 54:8-9. В описанном значении цитата реализуется:
1. в Житии Сергия Нуромского – во фрагменте, описывающем уход Сергия из Троице-Сергиева монастыря для основания Нуромского Преображенского монастыря: «Помышляше в себе, како и коим образом от человекъ удалитися, Давидово слово во уме приемля: “Се удалихся бегая и водворихся в пустыню, чаях Бога, спасающаго мя”»750;
2. в Житии Герасима Болдинского – при описании ухода Герасима из Даниловского Переславского монастыря в Дорогобужскую область для основания Троицкого Болдина монастыря: «Блаженный же Герасимъ сотвори молитву к Богу на многъ часъ, со слезами глаголя: “Се удалихся, бегая, водворихся в пустыню, чаях Бога, спасающаго мя”»751;
3. в Житии Мартирия Зеленецкого – при описании ухода преподобного из Тихвинского монастыря в пустынное место для основания Троицкого Зеленецкого монастыря: «Немедленно вкупе пути касаются, блатная места желанно прохождают, со многим тщанием пустыню достизают, поя блаженный блаженнаго пророка глас: “Се удалихся бегая и водворихся в пустыни, чаях Бога, спасающаго мя”»752;
4. в Житии Евфросина Синоезерского – также при описании ухода преподобного из Тихвинского монастыря: «И по молитве, постави на месте том Честный Крест, ископа себе пещеру и нача жити в ней многострадалным своим постническим житием, и глаголаше в себе: “се оудалихся, бегая, и водворихся в пустыни, чаях Бога, спасающаго мя”»753;
5. в Житии Евфросина Псковского – при описании ухода преподобного из Снетогорского Богородицерождественского монастыря на место основания Спасо-Елеазарова трехсвятительского монастыря: «Якоже рече божественый пророк: “Се удалихся, бегая, и водворихся в пустыню, чаях Бога, пасающаго мя от малодушья и от бури”»754;
6. в Житии Зосимы и Савватия Соловецких – при описании ухода Савватия из Валаамского Преображенского монастыря на Соловецкий архипелаг: «Преподобный же Саватие, слышав сиа, сердечною уязвися безмолвиа любовнию, въ еже ити ему тамо, поминая в себе речениа псаломская: “Се удалихся бегая и водворихся в пустыни, чаях Бога, спасающаго мя”»755;
7. в Житии Антония Дымского – при описании ухода преподобного из Варлаамо-Хутынского монастыря на место основания нового, Троицкого монастыря: «От Тихфины же за блатная и непроходимая места забежа, при Дымском езере вселися, благочестно поя и славя от души Господа Бога сице: “Се удалихся бегая и водворихся в пустыни, чаях Бога спасающаго мя от малодушия и от бури”»756;
8. в Житии Нила Столобенского – при описании ухода преподобного из Крыпецкого монастыря к местечку близ реки Черемха: «И нача жителствовати въ пустыни той, и Давыдово слово глаголя: “Се, удалихся бегая и водворихся в пустыню, чаях Бога спасающаго мя”»
Еще одно значение цитаты (часто в соединении с Пс 131:14) – похвала отшельнической жизни преподобного. В этом значении цитата реализуется в Житии Павла Обнорского: «Съвершеннейшая добродетели въжделе и болшими насладитися еже къ Богу приближениа, безмолвное и немятежное житие зело любяше. упраздните бо ся, рече, и разумейте, темже и удалятися въжделе, и по пророку в пустыни въдворятися изволи»758, а также в Житии Димитрия Прилуцкого – в составе «Похвалы» преподобному: «благаа от тех бо суетьства, яко от сети ловчя избавися, но яко пустыннолюбива горлица водворящеся, идеже чая Бога, спасающаго от малодушиа и от мятежа мирскаго»
