Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Возвращение к православности в русской классике XIX века (Пушкин) 28
1.1. Феномен возвращения к православности как проблема литературоведения 28
1.2. Возвращение к православности («поворот к национальности») в творчестве Пушкина 59
ГЛАВА 2. Категория страдания в русской классике XIX века (Достоевский) 139
2.1. Страдание как этико-эстетическая категория христианства и творческая личность Достоевского 139
2.2. Категория страдания в творчестве Достоевского 199
Заключение 325
Библиография 330
- Феномен возвращения к православности как проблема литературоведения
- Возвращение к православности («поворот к национальности») в творчестве Пушкина
- Страдание как этико-эстетическая категория христианства и творческая личность Достоевского
- Категория страдания в творчестве Достоевского
Введение к работе
«Другая формула» русской истории, отличная от формулы истории Западной Европы (А Пушкин), предполагает наличие «другой формулы» русской литературы, что ставит перед литературоведением задачу выявления и изучения тех моментов литературного развития, которые определяют и его национальную специфику (самобытность), и высшие достижения классики
Решение этой задачи в целом связано с актуализацией аксиологической составляющей литературоведения, а применительно к нашей работе - с обращением к давней традиции ценностного этико-эстети-ческого подхода к исследованию русской классики в ее глубинных и прочных связях с русской национальной православной духовностью. Эта традиция восходит к русской общественно-философской, богословской, этической и эстетической мысли XIX века и рубежа веков (Филарет Московский, Гоголь, А Хомяков, И. Киреевский, Ю Самарин, Ап. Григорьев, К и И. Аксаковы, Достоевский, Н. Страхов, В Розанов, Евг Трубецкой), работам философов и литературоведов русского Зарубежья (И Ильин, Б Вышеславцев, Н Лосский, Л Карсавин, С Франк и др.)-
Диапазон исследований в данном направлении достаточно широк от изучения православной основы (православного подтекста, православного кода, православного архетипа) творчества наших классиков до выявления форм художественного выражения и утверждения ими русского взгляда на мир
Для определения сути русского миросозерцания мы используем термин православность
Православность есть форма христианского — на основе веры и догматов православной церкви - мировосприятия и жизнеустремле-ния, отвечающая запросам и особенностям национального бытия, адекватно отражающая и выражающая сущностные начала русской духовности, потребности её утверждения и развития
Отсюда главным вопросом исследования национальной специфики русской литературы, по нашему мнению, является не вопрос об отношении русской классики к православию, выходящий за пределы компетенции литературоведения, а вопрос о художественном выявлении и воплощении ею православности
Направление современного литературоведения, противостоящее православному подходу вследствие выбора в качестве плацдарма противоположной системы ценностей, мы называем гуманистическим
Для православной парадигмы объект исследования определен самим фактом явлений литературного бытия, отражающего действительность, и не зависит от оппозиции свое - чужое, поскольку парадигматическое свойство «не замечать» (А. Панарин) в ней отсутствует априори в силу антиномического характера православного мировосприятия и синтетической сущности христианства как такового. Свое — чужое в диалектике развития человека и человечества (по Достоевскому, в борьбе дьявола с Богом в сердцах людей) переплетается самым причудливым, порою невероятным, образом, что не только не исключает, но предполагает особо пристальное внимание к личности, находящейся в поисках самой себя в пограничной зоне. Однако это нисколько не означает приятия ценностной значимости чужого признание и утверждение права личности на свободный выбор между добром и злом не ведет к признанию даже относительной правоты зла Образно говоря, штатив для православного «типа оптики» должен устойчиво стоять на твердой основе, что позволяет рассматривать литературное произведение не на фоне национально-православной духовности, скользя по поверхности, но в лоне её
Проблемные моменты такого исследовательского подхода, на которые настойчиво указывают ученые оппоненты, определяются не ограниченностью возможностей его методологии, говоря иными словами, её непродуктивностью и бесперспективностью, тем более -ущербностью или исчерпанностью самого предмета исследования, но недостаточной полнотой поиска, обращенного к выявлению православной специфики русской классической литературы, в частности, к художественному бытованию феноменов, формирующихся и реализующихся в преломлении авторских индивидуальностей в самом процессе творчества
Степень изученности темы Вопросы, связанные с национальной спецификой русской классики, национальной традицией, в последние полтора десятилетия стали столь актуальны, что можно уже говорить о сложившейся традиции их рассмотрения, основа которой в советский период отечественного литературоведения была заложена Н. Берковским, Д Лихачёвым, В. Кусковым, Е Купреяновой и Г Ма-когоненко, Т Мотылевой, С. Аверинцевым и рядом других исследователей В этой общей традиции в настоящий момент выделяются два направления с отчетливо выраженной аксиологической доминантной -гуманистическое (А Звозников, С Кибальник, В Кантор, В Кулешов, Н Либан, Ю Барабаш, Т Елшина и др.) и православное (Б. Тарасов, С. Небольсин, И. Есаулов, И.А. Виноградов, В Воропаев, В. Котельников, В Захаров, И Сурат, О Гончарова и др.), у истоков кото-
рого стояли В Кожинов, Ю. Селезнев и активно продолжающие творческую деятельность М Лобанов, В Непомнящий, Н. Скатов, Ю Ло-щиц и др. Представители последнего направления понимают и продуктивно исследуют национальную специфику как художественное преломление и выражение православного (русского национального) миропонимания, жизнеотношения и жизнеустремления Однако интересующие нас ниженазванные феномены художественного сознания русской классики XIX века не являлись до настоящего времени предметом специального обстоятельного исследования Вместе с тем труды и идеи перечисленных выше авторов сформировали научную основу для определения темы, целей и задач данной диссертационной работы, предопределили ее актуальность и новизну
Актуальность работы обусловлена, во-первых, насущной научной потребностью дальнейшего выявления многообразных продуктивных связей русской литературы с национальной духовностью, определяющих художественное своеобразие и всемирную значимость классики XIX века, во-вторых, настоятельной необходимостью разграничения с аксиологических позиций православной и гуманистической исследовательских парадигм, которые, рассматривая литературный процесс, одновременно оценивают цивилизационные перспективы современного полярного разнообразно проявляющегося мира
Объект исследования работы - творческое наследие А С Пушкина и Ф.М Достоевского, отдельные произведения других русских классиков XIX века, русская общественно-публицистическая, философская, богословская, этико-эстетическая мысль XIX - XX веков и современности.
Предмет исследования - возвращение к православносте и категория страдания как феномены художественного сознания отечественной классики в диалектике их причинно-следственных отношений и влиянии на творческую индивидуальность и русский литературный процесс XIX века в целом
Категория художественное сознание самым тесным образом связана с категорией художественности, которая понимается «не как специфика "поэтического языка", а как чрезвычайная, сверхъёмкая содержательность литературы» (С Небольсин).
Цель исследования - выделить и объяснить с теоретике-литературоведческих позиций, опираясь на прочную традицию русской общественно-философской, богословской этической и эстетической мысли XIX - XX веков, факт возвращения русской литературы к православное и категорию страдания как национально-специфические проявления художественного сознания русской классической литера-
туры, исследовать в свете православной литературоведческой парадигмы бытие этих феноменов в обращении к конкретике творческого наследия Пушкина и Достоевского; раскрыть, в силу наших возможностей, новые идейно-художественные смыслы в нем содержащиеся. Это определяет основные задачи исследования
выявить сущность гуманистического и православного понимания человеческой личности и её предназначения как определяющую принципиальную основу исследования литературы,
сформулировать основополагающие принципы методологии данного исследования;
подчеркнуть значимость и перспективность для изучения национальной специфики художественного сознания русской классики «исторически оживляемого» (С Небольсин) ценностного идейно-эстетического подхода и его терминологического инструментария; дать концептуальное теоретическое обоснование терминам и понятиям, используемым в работе, подтвердить их продуктивность в конкретике литературоведческого анализа;
обосновать закономерность исследования выделяемых в работе феноменов художественного сознания русской классики XIX века в диалектическом единстве их проявления
Методологической основой исследования послужили работы русских классиков (А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, ФМ Достоевского), труды отечественных богословов, философов, историков, литературоведов- Илариона Киевского, Филарета Московского, А. Хомякова, Ю Самарина, И. Ильина, Б Вышеславцева, Л Карсавина, А Лосева, М. Бахтина, В Кожинова, Ю. Селезнева, В. Троицкого, В Непомнящего, С. Небольсина, Н Скатова, И. Есаулова, М. Дунаева, А. Панарина, С. Пере-везенцева и других, а также учение о феноменах И -В Гёте.
Методы исследования представляют собой синтез историко-литературного, проблемно-исторического, сравнительно-типологического подходов к рассмотрению литературного процесса как основы для феноменологического и категориального анализа возвращения к православности и категории страдания в свете ценностной системы национально-православной духовности, порожденной христианской онтологической аксиологией
Поставленные цели и задачи, характер полученных результатов в совокупности определяют научную новизну работы.
Впервые с теоретико-литературоведческих позиций выделяется и обосновывается (в том числе - терминологически) феномен возвращения к православности в русской классике XIX века Проведенный историко-литературный анализ проявлений данного феномена в твор-
честве Пушкина позволил выделить ряд новых моментов, связанных с выявлением основополагающих смыслов наследия поэта
Возвращение к православности и категория страдания исследуются в диалектике их причинно-следственных отношений, что дает возможность рассмотрения универсальной христианской категории страдания в православно-национальной специфике ее преломления как художественной категории русской классики. Сквозь призму этой важнейшей для Достоевского ценностной этико-эстетической категории рассмотрена мировоззренческая основа творческой личности писателя, проведен анализ ряда художественных текстов, что служит началом системного подхода к исследованию творческого наследия русского классика в данном перспективном направлении.
Названные феномены понимаются и рассматриваются как следствие процесса и как сам - в форме художественного слова - процесс национально-цивилизационной самовдентификации, что открывает возможности их исследования в плане как национальной, так и всечеловеческой значимости, в границах как малого, так и большого времени. Основные положения, выносимые на защиту 1. Выведенная Пушкиным «другая формула» русской истории (относительно «формулы» истории Западной Европы) определяет «другую формулу» истории русской литературы
-
Православная основа русской духовности - национально-ци-вилизационная, а значит — продуктивная и самодостаточная для выявления не только национальной специфики русской литературы, но и непреходящей общечеловеческой значимости классики «золотого века».
-
Связь отечественной классики с русской национальной православной духовностью глубинна, многогранна, исключительно прочна и плодотворна, поэтому тезис о том, что «через весь XIX век в русском литературном сознании формировалось предощущение завершенности христианской традиции» (А Звозников), несостоятелен
-
«Другая формула» развития русской литературы вызывает бытование феноменов, определяющих и выражающих национальную специфику отечественной классики
-
К таким феноменам художественного сознания классической литературы ХЕХ века относятся возвращение к православности и категория страдания, которые
имеют свою историю — истоки, вехи (этапы) - возникновения и развития,
являются отражением в художественном слове процесса национально-цивилизационной самоидентификации, характеризующего в целом русскую духовность в движении «живой жизни» (Достоевский);
- как этико-эстетические системы обладают возможностью
внутреннего развития, однако наиболее ярко проявляются в диалекти
ческом единстве взаимных причинно-следственных отношений, в об
щем противостоянии аксиологическим установкам гуманистической
(западноевропейской и русской либеральной и демократической)
мысли;
предстают не только как факт, но - как фактор литературного развития,
раскрываются в процессе художественного творчества, оказывая на него существенное, а в узловые моменты развития литературы и отдельной творческой индивидуальности - определяющее влияние,
последовательно и разнообразно проявляют себя на всех этапах и уровнях создания художественного произведения.
6. Эвдемонически-возрожденческому рождественскому типу личности русская классика XIX века художественно противопоставила сотериологически (спасительно)-возвращенческий страдательный тип личности героя, который в высших формах своего проявления становится пасхальным, или воскресительным
Теоретическая значимость работы заключается в разработке нового аспекта исследования русского литературного процесса XIX века в его национальной специфике в общем русле православной методологии как опыта выявления духовной и культурной процедуры многовекового развития русского художественного слова
Практическая значимость работы Конкретные результаты проведенного исследования могут быть использованы в построении вузовского (лекции, семинары, спецкурсы, спецсеминары, проблемные группы) и школьного курсов изучения русской литературы XIX века и теории литературы.
Апробация работы Основные положения диссертации отраженны в монографии «Возвращение к православности и категория страдания в русской классике XIX века» (М., 2005 - 21,1 п.л.), в разделе коллективной монографии «Россия на стыке исторических эпох Очерки общественно-политического процесса 20 - 30-х гг XX в » (М; Армавир, 1998. - 1 пл), в статьях, опубликованных в период с 1992 по 2007 год в журналах «Москва», «Культурная жизнь Юга России», газете «Литературная Россия», межвузовских и внутривузовских сборниках Этапы работы освещались на Всесоюзной (1990), Международных (2002 - 2007), межвузовских и региональных конференциях в гг Москве, Ростове-на-Дону, Ставрополе и Армавире Результаты работы реа-лизовывались в курсах лекций по древнерусской литературе и русской литературе XIX века, семинарских занятиях, спецкурсах и спецсемина-
pax на филологическом и историческом факультетах Армавирского государственного педагогического университета.
Структура исследования отражает логику рассмотрения материала, подчинена общим принципам и содержанию работы Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя четыре раздела, заключения и библиографического списка
Феномен возвращения к православности как проблема литературоведения
«В русской ментальности, - подчеркивал А.Панарин, одновременно, заметим, подтверждая с позиций современной историософии в её обращении к узловым моментам национальной исторической парадигмы принципиальное положение Достоевского, - наблюдается совпадение этнической и религиозной идентичности: русские как православные, православные как русские. Таким образом, этническая идентичность с самого начала поставлена под знак религиозный, и само её сохранение зависит от интенсивности религиозного переживания» [263. С.60]. Такое совпадение, с одной стороны, возникает в связи с перемещением центра православного мира, после падения Византии, в Россию, с другой - как ответная адекватная реакция на идеологический прессинг западноевропейского гуманизма. Тогда постепенно процесс национальной самоидентификации в сознании русского человека расширяется до пространства цивилизационного. Освоение такого пространства и утверждение в нем потребовало осознания не только своего права на место в истории, но и особой исторической цивилизационной задачи, решение которой с позиции духовно-нравственной ответственности воспринимается как «возвышенное долженствование» (А.Панарин) [см.263. С.65]. Возникновение феномена возвращения к православности связано с активизацией процесса национальной и - шире - цивилизационной самоидентификации в определенный, кризисный для жизни национального духа момент, который одновременно предстает как момент истины. Само определение феномена как возвращения к православности предполагает, по ассоциации, тесную связь с другим феноменом - русской философией конца XIX - начала XX веков, которую часто называют философией русского православного возрождения. Эти феномены действительно соотносимы между собой. Однако первый не есть производное от второго.
Глубокая реакция на общее содержание петровской эпохи, длившейся, по убеждению Достоевского, два столетия, отчетливо проявилась в сознании части русской интеллигенции, начиная с первой трети XIX века, как отрицание ложных и губительных для русской духовной жизни гуманистических (зшшдниевронейскиА) ценностных цишишзационных установок. Именно такая подоплека вызвала не только эволюцию И. Киреевского, а еще ранее Н.Карамзина, от западничества к основам славянофильства, породила учение А.Хомякова и деятельность последующих славянофилов вплоть до «почвенничества» Достоевского и Н.Страхова, но и, как это ни парадоксально на первый взгляд, «Философические письма» П.Чаадаева - убежденного западника в традиционном (как отрицательном, так и положительном) его восприятии. Однако отрицание европейского гуманизма и как такового, и в сферах его влияния на определяющие основы жизнедеятельности национального духа не есть сверхзадача феномена возвращения к православности. Его оправданием является должный ответ на запросы эпохи к русской жизни: достойная «возвышенного долженствования» (А.Панарин) интеграция — с опорой на национальные традиции - с учетом исторической перспективы - на путях духовного воскресения - в современность.
В силу особенности развития русской духовности и культуры феномен возвращения к православности во всей своей полноте ярко проявился, начиная с феномена Пушкина, в русской классической литературе, которая в специфическом - художественно-публицистическом - выражении национального самосознания явила собой не только особую духовно-эстетическую форму бытия, ставшую объектом познания, но и формулу бытия как «другую» (от личную от западноевропейской) формулу развития национальной жизни. Философы русского православного возрождения не могли не обратиться к осмыслению того, что было уже реализовано в процессе русского литературно-художественного творчества. Думается, отчасти именно в связи с этим имена Пушкина и Достоевского постоянно находятся в центре их внимания. Однако далеко не все, на наш взгляд, представители философии русского религиозного ренессанса (еще одно весьма показательное определение отечественной философии конца XIX - начала XX веков) с должной степенью адекватности приблизились к сути и духу русской классической литературы в её нацио «- J гч IT J J - по наблюдению А.Лосева, - представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом ... » [71. С.73.] Поэтому должной степени адекватности постижения достигают те философы, в творчестве которых явно доминировало (возможно, не без влияния феномена возвращения к православности в русской классике) восточно-христианское начало: Б.Вышеславцев, И.Ильин, Л.Карсавин, Евг.Трубецкой и др.
Все изложенное выше позволяет говорить о важности обращения при исследовании феномена возвращения к православности в русской классике к русскому философскому наследию всего XIX века, включая и наследие деятелей русской православной церкви - таких, как митрополит Филарет Московский и епископ Игнатий Брянчанинов.
Открытие в конце 80-х годов минувшего столетия «зеленой улицы» исследованиям православности русской литературы, в том числе и православным исследованиям, было вызвано не столько потребностями научного развития (они сформировались гораздо раньше), сколько причинами идеологического порядка. Православие разрушало основы коммунистической идеи. Однако то же православие по сути своей не может не противостоять западному гуманизму как основе демократических ценностей. Поэтому сама мысль о возможности посягання на эту основу требует от сторонников «цивилизованного» пути развития России толкования православия как явления атавистически-рудиментного порядка. В современном отечественном литературоведении ими активно отстаивается положение о том, что русская литература, естественно ( ), не охвачена христианством, что «через весь XIX век в русском литературном сознании формировалось предощущение завершенности христианской традиции», - одним словом, в русском литературном процессе XIX века шло активное преодоление христианства.
Отметим сразу: разговор о христианской традиции в таком русле предполагает ПО ПрсйМуЩсСТБу й ДаЖс ПОЧТИ йСКДЮЧйТсЛЪйОу раЗГОВОр О Традиции православной, что имеет крайне принципиальное значение. Наиболее концептуальной в этом плане представляется недавняя монография А. Звозникова «Гуманизм и христианство в русской литературе XIX века» [142]. Если принять данную концепцию, то исследование православных переживаний русской классикой феномена возвращения к христианству как основы ее специфики и ее величия оказывается непродуктивным и методологически несостоятельным. В свете вышеизложенного античная мудрость Нельзя войти в одну реку дваэюды должна звучать как приговор всему тому, что давно отжило, ушло вместе с Древней Русью, с ее аскетической парадигмой духовной несвободы, поскольку течение времени привнесло новые реалии новой секулярной эпохи с ее нетленными гуманистическими общечеловеческими (?) ценностями.
Возвращение к православности («поворот к национальности») в творчестве Пушкина
На фоне такой «скуки», «тоски» и «бешенства», таких «презрения» к отечеству и жажды устремленности в Европу пушкинские строки - «В качестве развлечения я часто вижусь с одной милой старушкой соседкой [П.Осиповой. - А.Б.] - я слушаю её патриархальные рассказы» [8, 2. С.589]; «вечером слушаю сказки моей няни ... и с нею только мне не скучно» [8, 2. С.594]; «вечером слушаю сказки - и вознаграждаю тем недостатки проклятого своего воспитания. Что за прелесть эти сказки!» [8, 2. С.591]; «духовные силы мои достигли полного развития, я могу творить» [8, 2. С.609] - могут показаться для исследования феномена возвращения к православности малосущественными, тем более что в первых двух цитатах интерес поэта к сказкам и патриархальности может рассматриваться (к чему подталкивает и сам стиль пушкинского текста) лишь как форма развлечения, да и сама патриархальность может истолковываться лишь как рассказы о дворянской старине. По поводу существительного прелесть в третьей цитате гуманистическое направление определилось (правда, в другом контексте его использования, в связи с пушкинскими словами о «вечно новой прелести Евангелия», что, однако, в нашем случае не меняет сути дела) уже давно: употребление Пушкиным этого слова стало прочным аргументом для доказательства неправославное, светскости поэта, причем для усиления аргументации делается ссылка на «благочестивое пушкиноведение»: «Пушкина упрекают с позиции владеющих правильным православным языком в нечувствительности к языку церкви ... прелесть в сакральном языке означает соблазн злым духом» [142. С.91 - 92]. А фраза о полном развитии духовных сил Пушкина (четвертая цитата) может быть объяснена фактом полного усвоения поэтом в Михайловской глуши традиций западноевропейской литературы (Пушкин в письме говорит о Лагарпе, Корнеле, Байроне-трагике и восхищается Шекспиром -«до чего изумителен .. . Не могу прийти в себя»).
Остановимся, однако, подробнее на одном из писем, уже цитируемом выше дважды - Б Одессу, Д.Шиарцу, старому знаковому еще по Петербургу, за декабрь 1824 года, включая его в контекст пушкинского творчества и -шире - русской поэзии первой трети XIX века.
«Вот уже 4 месяца как нахожусь я в глухой деревне - скучно, да нечего делать; здесь нет ни моря, ни неба полудня, ни итальянской оперы. Но зато нет - ни саранчи, ни милордов Уоронцовых. Уединение мое совершенно -праздность торжественна. .. . вечером слушаю сказки моей няни, оригинала няни Татьяны; ... она единственная моя подруга - и с нею только мне не скучно» [8, 2. С.593-594]. Оппозиция скучно - не скучно, характеризующая внутреннее состояние поэта, требует особого рассмотрения. Она не может быть объяснена формулой известного героя Даниеля Дефо «мне плохо - но зато», вытекающей из общей пуритански-рационалистической установки: «По мере сил я старался утешить себя тем, что могло бы случиться и нечто худшее, и противопоставлял злу добро. С полным беспристрастием я, словно должник и кредитор, записывал все претерпеваемые мною горести, а рядом -всё, что случилось со мной отрадного. ... . ... горький опыт человека, изведавшего худшее несчастье на земле, показывает, что у нас всегда найдется какое-либо утешение, которое в счете наших бед и благ следует записать в графу прихода» [112. С.70-71]. Ключевым словом к определению состояния автора письма является уединение, а понятийное наполнение этого слова дано в одноименном стихотворении В.Жуковского («Уединение», 1813 [4. С.263-264]), заметим - одном из наиболее показательных для творчества пушкинского учителя. Уединение, по Жуковскому, незнакомо ни «сыну света», ни «степному анахорету» (каковым можно бы назвать и пребывающего в пустыне «глухой деревни»). Первый - «изнежен наслажденьем» - ищет эвдемонического счастья (в этом смысле он - весь в мирском), второй - «безмолвный раб могилы» - наоборот, «презревает» все мирское. Их, казалось бы, находящихся на разных полюсах жизни, объединяет радиол удаленность от «Божьего света», от «стремления» «вслед Промысла». Поэтому уединение для них - «ужасное привидение», несущее Страх, унылое Молчанье, мрачное Мечтанье и Скуку («душ холодных мука, // Губитель жизни, Скука...»).
Насильственная оторванность от светской (пусть не петербургской, а одесской) жизни, по логике, должна была бы превратить Пушкина в «глухой деревне» в «степного анахорета». Однако этого не произошло. Преодоление светского эвдемонизма Пушкиным началось много раньше пребывания в Михайловском - на уровне романтическом - уже в начале южной ссылки. Факт отлучения от петербургского света вызвал в лирическом герое Пушкина, носителе настроений автора, не чувство непоправимой утраты, но начало осмысления губительности для личности светского (эвдемонического) существования. Так возникает еще одна оппозиция - не жаль — жаль, намеченная уже в элегии «Погасло дневное светило...» и отчетливо выраженная в стихотворении «Мне вас не жаль, года весны моей...» [см.8, 1. С.99]. Пушкинскому герою не жаль того, что проникнуто духом «сладострастья» и «забав», но жаль («но где же вы?») «минут умиленья, младых надежд, сердечной тишины», «жара и слез вдохновенья». Не все отвергается им в мире светской, единственно возможной для него в Петербурге, жизни, в том числе и жизни творческой. Оторванность от «забав света» фактически приветствуется Пуш киным, отвечая его внутреннему состоянию и настроению - «Задумчивый, забав чураюсь я .. . », удерживает, уже в Михайловском, как от однозначно эвдемонического скучно, так и от превращения в «глухой деревне» в «степного анахорета», становится основой для ощущения и переживания уединения в духе Жуковского, неизбежно ведущих к не скучно.
Промежуточным этапом состояния пушкинской личности, настроенной на продолжение движения в таком направлении, становится своего рода смиренность: «скучно, да нечего делать» и позже, в письме К.Рылееву: « ... тебе скучно в Петербурге, а мне скучно в деревне. ... Как быть» [8, 2.
Такая смиренность много стоит, поскольку в ней уже явно проступает приятие «Божьего света» в расширении его до мира русской национальной жизни, к которому Пушкин по-настоящему приобщается именно в данный период своего пребывания в Михайловском. Если в ноябре 1824 года поэт, слушая сказки няни, «вознаграждает тем недостатки проклятого своего воспитания» [8, 2. С.591], то уже полгода спустя он с позиции мира русской жизни прямо оценивает думы Рылеева в письме к последнему: «национального, русского нет в них ничего, кроме имен ... » [8, 2. С.603], являя тем самым русский взгляд «изнутри». В работе над «Борисом Годуновым» Пушкин через углубление в русскую историю познает и «стремление» «вслед Промысла» (см. блестящий анализ этой трагедии В.Непомнящим [243. С.261-309]), которое, расширяясь, постепенно приведет поэта к осознанию «другой формулы» истории Руси-России и, как итог, - к безоговорочному приятию «истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал».
Страдание как этико-эстетическая категория христианства и творческая личность Достоевского
Очевидно, что их «всевыражаемость» определяется не столько собственно их универсализмом, сколько позицией («с нашей мыслию», «с русским взглядом») воспроизводящего их. Такая очевидность следует из предваряющих это положение рассуждений писателя о сути художественного творчества, в частности, о том, что собственно творцом произведения (у Достоевского: алмаза) является «Бог живой и сущий, совокупляющий свою силу в мно-горазличии создания местами, и чаще всего в великом сердце и в сильном поэте». Таким образом, если поэт «не сам творец», то «душа-то его есть тот самый рудник, который зарождает алмазы и без которого их нигде не найти». Эта важнейшая установка, обнажающая методологическую сущность творческого процесса как такового, является, по нашему разумению, одновременно и важнейшей методологической установкой литературоведческого исследования данного процесса.
Подобные «всевыражающие пункты» можно выделить и в истории развития личности самого Достоевского, когда она «как бы сосредоточивается и выражается вся, вдруг, во всем своем целом». (Данная параллель проведена нами в духе Достоевского. Формулировки типа «вся история, как человечества, так и каждого отдельно» характерны для публицистического наследия писателя.)
Определение «всевыражающий пункт» показательно и крайне важно для творческой личности Достоевского. Выявляя для себя специфику художественного мышления Достоевского-романиста, М.Бахтин [см.36. С.233] говорит о «хронотопических точках, изъятых из обычного хода жизни и из обычного жизненного пространства», «эксцентрических точках», «инфернальных, райских (просветление, блаженство, осанна) и чистилищных точках». Сюда же можно отнести и мистическое откровение. «Обычно сцена, — указывает М.Бахтин, — является сгущением обычного хода жизни, конденсацией временного жизненного процесса, потенцированного ходом и временем жизни; у Д [остоевского] они выпадают из времени, строятся в его разрывах или сломах». Может сложиться впечатление, что сгущение-конденсация обычного временного жизненного процесса у Достоевского резко контрастирует с выпадением из времени. Однако это «изъятие из обычного хода жизни», «выпадение из времени» (Достоевский сказал бы - «из текущего времени») по сути есть тот самый «всевыражающий пункт», специфическая форма «конденсации временного жизненного процесса» как перехода из текущего времени во всевременное пространство. Такое «выпадение из времени» открывает путь, в частности, к мистическому откровению, когда история всего человечества и человеческой личности как таковой предстает перед человеком «во всем своем целом», чтобы он затем вновь смог вернуться к обычному, уже уясненному для него в сути своей, ходу «текущей действительности».
На наш взгляд, «всевыражающие пункты» творчества Достоевского можно воспроизвести лишь с позиций исследования православного характера состояния и проявления личности. Мы солидарны с принципиальным положением ведущего православного литературоведа М.Дунаева: «Вне Православия Достоевский постигнут быть не может. Всякая попытка объяснить его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей малосмысленна. Конечно, некоторые истины можно извлечь из творческого наследия писателя и вне связи его с подлинно религиозной жизнью: Достоевский для того слишком многоуровневый писатель. Но всякое осмысление любой проблемы без скрепляющей все основы остается и неполным, и шатким, и ненадежным [все слова выделены автором. - А.Б.]» [121. С.317].
Обратимся к известной записи Достоевского от 16 апреля 1864 года, сделанной у тела умершей М.Достоевской и начинающейся словами: «Маша лежит на столе...» [3, 20. С.172-175].
Авторы комментариев к 20-му тому Полного собрания сочинений Достоевского (1980) Т.Орнатская и К.Кумпан определяют характер этой записи в целом: «Раздумья о смерти жены переросли у Достоевского в философские размышления о личном бессмертии, о противоборстве в душе человеческой эгоизма и самопожертвования, о возможности будущей мировой гармонии и о непрерывной связи человека с теми, кто жил до него и кто придет ему на смену» [3, 20. С.363]. Они рекомендуют обратиться к статье Л.Розенблюм «Творческие дневники Достоевского» (1971) [279. С. 13-15].
Розенблюм, во-первых, настаивает на том, что записные книжки и тетради Достоевского являются «частью духовной жизни автора в высшем ее проявлении». Во-вторых, подчеркивает особую значимость интересующих нас раздумий писателя в силу «громадности проблем, которые он стремится сейчас уяснить: личное бессмертие, причины развития человеческого общества, возможность будущей мировой гармонии». В-третьих, громадность перечисленных проблем связывает с глубоко личными переживаниями Достоевского и одновременно подчеркивает практическую значимость их решения как для отдельной, конкретной личности, так и для исторических судеб всего человечества - «стремится сейчас уяснить» (Достоевский в подобных случаях использует словосочетание «текущая действительность»).
В аналитической части статьи Л. Розенблюм, привлекая значительную часть объема творческого наследия писателя и следуя канонам советского литературоведения, стремится доказать, что и в записях личного порядка, и в творческих тетрадях, и в художественных произведениях Достоевский далек от мистицизма. Вместе с тем исследователь в соответствии с требованиями академизма констатирует как факт изображения Достоевским «благостного смысла мистического ощущения», так и факт видения писателем «будущего царства гуманизма» «лишь по образу евангельскому (рай Христов)».
Ю.Кудрявцев в рамках предпринятой им попытки целостной характеристики мировоззрения писателя также обращается к данной записи [196. С.240-241] и вслед за Л. Розенблюм подчеркивает отсутствие «мистического аспекта» в рассуждениях Достоевского. Проблема смысла жизни, «очень рельефно» поставленная в «записи у гроба жены», исследуется автором монографии в свете ценностной ориентации личности. Достоевский, по мнению Ю.Кудрявцева, в дилемме ориентация на «иметь» или на «быть» (на «иметь» - обладание материальными ценностями - нацелена безличность, на «быть» - сохранение духовного мира - личность) выбирает второе. «Личность, - разъясняет ученый читателю суть размышлений Достоевского, - существует не для себя, а для того, чтобы своим примером "быть" увлечь к этой ориентации других. Это философия антииндивидуализма. Но последний достигается не через утерю личности, а через полное развитие личности каждого. Не через нищету духа [ср.! «Блаженны нищие духом: ибо ваше есть царствие Божие». (Лк. 6: 20). - А. Б.], а через предельное его богатство. Понимание бессмертия здесь совсем не мистическое. Физическое бессмертие -через детей, духовное - через оставление в душах других или на бумаге части своей личности. Бессмертие в том, что в общем здании человечества, стремящегося к идеалу, есть и твой вклад».
Как видим, свое понимание целостного мировоззрения Достоевского Ю. Кудрявцев строит на принципиальном отказе от признания за таковым мировоззрением религиозной основы. Более того, современный философ не только абстрагируется от православного характера мышления писателя, но и предельно скептически оценивает жизнеустроительные возможности христианства в целом, прямо соотнося неизбежную утрату личностного начала («утерю личности») с несостоятельностью евангельской формулы о нищете духа, которая в противовес некоему «предельному его [духа. - А.Б.] богатству» фактически трактуется как банальная установка на примитивизм и духовную ущербность.
Категория страдания в творчестве Достоевского
На первый взгляд, указанное Достоевским содержание страданий музы Некрасова адекватно содержанию страданий мучающегося несправедливым устройством «мира Божьего» Ивана Карамазова. Однако, по Достоевскому, вольно или невольно соотносящего своего героя с «певцом народного горя», поэт «в страдании своем признал народную правду [правду Христа. - А.Б.] и преклонился перед нею» [3, 26. С.201], «нашел в народе исход и для мучений» [3, 26. С. 197], когда народ стал «настоящей его внутренней потребностью» — «а стало быть, он страдал, а страдал, так и искупил» [см.З, 26. С. 197]. Такой окрашенности содержания страданий у Ивана в момент бунта нет. Поэтому затребованная им и однобоко истолкованная некрасовская муза, находясь в гуще национальной жизни, с внутренним содроганием и ужасом настойчиво транслирует в сознание читателя «картинку» русского наслаждения истязанием битья.
В статье «Влас» Достоевский увидит в Некрасове прежде всего «обще-человека и русского gentilhomme a» [3, 21. С.32] («западника» — в последний и окончательной формулировке писателем этой стороны личности Некрасова как русского интеллигента). Неприятие западничества лежит в основе отрицательной оценки писателем некрасовских «Власа» и «На Волге». Если в первом стихотворении, которое в целом Достоевский определяет как «шутовское», он находит «неизмеримо прекрасные стихи», связанные с пониманием Некрасовым, вопреки его западничеству (вот, по Достоевскому, истинное проявление русизма), «серьезности страдания» героя и даже невольный для «высоколиберальной души» поэта восторг перед «силой смирения» и «страстной жаждой страдания» Власа [3, 21. С.32], то к оценке второго стихотворения Достоевский подходит много критичнее. И это несмотря на «великолепные тоже стихи, про бурлацкие песни» [3, 21. С.ЗЗ]. Писатель при 261 знает действительность страданий автора «по бурлаке», то есть искренность некрасовского сострадания. Однако такое страдание, по Достоевскому, не является должным, поскольку связано оно с проявлением любви к общечело-веку: «вы ... страдаете ... не по бурлаке собственно, а, так сказать, по общебурлаке». И тут же следует вывод, принципиальная значимость которого не снижается иронической окраской, вызванной полемическим настроем Достоевского: «Видите ли-с, любить общечеловека - значит наверно уже презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека» [З, 21.С.ЗЗ].
Это универсальное положение как одно из важнейших потом будет транслировано Достоевским через героев «Братьев Карамазовых» в различной форме их личного восприятия, но в равной степени признания автором и читателем его правоты. Писатель очень тонко и глубоко прочувствовал опасность любви к общечеловеку как форму реализации гуманистической, а по сути - индивидуалистической установки, предполагающей по отношению к другой, конкретной («настоящей») личности общий, то есть неконкретный разговор о её правах и свободах. Такая «сострадательная» любовь ни к чему не обязывает, ничем не затрагивает собственные интересы «любящей» личности. Здесь стоит привести верное положение статьи В.Ерофеева «Вера и гуманизм Достоевского» в части, обращенной к оценке Достоевским сущности гуманистической любви к человечеству: «Любовь к дальнему, к человечеству вообще выражает сущность гуманизма в применении к "болезненно" развитой личности, не желающей поступиться своим душевным комфортом .. . любовь к дальнему представляет собою спокойное истечение родового инстинкта, совершенно безопасное для интересов личности. Декларация о любви к человеку - это откуп от человечества самыми малыми средствами» [132. С.21]. (Показательно, что выход критика-демократа на разговор о сущности гуманизма исключает в оценке любви к человечеству само упоминание о христианстве: вместо христианского императива речь идет о «родовом инстинкте»).
Достоевский проводит резкую грань между общечеловеческим и всечеловеческим (всемирным), общечеловеком и всечеловеком. Всечеловек — личность соборная, несущая в себе те ярко выраженные черты национальной духовности, которые служат основой для всемирного, братского единения людей «во Христе». Всечеловечность есть действительное возвращение - через Христа - к человечеству как целому [см.З, 30,1. С.191].
Еще раз обратимся к письму Достоевского Ю.Абазе (1880) [3, 30, I. С. 192]. Писателю претит («до того у Вас грубо, что возбуждает даже смех») сцена рецензируемого им рассказа, «где схимник фабрикует [более мягкий вариант - «делает» - Достоевский отвергает. - А.Б.] сердце [героя. - А.Б.] из просвирки с вином». Казалось бы, писатель должен одобрить такое начинание автора, поскольку нет ничего более высокого, чем сердце из тела (просвирка) и крови (вино) Христа, к созданию которого приложил руку смиренный схимник. И вдруг резкое, но закономерное - фабрикует: во-первых, у человека уже есть данное Творцом - человеческое - сердце, с заложенными в нем великими возможностями; во-вторых (и в нашем случае это главное), фабриковать сердце из совершенных добродетелей означает фабриковать общечеловека, своего рода - гомункулуса. Так - почти через два десятилетия - замыкается цепь между «Записками из подполья» (ретортный человек из хрустального дворца), «Власом» (общебурлак) и временем завершения работы над «Братьями Карамазовыми».
Бунт Ивана Карамазова против «мира Божьего», отрицание им страданий и требование отмщения за них на земле во имя «любви к человечеству», равно как и его любовь к «деткам», есть карамазовская форма проявления любви к общечеловеку. Сама глава «Бунт» начинается с «одного признания» героя, являющегося и прелюдией страстной проповеди Ивана-общечеловека, и весомым аргументом доказательства его «общечеловечности»: «Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних. .. . Чтобы полюбить человека, надо, чтоб тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь» [3, 14. С.215].
