Содержание к диссертации
Введение
I. Общая характеристика исследования (Актуальность темы, цель работы и задачи исследования, методы исследования, научная новизна, теоретическая значимость, практическая ценность исследования, реализация и внедрение результатов исследования, апробация исследования, структура и объем диссертации в виде научного доклада) 4
II. Основное содержание диссертации в виде научного доклада 9
Введение 9
Глава I. Библейские апокрифы в литературе средневековой Руси и основные проблемы их изучения 16
Глава II Литературные функции древнерусских библейских апокрифов 20
Глава III. Роль апокрифической литературы в формировании «райско-палестинского» текста в древнерусской литературе 29
Глава IV. Ритуальная и магическая функции древнерусских библейских апокрифов 45
Глава V. «Реплики» библейских апокрифов в русской литературе Нового времени и возможные перспективы исследования 57
Заключение 63
III. Основные выводы и результаты исследования 64
Список сокращений 66
Список цитируемой литературы 66
Список опубликованных работ автора по теме диссертации в виде научного доклада 73
- Библейские апокрифы в литературе средневековой Руси и основные проблемы их изучения
- Литературные функции древнерусских библейских апокрифов
- Роль апокрифической литературы в формировании «райско-палестинского» текста в древнерусской литературе
- «Реплики» библейских апокрифов в русской литературе Нового времени и возможные перспективы исследования
Библейские апокрифы в литературе средневековой Руси и основные проблемы их изучения
Уже на ранних этапах формирования древнерусская литература, по замечанию Д. С. Лихачева, была европейской по своему характеру — интенсивно осваивала христианскую письменную культуру, которая, в свою очередь, вобрала в себя и восточные истоки, и их западные модификации. Ведь «христианство, как всем известно, но не всеми помнится, родилось на Востоке» (Пиотровский 1998:6). Но, уточняет другой исследователь, «оно не было восточной религией; оно было универсальной религией, и его историческая судьба это подтвердила» (Аверинцев 1994:15). Многие апокрифические памятники, усвоенные древнерусской литературой, были созданы в иудео-христианской среде в эпоху зарождения христианства, когда оно почти одновременно с другими религиозными общинами, оппозиционными официальной римской власти, еще только завоевывало мир. Поэтому некоторые апокрифы сохранили и донесли до древнерусского читателя черты ближневосточных, византийских, балканских религиозных умонастроений — ессейства, гностицизма, манихейства, богомильства. Одновременно апокрифы знакомили древнерусских новообращенных книжников с разными типами сюжетного повествования, с бродячими мотивами, эпическими героями, религиозно-назидательными притчами. Переводные апокрифы давали богатейший материал для формирования национальной литературы. В этом отношении они сближались с переводными агиографией и историческими повестями (Адрианова-Перетц 1970; Белоброва, Творогов 1970; Полякова 1995). Вместе с тем некоторые апокрифические сочинения включались в состав богослужебного цикла, например, тексты об Адаме, изгнанном из рая, вошли в богослужения Постной Триоди. В древнерусские сборники постоянного состава (Златоуст постный, Торжественник, Измарагд) в XV-XVIII вв. входила апокрифическое оригинальное «Слово на воскресение Лазаря» вместе с гомилиями на Лазареву субботу Кирилла Туровского, Климента Охридского и др. Таким образом, древнерусская литература получила из Византии через Болгарию вместе с церковным обрядом и необходимым корпусом богослужебных книг - «книжным репертуаром византийского монастыря» (Буланин 1995) - наследство, из которого она могла сознательно выбрать литературный материал для создания своего четьего и служебного репертуара и приспособить к местным условиям развития книжности.
Библейским апокрифам посвящена обширная многоязычная научная литература, как богословская, так и светская, насчитывающая почти двести лет. К XVI в. относятся первые издания новозаветных и ветхозаветных апокрифов Фридрихом Носеа (1531 г.) и Михаелем Неандером (1564 г.). С конца XVII в. апокрифы стали издавать болландисты. Великий гамбургский собиратель и исследователь древних рукописей Альберт Фабрициус в 1703 г. издал свой «Codex Apocryphus Novi Testamenti» в трех томах. В 1832 г. в Лейпциге И. Тило, теолог из Халле, издал том новозаветных апокрифов. Предполагалось издание полного корпуса, но оно не осуществилось. Серьезный вклад в исследование, издание и комментирование древнееврейских, сирийских, коптских, греческих апокрифов, в основном, новозаветных, с переводом на современные европейские языки внесли ученые ХГХ-ХХ вв. М. Боннэ, И. Гвиди, М. Р. Джеймс, Ш. Дильман, Р.-А. Липсиус, В. Райт, А. Смит-Льюис, Э. Тиссеран, К. Тишендорф, Э. Турдеану, Д. Флюссер, Э. Хеннеке, Дж. X. Чарльз-ворт, В. Шнеемельхер и др. Важной вехой в изучении апокрифической литературы стали находки в середине XX в. древних рукописей в пещерах Хирбет-Кумрана (Верхний Египет) на берегу Мертвого моря, в особенности, свитков из пещеры Наг-Хаммади. Эти находки сыграли неоценимую роль в изучении вопросов о времени и обстоятельствах возникновения апокрифов, об их связи с религиозно-нравственными и общественно-идейными течениями позднего иудейства, об особенностях раннего христианства. Они издавались, комментировались и обсуждались также в отечественной науке (Амусин 1961, 1971; Трофимова 1979;Хосроев 1991).
Рукописи Мертвого моря сохранили почти полностью оригиналы апокрифов, известных до тех пор только в более поздних переводах на другие языки. Установлено, что для большинства ветхозаветных
сочинений языками оригиналов были древнееврейский или арамейский, а для новозаветных - греческий. С этого языка и были переведены у славян основные апокрифические памятники, а некоторые переводились в Киевской Руси непосредственно с древнееврейского (Книга Эсфирь, хронографическое сочинение «Иосштон», Исход Моисея, Соломонов цикл: Мещерский 1956, 1958, 1978; Алексеев 1993). Апокрифы, сложившиеся в эпоху первых вселенских соборов, несли на себе следы не только разных религиозных воззрений, но и разных литературных и фольклорных традиций. Южные и восточные славяне познакомились с этими памятниками вскоре после принятия христианской веры в их странах, когда богословские споры первых веков христианства давно утихли, и библейский канон был установлен.
Большинство ученых при употреблении слова «апокриф» традиционно исходит из разделения библейских текстов на канонические/неканонические. Так, по мнению Е. Н. Мещерской, «наиболее приемлемым исследовательским определением апокрифической письменности следует признать то, которое исходит из понятия канона - перечня книг, признаваемого христианской церковью нормативным в практическом употреблении. Под апокрифическими подразумеваются неканонические книги, ставящие своей целью дать дополнительную внеканоническую информацию о персонажах и событиях, известных из канонических произведений Ветхого и Нового Завета» (Мещерская 1997:19). Как нам представляется, дело не только в дополнительной информации. При определении апокрифа лишь по степени его «неканоничности» существует опасность встать на строго богословскую точку зрения, учитывать которую при изучении столь своеобразного материала необходимо, но с которой не слитком заметны особенности апокрифического памятника как литературного текста. Ведь «становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка» (Аверинцев 1983: 514).
Литературные функции древнерусских библейских апокрифов
В берестяной грамоте № 10, в отличие от вариантов из «Беседы трех святителей» в рукописях, нет ответа на загадку и, судя по воспроизведению грамоты при ее первой публикации, можно подумать, что для написания отгадки на грамоте как будто не хватило места. Однако загадка не раскрыта скорее всего потому, что разгадка была хорошо известна, новгородцы знали ее и в письменной, и в устной форме, на что указывает вариативность текста при наличии общего смыслового ядра. Неизменными в нем оставались четыре понятия, вокруг которых складывается текст загадки: град, путь, посол, грамота. С образом града связан в загадке мотив неба и земли, локализация града в пространстве. Град помещается «в» или «на» воде, становится плавучим, неустойчивым, перестает быть собственно градом. С понятием пути связано в загадке указание на его отсутствие, или его затерянность (посол едет не путем), с послом — его немота. Но немой посол, по сути, уже не посол, так как он не может впрямую выполнить свою функцию, передать информацию, и его действие перенесено на язык жестов — принесение грамоты, которая, однако, тоже не грамота, потому что не написана. Загадка строится на отрицании всего того, о чем в ней говорится (ср. загадку о вороне и дереве из Пикежского сборника № 280). Тогда на первый план выходит скрытый пласт положительных значений, включающий названные понятия в библейский контекст. Таким образом, происходит еще один способ непрямого цитирования библейского текста — через загадку и ее толкование. Ковчег — это град, и ковчег — это церковь, то есть, некое вместилище чего-либо самого важного: существ, от которых пойдет жизнь на земле, и людей, жизнь которых устремлена к небу. Ковчег -это подобие корабля, так же как и церковь — корабль, их связывает общий мотив плавания, метафоры человеческой жизни. Посол — это голубь со всеми библейскими и евангельскими коннотациями образа. Грамота — масличный сучок, ветвь, лист, смысл которых быть вестью, важным сообщением.
Итак, берестяной предмет, на котором была процарапана надпись-загадка, представлял собой солонку, ее ставили на стол во время трапезы. Почему же именно на ней был написан текст о Ное и ковчеге, и имел ли он отношение к солонке и соли? Известна крестьянская традиция вырезания надписей на деревянной посуде, особенно предназначенной для хлеба. Надписи эти в большинстве случаев представляют собой присловья-поговорки о ритуальном значении хлеба и смысловой пары «хлеб-соль», еды, гостей и т. д. Этнографический материал по этой теме огромен. По справедливому замечанию Hellberg-Hirn, «только взятые вместе, хлеб и соль составляют традиционный знак хлебосольства. Вместе они представляют мир в его разнообразии и целостности, в его многослойности и единстве» (Байбурин 2001:7). Примеры присловий-поговорок о соли и хлебе можно найти хотя бы в «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля: «Соли нету, так и слова нету, а как хлеб дошел, так и разговор пошел». Стоит обратить внимание на уподобление здесь соли — слову, а хлеба в сочетании с солью — беседе, переговорам. (Ср. слова ап. Павла: «слово ваше да бывает всегда во благодати солью растворено» (Колос. 4, 6)). Еще примеры: «Без соли стол кривой», то есть, неправильный, недостаточный. Так как в народной культуре понятие кривизны связано с нечистой силой, с дьяволом, то соль в этой поговорке мыслится как элемент правильного христианского мира. Понятно, что поговорки отражают и особую связь соли с хлебом, символом жизни: «без соли и хлеб не естся», «помяни соль, чтобы дали хлеба» и т. д. В тексте новгородской грамоты № 10 несомненно можно услышать и фонетическую игру слов «соль» и «посол», последнее воспринимается как омоним. На правомерность такого восприятия указывает и то, что посол в загадке о- Ное и ковчеге — нем. (Ср. пример из «Словаря» В. И. Даля: «соли нету, так и слова нету»). Слово «посол» в значении «процесс соления» означает в данном случае нечто существенное, для примера укажем на древний обряд «присаливания» новорожденного ребенка у южных славян для его здоровья и удачливости в жизни (Толстой 1991). Точно так же прилетевший к Ною в ковчег голубь с масличной ветвью означал спасение мира. Учитывая к тому же евхаристическое значение хлеба, о котором народная христианская традиция никогда не забывала («коли хлеб на стол, так и стол—престол, а хлеба нет ни куска, так и стол — доска»), можно рассматривать выражение «грамота неписаная» как евангельское учение, как хлеб духовный, воспринимаемый в буквальном смысле слова устно, т. е. устами, ими же и хлеб вкушается. Укажем на самохарактеристику вязьмичей — жителей города Вязьмы, которую привел И. П. Сахаров в книге «Русское народное чернокнижие»: «Мы люди неграмотные, едим пряники неписаные», где обыгрывается смысл слова «писаный», то есть, расписной, а грамотность связывается одновременно с писанием и вкушением. На то, что грамота № 10 была именно солонкой, поставленной на стол, вокруг которого обыкновенно большая крестьянская семья собирается вместе и черпает из одной миски, косвенно указывает и встречающееся в народной культуре уподобление домашней утвари как некоей емкости ковчегу, даже если тот прямо и не назван. И. П. Сахаров приводит загадку: «полно корыто, людей (вариант: зверей) набито». Но ведь это и есть ковчег. Разгадка же иная —- «миса с ложками», столовая посуда.
Итак, град, огражденное пространство, емкость — все это «ковчег», вместилище того необходимого, без чего нет полноценной жизни: соли как дополнения к хлебу. Иными словами, в берестяной солонке — вся «соль», суть этой жизни. Суть житейская и одновременно духовная, связанная с осознанием мира, который, по словам «Беседы трех святителей», весь возрадовался, когда Ной вышел из ковчега. Предложенная интерпретация новгородской «апокрифической загадки» помогает уточнить функциональное назначение того предмета, на котором она написана. Следовательно, фрагмент «Беседы трех святителей» в виде загадки о Ноевом ковчеге, начертанный на берестяной солонке, играл ритуальную роль в повседневном обиходе древнего новгородца.
Библейские апокрифы в древнерусской книжности выполняли еще одну функцию, которую можно определить как магическую. Южнославянская эпиграфическая традиция знает многие примеры записей апокрифических молитв на свинцовых пластинах-амулетах, которые носили при себе. С этой точки зрения неоценимое значение приобретают еще две новгородские берестяные грамоты (№№ 930 и 734). В грамоте № 930 конца XIV — начала XV в. представлен фрагмент одного из распространенных на Балканах и у южных славян апокрифического заговора «от двенадцати трясавиц», лихорадок, мучающих человека. В этом заговоре отразилась легенда о св. Сисинии, известная в народной культуре южных и восточных славян (Minczew 1998, 2003). Этот текст встречается и в русских рукописях XVII-XVIII вв. В новгородской грамоте № 930 он выглядит следующим образом: «Святый Сисиний и Сихаилъ стадяще на горахъ синайстии смотряще на море и б"к шюм с небесЬ велико и страшно и види ангела летяща с небеск свягаго Сисиния и Сихаила наруци имуще ледяны а в руку д ржаща оружья пламена но абие возъмугнся мор Ь изидоша семь женъ простовласых оканий видтшиемъ изыманы быша силою невидимаго царя и ртшга святый Сисинии и Сихаил» (текст не окончен: Зализняк, Янин 2003; Гиппиус 2003; Зализняк 2004:694). Очевидно, что записанный на кусок бересты, этот заговор или хранился в доме, или его носили при себе. Материализованное слово имело силу оберега. Имя Сихаила встречается еще на одной новгородской грамоте № 734, датирующейся второй половиной XII в. Это фрагмент заклинательной молитвы, где имя написано трижды. Грамота с молитвой, по всей вероятности, также носилась при себе, или лежала на особом месте в доме новгородца. Следовательно, апокрифическое «Сказание» или «слово о двенадцати трясавицах» в виде заговорного отрывка, молитвы или, может быть, целиком было хорошо известно новгородцам, по крайней мере, уже с XII в.
Подобную охранительную и магическую функции выполнял нередко и еще один апокрифический памятник, «Сон Богородицы». Новым подтверждением этому может служить обнаруженный нами в 2002 г. в Государственном Архиве Швеции (г. Стокгольм) среди российских материалов, связанных с событиями Северной войны (1700-1721 гг.) бумажный свиток размером 8x92 см., озаглавленный «Сонь пречистая Владычицы Богородицы и Приснодевы Марии» (Riksarkivet, fond Extranea 156.3.). Он был вложен в расправленном виде в обложку, на которой чернилами, по цвету сходными с чернилами основного текста, написана дата «1700». Свиток находился среди писем русских военнопленных, захваченных в бою под Нарвой.
Роль апокрифической литературы в формировании «райско-палестинского» текста в древнерусской литературе
Амстердама — деталь короны с яблоком и четырехлопастным крестом. Хронологические рамки водяньк знаков, сопоставимых с фрагментом знака на стокгольмском свитке, достаточно широки. Из-за крайней неотчетливости знака и малой площади бумаги, на которой он виден, трудно говорить о ранней датировке свитка (вторая половина XVII в.). Вопрос о том, случайно ли попал свиток с записью «Сна Богородицы» к письмам русских солдат в папку с датой «1700», остается пока открытым. Однако ранняя бумага с гербом г. Амстердама, сопоставимая с бумагой свитка, встречается значительно чаще поздней. Независимо от датировки, Стокгольмский список «Сна Богородицы», обнаруженный нами и введенный в научный оборот, позволит уточнить наблюдения над магической ролью текста и поставит новые вопросы о соотношении письменной и устной формах бытования древнерусских апокрифов. Даже в начале XX в. апокриф «Сон Богородицы» использовали в роли оберега на русском Севере, и об этом красноречиво свидетельствуют строки уроженца Олонецкого крал Н. А. Клюева: «Под порогом зарыт "Богородицын Сон", / От беды-худобы нас помилует он». Таким образом, диапазон фунзщионирования библейских апокрифов в книжности и традиционной культуре России можно расширить.
Следуя периодизации древнерусской переводной литературы, предложенной Д. М. Буланиным, активное включение апокрифических памятников в репертуар древнерусских рукописных сборников приходится на «болгарский» и «киевский» периоды, по терминологии исследователя. В следующий, «южнославянский» период (XIV — середина XV в.) новых переводов апокрифов почти не появляется, но активно читаются и редактируются старые. Самое большое количество дошедших до нас списков апокрифов переписывается в это время на славянском юге. В России чтение и интенсивное переписывание апокрифов продолжается с XVI по XX вв.
Археографические разыскания библейских апокрифов велись автором научного доклада в рукописных хранилищах Санкт-Петербурга, Москвы, Стокгольма и Упсалы. Их результатом стало введение в научный оборот и публикация нескольких малоизвестных или совсем не известных ранее списков апокрифических сочинений. Так, к уже известным 26 спискам древнерусского апокрифа «Слова на воскресение Лазаря», исследованного нами более 25 лет назад, можно добавить следующие: 1. РНБ (Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург), собр. Погодина, № 197. Златоуст пятидесятный особого состава, 1618 г. (Иванова 1981; рукописные книги 1988). Пространная редакция «Слова». 2. РНБ, собр. Погодина, № 944. Торжественник и Синаксарь от недели мытаря и фарисея до недели всех святых (Иванова 1981), середина XVI в. Краткий вариант Пространной редакции. 3. РНБ, собр. Кирилло-Белозерское, № 4/4, пергамен. XV в. Рукопись содержит Евангелие от Марка. Текст «Слова» на воскресение Лазаря» записан на последнем листе. Начало Пространной редакции. 4. РНБ, собр. Софийское, № 1302. Сборник XVII-XVIII вв. Пространная редакция. 5. БРАН, собр. Архангельское Д-104. Торжественник общий (минейный и триодныи) с включением синаксарных чтений, вторая четверть XVI в. Краткая редакция. 6. ГИМ, собр. Вахрамеева, № 427. Сборник слов и поучений рубежа XV-XVI вв. Пространная редакция. 7. РГБ, ф. 445, № 33. Златоуст 1551 г. Пространная редакция. 8. ИРЛИ РАН (Санкт-Петербург), Древлехранилище им. В. И. Малышева, собр. Новгородско-Псковское, № 34. Сборник конца XVII — начала XVIII вв. Краткая редакция.
Для литературной характеристики «Сказания о двенадцати пятницах» нами впервые были привлечены списки: 1) ИРЛИ РАН, Древлехранилище им. В. И. Малышева, собр. Перетца, № 143, начала XVIII в., 2) список Синайской рукописи № 34 XIII в. из Библиотеки Конгресса (США), хранящийся в виде ксерокопии с микрофильма в РНБ, 3) список из собрания славянских рукописей Стокгольмской Королевской библиотеки, № А 797 середины — второй половины XVI в. В последнем содержится несколько разных апокрифических сочинений. Рукопись создана, как мы доказываем вслед за Э. Лефстрэнд, в Кирилло-Белозерском монастыре. В Стокгольмском сборнике находятся списки следующих апокрифов: «Сказание о двенадцати пятницах», фрагмент «Беседы трех святителей», «Слово св. Афанасия, архиепископа Александрийского, о Мелхиседеке», «Память отца нашего Мелхиседека». Этот сборник интересен тем, что вопросы и ответы во фрагменте из «Беседы трех святителей» имеют фольклоризованный характер и совпадают с подобными вопросами и ответами в рукописи из Пинежского собрания № 280, ИРЛИ РАН, связанной своим происхождением также с Кирилло-Белозерским монастырем (Савельева 2002), и с такими же вопросами и ответами в сборниках Ефросина из Кирилло-Белозерского собрания РНБ, а также в сборнике Соловецкого собр. № 1138 начала XVTII в., РНБ. Кроме того, на обороте нижней доски Стокгольмского сборника по нижней части листа написана не встречавшаяся ранее «апокрифическая» загадка: «два брата на двух браткх вдуть два брата на руках стадяста два брата nocjrfe течаста а век -вдуть отца матерью женити» и ряд букв тайнописи «аккддклъ» (аминь).
Среди славянских рукописей университетской библиотеки г. Упсалы (Швеция) "Carolina Rediviva" обнаруживаются также апокрифические памятники. В 1918 г. славянские рукописи были кратко описаны проф. Санкт-Петербургской Духовной Академии Н. Н. Глубоковским. Подлинник этого рукописного описания (автограф) хранится в библиотеке. Нам удалось расширить и уточнить некоторые приведенные в нем данные, а также более точно датировать некоторые рукописи.
«Реплики» библейских апокрифов в русской литературе Нового времени и возможные перспективы исследования
В греческих, славянских и русских редакциях «Беседы трех святителей» вопросы и ответы варьируются, меняется их последовательность, появляются сокращения и дополнения, и все же можно говорить о некоей целостности этого памятника в древнерусской книжности. Внутри этой целостности выделяется ряд «тематических блоков», связанных с главными вопросами бытия и мироздания, с событиями Священной истории. Иногда они близки святоотеческим толкованиям, а иногда выдают явно фольклорное происхождение. Следует учитывать также одновременное как устное, так и письменное бытование подобных загадок в русской культурной традиции. Большинство русских списков «Беседы» с апокрифической загадкой о Ноевом ковчеге датируется XVI-XVIII вв. и даже XIX в. Учитьшая большую распространенность «Беседы трех святителей» и вопросо-ответных сочинений типа «Беседы» в старообрядческих сборниках, возможно, что вопрос-загадка о ковчеге продолжала переписываться и в XX в. В рукописи РНБ, Софийское собр. № 443. Нач. XVII в., содержащей житийные тексты и происходящей, судя по писцовой записи, из Сигецкого монастыря в Новгороде, переписанной разными почерками, читается скорописная запись нач. XVIII в. с внутренней стороны нижней доски, похожая на пробу пера и никак не связанная с содержанием сборника: «идетъ посол немъ а несеть грамоту неписану Господи спаси благочестивый (далее оставлено чистыми несколько строк —М. Р.), стоит град а пути к нему нетъ, зри». Подобный пример отдельного переписывания этой апокрифической загадки встречается и еще в одной рукописи из РНБ, Софийское собрание, № 837, тоже XVII в. Нам удалось также обнаружить подобную загадку, записанную на последнем листе вместе с пробами пера, в рукописи № 59. XVII-XVIII вв. из Славянского фонда университетской библиотеки «Carolina Redrviva» в Упсаяе (Швеция).
Что же представляла собой по форме новгородская берестяная грамота № 10 и как интерпретируется ее функция? Связано ли назначение грамоты с текстом апокрифической загадки? Высказывались предположения о берестяном ободке, который представляет собой грамота № 10, как о солонке или берестяной чашечке, как о туеске. Берестяной туесок часто использовался и используется до сих пор на Русском Севере, действительно, в качестве солонки и обычно он закрывается затычкой, чтобы не просыпалась соль, взятая с собой на покос или в дальнюю дорогу. Однако в случае грамоты № 10, скорее всего, это была солонка, предназначавшаяся для стола и которую на этот стол ставили.
В связи с высказанным предположением были рассмотрены разные варианты «апокрифической загадки» о Ноевом ковчеге, опубликованные А. Н. Пьшиным (Памятники 1862:170-171), Н. С. Ти-хонравовым, И. Я. Порфирьевым.
Н. С. Тихонравов привел пример из «Беседы трех святителей» по рукописи (Цветника) 1665 г., ГИМ, Синод, собр., № У08, где встречаются два варианта текста о Ное и ковчеге. Первый: «Когда возрадовался весь мир? Ответ: Егда изьще Ной из ковчега». Тот же вопрос-ответ .помещен и в одном из сборников Ефросина второй половины XV в. (РНБ, Кирилло-Белозерск. собр., № 22 /1099). Второй вариант из Цветника: «Григорий рече: Который град стоит, а пути к нему несть? Василий рече: Ноев ковчег стоит на воде». Отметим глагол «стоять» применительно к ковчегу в этом тексте и то, что два варианта вопросов о Ноевом ковчеге «разнесены» в рукописи из Синодального собрания по разным частям «Беседы». Оба варианта загадки представляют здесь усеченный текст по сравнению с текстом новгородской грамоты — в них нет упоминания ни о после, ни о грамоте неписаной. По форме это не вполне загадка, а, скорее, толкование отдельных сюжетов Библии. В «Беседе», изданной А. Н. Пыпиным ло рукописи рубежа XVH-XVIII вв. (Памятники... 1862), местонахождение которой сейчас неизвестно, читаем: «Василий рече: который град стоял (sic!) между небом и землей? Григорий рече: ковчег Ноев». Этот вопрос-ответ ближе к загадке грамоты № 10. Еще один вариант ее помещен в том же списке «Беседы»: « Иоанн рече: стоял град на пути, а пути к нему нет, приде к нему посол нем, принесе грамоту нелисанную. Василий рече: град был Ноев ковчег, а посол голубь, принесе сучец масличный». В грамоте № 10 не говорится, что к граду нет пути, но что посол «еде без пути», и это не совсем одно и то же, поскольку означает, что путь где-то есть, но немой посол едет/идет/летит не разбирая пути, то есть, необычным способом, и это намек на то, что и посол не совсем обычный. Еще один вариант новгородского текста в том же самом списке «Беседы», изданной А. Н. Пыпиным, представляет собой вопрос-загадку, но уже перевернутую и истолкованную через новозаветную символику: «Что есть: ковчег и в нем Ной, и голубь, и лист, и сучец масличный?». Казалось бы, следует ждать зеркального ответа о граде, немом после и неписаной грамоте. Но ответ на этот вопрос дается неожиданный: «Ковчег есть церковь, а Ной — Христос, а голубь — Дух Святой, а лист, масличный сучец — человеколюбие Божие на нас, и милость напущает». То, что в одну и ту же рукопись включаются разные варианты «апокрифической загадки», свидетельствует о составном, инкрустированном характере «Беседы трех святителей» и о таком же составном характере самой загадки, которую можно разложить на ряд самостоятельных вопросов. По рукописям Соловецкого собрания (РНБ) привел текст «Беседы» И. Я. Порфирьев. Два варианта интересующего нас фрагмента о Ноевом ковчеге он опубликовал по списку XVII в. (РНБ, Соловецкое собр., № 1138). Во-первых, краткий, или усеченный вариант: «Василий рече: Город стоит, а пути к нему нет?
