Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА Первая. Гносеология как философское введение в религиозное мировоззрение Е.Н. Трубецкого 34
1 Интуиция Безусловного Всеединства как предпосылка гносеологии 34
2 Понятие Абсолютного и религиозное мировоззрение 44
3 Религиозно-философская критика гносеологического иррационализма 54
ГЛАВА ВТОРАЯ: Онтология как философское обоснование экклезиоцентризма в религиозном мировоззрении Е.Н. Трубецкого 65
1 Антиномия Абсолютного и другого как основная онтологическая антиномия сознания и её философское преодоление 65
2 Божественное откровение - откровение Абсолютного: философская онтология и православная экклезиология 72
3 Онтологическое единство Безусловного Всеединого сознания: замысел Божий о мире как София-
Премудрость Божия 81
4 Критика софиологии B.C. Соловьёва, СП. Булгакова и священника Павла Флоренского 88
ГЛАВА ТРЕТЬЯ: Философское обоснование понерологическои и сотериологической проблематики в творчестве Е.Н. Трубецкого 98
1 Понерология: человеческая свобода и Божественный Промысл 98
2 Понерология и онтологическое обоснование реальности ада 106
3 Религиозное учение о грехопадении и об Искуплении и проблемы онтологизации философии..111
Заключение 124
Источники и литература 130
Источники 130
Литература 132
- Интуиция Безусловного Всеединства как предпосылка гносеологии
- Понятие Абсолютного и религиозное мировоззрение
- Антиномия Абсолютного и другого как основная онтологическая антиномия сознания и её философское преодоление
- Понерология: человеческая свобода и Божественный Промысл
Введение к работе
«История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности»1, - именно такие черты обнаруживал в развитии русской духовной культуры один из её наиболее глубоких исследователей протоиерей Георгий Флоров-ский. Однако всякое справедливое обобщающее определение тенденций духовной культуры необходимо предполагает наличие в этой культуре таких творческих проявлений, которые, не подпадая в качестве частных случаев под данное определение, в то же время выразительно подчеркивают его общую справедливость. Возможно, наиболее выдающимся среди подобного рода не подпадающих под определение Г.В. Флоровского проявлений русской духовной культуры в области религиозной философии явилось творчество князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920 гг.)
Проникновенно пережив и глубоко осмыслив все многообразие религиозных чаяний, философских проблем и общественных потрясений современной ему исторической эпохи, Е.Н. Трубецкой сумел зримо утвердить в духовной цельности своей личности и мировоззренческой гармонии своего разностороннего творчества тот последовательный, осознающий свою неразрывную связь с духовной традицией Вселенского Православия и историческим прошлым России традиционализм, на недостаток которого в русской культуре указывал Г.В. Флоровский.
Будучи связан своим происхождением с родовитыми русскими аристократическими фамилиями, многие представители которых запечатлели себя в анналах российской истории, Е.Н Трубецкой благодаря своей матери Софье Алексеевне Трубецкой (урождённой Лопухиной) с раннего детства смог ощутить атмосферу православного куль турно-бытового семейного уклада, довольно редко сохранявшегося в среде русской аристократии во второй половине XIX в.2 Период пребывания Е.Н. Трубецкого в калужской гимназии стал временем, когда детские впечатления от частых паломничеств в Троице-Сергиеву Лавру уступили место юношеским размышлениям над идеями английского позитивизма и немецкого естествознания. Однако уже в годы обучения на юридическом факультете Московского университета верность лучшим духовным традициям своей семьи и стремление к подлинной интеллектуальной независимости от господствовавших тогда в университете стереотипов рационалистической западноевропейской науки обусловили начало сознательного возвращения Е.Н. Трубецкого в лоно традиционной церковной культуры.
Путь к религиозному мировоззрению оказался опосредованным для Е.Н.Трубецкого, как, впрочем, и для многих образованных православных христиан России XIX в., фундаментальным изучением западной культуры и в особенности философских систем таких выдающихся немецких мыслителей как И. Кант, И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинг, Г.Ф.Ві Гегель и А. Шопенгауэр. Глубокое проникновение в традицию западноевропейской философии не только привело Е.Н. Трубецкого к необходимости изучения культурно-исторически более близкой православной духовной культуре античной философской традиции (чему во многом способствовал его брат С.Н. Трубецкой), но и позволило будущему философу осознать наличие религиозных истоков у всякой стремящейся быть духовно-мировоззренчески целостной философской системы. Богословская публицистика ранних славянофилов, открывших в истории русской духовной культуры путь обретения православного мировоззрения через религиозную философию; философские произведения крупнейшего русского ре лигиозного мыслителя XIX в. B.C. Соловьёва, с которым Е.Н. Трубецкого связывало многолетнее духовное содружество; наконец, литературное творчество Ф.М. Достоевского, остро поставившего перед русским обществом вопрос о необходимости обретения подлинных корней своего исторического бытия в недрах православной традиции, - именно этим явлениям культуры суждено было стать определяющими ориентирами на пути религиоз-но-философского становления Е.Н. Трубецкого .
Существенной особенностью духовного развития Е.Н. Трубецкого являлась обращённость к своеобразному церковно-общественному просветительству. Именно эта особенность во многом обусловила тот факт, что последующая многолетняя научная и педагогическая деятельность Е.Н. Трубецкого в ряде высших учебных заведений России не только позволила философу сформулировать и обосновать важнейшие принципы своего религиозного мировоззрения, но и была воспринята им самим на определённом этапе в качестве основной формы служения ближним4. В связи с этим следует упомянуть активную организаторскую и публицистическую деятельность Е.Н. Трубецкого в области ознакомления русского образованного общества с наследием древнерусской православной традиции. Непосредственным и плодотворным было участие Е.Н. Трубецкого в основании и деятельности в Москве Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьёва и издательства «Путь»5, ставших впоследствии главными научными центрами по изучению русской и мировой религиозно-философской культуры. Одна из наиболее характерных особенностей так называемого «церковного Возрождения» начала XX в. заключалась в том, что для большинства даже наиболее одарённых участников этого движения собственное религиозно-философское творчество представлялось самодостаточной ценностью. Ограниченные подобного рода творческой «самозамкнутостью» многие представители «Серебряного века» оставляли за собой право если и не отрицать в целом, то, во всяком случае, определённо недооценивать значение конкретной исторической Церкви, которая нередко становилась предметом их собственных размышлений. Имея в виду именно эту категорию образованных «богоискателей», С.Н. Булгаков справедливо отмечал: «Подобный хри-стианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической Церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, ещё более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые её формы, чуть ли не новую религию»5. Подчёркнутое С.Н. Булгаковым богословствовавшее своеволие русской интеллигенции, нередко, впрочем, сопровождавшееся религиозно-практическим безволием, было чуждо духовно цельной натуре Е.Н. Трубецкого, поскольку он отрицал возможность духовного развития, а значит, и исторического спасения России за пределами конкретно осуществляющей на земле своё служение Русской Православной Церкви. Е.Н. Трубецкой активно участвовал в преодолении различных церковно-канонических несообразностей и религиозно-нравственных недостатков, во многом парализовавших деятельность Русской Православной Церкви в начале XX в.
Плодотворная творческая деятельность на Поместном Соборе 1917-1918 гг., участие в руководстве этим Собором в должности То варища Председателя от мирян, многократные, вошедшие в число наиболее выдающихся выступления на Соборе, — так исторически зримо и практически конкретно церковный традиционалист Е.Н. Трубецкой утверждал тот самый апостолат мирян, о котором не переставали размышлять богословствовавшие модернисты XX века, боязливо сторонившиеся «консисторско-приходской прозы» церковно-исторической жизни.
Философ и церковно-общественный деятель, политик и публицист, не оставшийся безучастным практически ни к чему из того, что волновало русскую жизнь начала XX в., Е.Н. Трубецкой являлся прежде всего верным мирянином Русской Православной Церкви, с которой до конца своего земного пути он связывая все духовные упования и исторические надежды. В подлинном, не абстрактно-религиозном, а конкретно-церковном синтезе жизни и творчества Е.Н. Трубецкого русская духовная культура смогла обрести ту мировоззренческую цельность, которая была столь необходима многим её представителям, решившимся в XX в. вернуть русскую культуру в лоно столь во многом её обогатившей Русской Православной Церкви.
Отличительной чертой Е.Н. Трубецкого, проявлявшейся на протяжении всей его жизни, следует признать подчёркнутое нежелание философа утверждать себя в своей творческой деятельности в качестве открывателя оригинальных философских идей и выразителя новых духовных прозрений. Убеждение Е.Н. Трубецкого в необходимости для русской культуры научиться соизмерять свои творческие поиски с православной церковной традицией и общечеловеческой культурой обусловило характерное для него свойство воспринимать и выражать свои религиозно-философские воззрения не в нарочитом отрыве, а в неразрывной связи с уже сложившимися принципами общехристианской культуры. Возможно, именно это умонастроение Е.Н. Трубецкого предопределило то обстоятельство, что в существующей историко философской литературе, стремящейся подчёркивать прежде всего самобытные стороны русской философской мысли, философии Е.Н. Трубецкого, избегавшего акцентировать внимание на её оригинальных сторонах по отношению к предшествовавшей философской традиции, уделялось, как правило, крайне малое внимание.
Уже в первом опыте написания истории русской философии, принадлежавшем Э.Л. Радлову, эта особенность восприятия творчества Е.Н. Трубецкого проявилась достаточно определённо. В своём предельно сжатом, но охватившем всю историю русской философии очерке Э.Л. Радлов представил весьма схематичный анализ русской философии начала XX в., не уделив при этом должного внимания доминировавшей религиозной направленности философии этого периода. Довольно условно обозначив наличие среди последователей B.C. Соловьёва двух направлений рационалистического и мистического, Э.Л. Радлов причислил Е.Н. Трубецкого вместе с его братом С.Н. Трубецким и С.Л. Франком к первому направлению6. В занявшей половину страницы характеристике творчества Е.Н. Трубецкого Э.Л. Радлов без должного обоснования определил философа как наиболее последовательного продолжателя B.C. Соловьёва, выделив при этом его работу «Метафизические предположения познания», где, по мнению Э.Л. Радлова, «особенно в критике неокантианства кн. Евгений Трубецкой обнаружил «значительное критическое дарование»7.
Творчество Е.Н. Трубецкого осталось почти вне поля зрения и такого выдающегося исследователя русской духовной культуры как Г.В. Флоровский. Основательно подвергавший чаще всего справедливой критике неподкреплённые церковной традицией религиозные искания русских философов Г.В. Флоровский, казалось бы, уже по этой причине не имел основания оставить без внимания столь искренне стремившегося быть последовательно церковной философию Е.Н. Трубецкого. Однако упомянув о Е.Н. Трубецком как о мыслителе, который «всего вернее держался традиции Соловьёва»8 и отметив справедливость его критики гносеологического антиномизма священника Павла Флоренского9, (о чём подробно будет упомянуто ниже, в третьем параграфе первой главы) Г.В. Флоровский этими двумя упоминаниями в книге «Пути русского богословия», вышедшей в 1931 г., счёл возможным ограничить своё повествование о религиозной философии Е.Н. Трубецкого.
Значительно более вдумчивая и разносторонняя характеристика религиозной философии Е.Н. Трубецкого была представлена протопресвитером Василием Зеньковским в его двухтомной «Истории русской философии», вышедшей в 1950 г. Не имея возможности в небольшой главе, посвященной творчеству братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, хотя бы в общих чертах изложить основные воззрения Е.Н. Трубецкого, В.В. Зеньковский первым среди историков русской философиигобозна-чил ряд важных особенностей мировоззрения философа, позволивших Е.Н. Трубецкому занять особое место в истории русской религиозно-философской мысли. Впервые отказавшись от распространенного представления о Е.Н. Трубецком лишь как о строгом философском адепте B.C. Соловьёва, В.В. Зеньковский указал на несколько конкретных и принципиально важных отличий между воззрениями обоих философов. «В отличие от Вл. Соловьёва, для которого принцип «всеединого сущего» был основным, - писал В.В. Зеньковский, - Е. Трубецкой возвращается к ...позиции Ф.А. Голу-бинского ...об изначальности для нас идеи Безусловного» °. С этим понятием В.В. Зеньковский далее совершенно справедливо связал появление в философии Е.Н. Трубецкого другого отличающего её от философии B.C. Соловьёва понятия «безусловного сознания»11.
Не указав, к сожалению, на принципиально важное для Е.Н. Трубецкого различие между «безусловным сознанием» и Богом, В.В. Зеньковский в то же время отметил, как Е.Н. Трубецкой, последовательно избегая соблазна истолковывать Бога в качестве субъекта мировой эволюции, сумел устранить пантеистические элементы, присутствовавшие в соловьёвском понимании отношения Бога к ми-ру . «Трубецкой, - подчёркивал протопресвитер Василий Зеньковский, - принимая проблему «Софии», отвергает, однако, софиологию Вл. Соловьёва и о. Сергия Булгакова за пантеистическое смешение Абсолюта и сущности мира. Ещё в более ранней своей работе о «Миросозерцании Вл. Соловьёва» Трубецкой всюду настойчиво изобли-чает смешение у Соловьёва двух рядов бытия» .
Самостоятельное творческое развитие Е.Н. Трубецкого проявило себя, по мнению В.В. Зеньковского, не только в преодолении влияния философских воззрений B.C. Соловьёва, но и в независимости по отношению к определённым тенденциям в развитии русской философии современного ему периода. Процитировав высказывание Е.Н. Трубецкого об обусловленности логического мышления интуицией сверхвременной вечной истины, В.В. Зеньковский, имея в виду связь данного высказывания с основополагающим умонастроением философии Е.Н. Трубецкого, справедливо подчеркнул, что «это утверждение, закрепляющее права логики и определяющее рациональные начала знания, резко отделяет Е. Трубецкого от школы «мистического алогизма», как он характеризовал направление Флоренского, Булгакова, Бердяева»14.
Определив учение Е.Н. Трубецкого о Софии как «едва ли не самое чёткое и ясное, что сказано в русской философии о понятии Софии», В.В. Зеньковский, к сожалению, в ещё более общих словах отозвался о понерологии (учение о зле. - греч.) философа, которая явилась столь же выдающимся вкладом Е.Н. Трубецкого в русскую религиозную философию, сколь и его учение о Софии15.
Существенное внимание творчеству Е.Н. Трубецкого было уделено Н.О. Лосским в его «Истории русской философии», ставшей подобно исследованию В.В. Зеньковского классическим трудом в области истории русской философии. Отметив в своей, ещё более сжатой, чем у В.В. Зеньковского, характеристике философии Е.Н. Трубецкого некоторые из теоретических особенностей его мировоззрения, Н.О. Лосский обосновал преодоление философом пантеистических элементов, присущих космологии B.C. Соловьёва. «Космология Соловьёва близка к философии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым субстратом абсолюта, тогда, как согласно Шеллингу, основа мира - это «природа в Боге». Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьёва, их теории носят пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключают возможность создания какой-либо последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьёва благодаря утверждению, что сотворение мира является абсолютно свободным актом-творением из ничего»1 .
Более подробно по сравнению с В.В. Зеньковским Н.О. Лосский остановился на тех отличительных чертах учения Е.Н. Трубецко го о Софии, которые сделали это учение более приемлемым для православной церковной традиции, нежели софиологию B.C. Соловьёва. «Е. Трубецкой указывает на то, - подчёркивал Н.О. Лос-ский, - что он (B.C. Соловьёв. - Ю.М.) иногда истолковывал отношение вечной мудрости Бога к нашей изменяющейся действительности как отношение сущности к явлению. Если бы, однако, божественный принцип был, таким образом, тесно связан с миром, невозможно было бы найти какое-либо объяснение индивидуальной свободе или источнику зла. Следовательно, Е. Трубецкой приходит к выводу о том, что, будучи реальным принципом в Боге извечно, для земного человечества и всех «божиих агнцев» София есть не сущность, а только норма, идеальный образ»17.
Опубликованные в 1968 г. в Германии последним выдающимся философом Русского Зарубежья С.А. Левицким «Очерки по истории русской философии» стали, по словам их автора, «более популярно» напи--санным, «дополнительным пособием» к «таким основательным и энцик-лопедическим трудам по истории русской мысли, как «История русской философии» отца Василия Зеньковского и «History of Russian Philosophy» И.О. Лосского»18. Уделив в небольшой главе, посвященной «ближайшим последователям Вл. Соловьёва» братьям С.Н. и Е.Н. Трубецким, основное внимание последнему, С.А. Левицкий лишь попытался популярно обобщить и привести к единству выводы своих авторитетных предшественников19.
Главами, посвященными религиозной философии Е.Н. Трубецкого, которые содержались в вышедших более полувека назад историко-философских исследованиях В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского и С.А. Левицкого, вплоть до начала 90-х гг. по существу исчерпывался опыт серьёзного изучения творческого наследия философа. Появившиеся в пе иод 60-80—x гг. XX в. в отечественной историографии немногочисленные работы по истории русской религиозной философии начала XX в. либо ограничивались идеологически тенденциозными фрагментарными упоминаниями о философии Е.Н. Трубецкого20, либо, в лучшем случае, очень «объективистски» сдержано и поверхностно воспроизводили оценки творчества философа уже высказывавшиеся в предшествующей литературе, то есть прежде всего в упоминавшихся выше исследованиях В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского .
Перемены, происшедшие в России на рубеже 80-90-х гг. XX в. обусловили появление принципиально новых возможностей для свободного от идеологического диктата изучения русской философии. В достаточно короткий промежуток времени большая часть творческого наследия русских философов, в том числе и Е.Н. Трубецкого, благодаря многочисленным изданиям и даже переизданиям оказалась доступна широкому кругу читателей, а в академической науке стало появляться значительное количество публикаций, связанных с исследованиями в области истории русской философии первой половины XX в. Однако большинство наиболее значительных обобщающих работ в этой области, как, например, книги А.Ф. Замалеева, В.В. Сербиненко, И.И. Евлампиева, В.Х. Болотокова и A.M. Кумыкова, Л.Н. Столовича22 были ориентированы на решение просветительских задач в сфере высшей школы и чаще всего лишь в той или иной степени воспроизводили некоторые оценки творчества русских философов, уже высказывавшиеся в исследовательской литературе Русского Зарубежья. При этом творчество именно Е.Н. Трубецкого, как правило, не привлекало к себе в этих книгах значительного внимания.
В вышедших за рассматриваемый период трёх монографиях Н.А. Балашовой, Е.К. Голлербаха и Г.Г. Бернацкого , непосредственно посвященных жизни и творчеству Е.Н Трубецкого, либо анализировалась общественно-политическая деятельность философа, либо, как это сделал последний из упомянутых авторов, рассматривались хотя и в контексте религии его правовые воззрения. К категории перечисленных выше монографий может быть отнесена и защищенная в 2006 г. кандидатская диссертация историка Н.В. Нехамкиной24, в которой были представлены и проанализированы общественная деятельность Е.Н. Трубецкого и его политическое мировоззрение, в связи с проблемой взаимоотношений общества, государства и национального вопроса.
Среди работ, посвященных исследованию сугубо философских аспектов творчества Е.Н. Трубецкого, следует выделить диссертации СВ. Кузнецовой и Т.Л. Бабиной а также серию статей Т.И. Рябовой , в которых, как правило без углублённого изучения специфического религиозного контекста мировоззрения Е.Н. Трубецкого, анализировались фи-лософско-исторические воззрения последнего. Несколько большее вни мание изучению религиозно-мировоззренческой стороны философии Е.Н. Трубецкого было уделено в диссертации и нескольких публикациях Л.В. Абрамовой , которую, впрочем, более всего интересовали проблемы, связанные с философией иконы и отчасти с учением философа о Софии - Премудрости Божией.
Одной из наиболее популярных тем в исследовательской литературе, посвященной истории русской философии, последних двух десятилетий продолжала оставаться софиология. Однако являющаяся поистине уникальной софиологическая концепция Е.Н. Трубецкого авторами работ на эту тему либо вообще не рассматривалась, либо оценивалась как почти маргинальная теория в многообразии ярких софиологических учений русских философов. Так С.С. Хоружий в своей книге «О старом и новом», во многом резюмирующей высказывавшиеся им неоднократно выводы о перманентной философской несостоятельности и духовной неадекватности русской религиозной мысли, по существу ограничил свою характеристику софиологического учения Е.Н. Трубецкого следующей оценкой: «Софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920) -усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьёва (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) — стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии - и твёрдую, незыблемую приверженность Православию в его канонических, церковных формах. Поисти ос не - лебедь, рак и щука» .
Видимо, следуя С.С. Хоружему, П.А. Сапронов в своей книге «Русская софиология и софийность», дал несколько более развёрнутую харак теристику софиологического учения Е.Н. Трубецкого, отведя разделу о философских воззрениях мыслителя лишь четыре страницы. «...Софиология Трубецкого, - писал П.А. Сапронов, - несомненно, стоит в стороне от учений, созданных Соловьёвым, Флоренским, Булгаковым, Карсавиным... Лишив Софию посреднической роли, не оставив ей места между Богом и тварным миром и, к тому же, отказав в статуте какого-то самостоятельного существа, субъекта, личности, ипостаси, автор «Смысла жизни», тем самым, подорвал сами основы софиологии... По существу, никакой реальной софиологии Трубецкой и не выстраивает. В своём понимании Софии Трубецкой идёт по пути христианизированного платонизма. .. Софиологом Трубецкой не стал, соответствующие возможности из прорех своей доктрины не извлёк. Хотя подлинным противовесом и заслоном от мифологизирующей софиологии его трактовка Софии Премудрости Божией не стала. В ещё меньшей степени можно говорить о том, что взгляд Трубецкого на Софию способствовал прояснению подлинного характера обращения русской мысли к софиологии»" .
Ещё одним свидетельством современного историко-философского-«умаления» не только софиологии Е.Н. Трубецкого, но и всего осуществлённого им опыта создания религиозно-философского мировоззрения явилась книга выдающейся исследовательницы истории русской и мировой философии П.П. Гайденко «Владимир Соловьёв и философия Серебряного века»30. В этой одной из наиболее значительных работ по истории русской философии последних лет была предпринята в полной мере обоснованная попытка связать всё многообразие тем русской философии Серебряного века с многогранным, поистине универсальным творчеством B.C. Соловьёва. Однако творчеству Е.Н. Трубецкого, многие годы являвшегося самым глубоким знатоком и во многих случаях самым основательным оппонентом B.C. Соловьёва, не было посвящено в этой книге даже отдельной главы. Упоминания о Е.Н. Трубецком в работе П.П. Гай-денко можно обнаружить на страницах главы, в которой рассматривается творчество брата философа, С.Н. Трубецкого, преимущественно в контексте проблем, характерных именно для творчества последнего.
Два последние десятилетия стали периодом активного изучения русской религиозной философии, в ходе которого не только воспроизводились суждения о русской философии первой половины XX в., высказывавшиеся её исследователями из среды Русского Зарубежья, но и во многих отношениях творчески развивались их важнейшие выводы. Тем не менее многие темы и проблемы, связанные с русской религиозной философией конца XIX - первой половины XX вв., всё ещё ожидают своего раскрытия и разрешения. Именно к категории подобного рода «недорас-смотренных» тем и «недоразрешённых» проблем в истории русской философии следует отнести религиозную философию Е.Н. Трубецкого и осуществлённый в ней, во многом уникальный опыт философского обоснования религиозного мировоззрения.
Наглядной иллюстрацией подобной историко-философской «недооценки» творчества Е.Н. Трубецкого может послужить проходившая 18—19 сентября 2006 г. международная конференция «С.Н. и Е.Н. Трубецкие: историко-философская перспектива», которая, наконец, попыталась дать импульс всестороннему изучению творческого наследия обоих русских философов31. На этой первой в своём роде конференции религиозно-философское творчество Е.Н. Трубецкого в отличие от его фило софско-исторических воззрений рассматривалось лишь в связи с творчеством B.C. Соловьёва или С.Н. Трубецкого. Подобное, ставшее стереотипным рассмотрение во многом оригинального религиозно-философского мировоззрения Е.Н. Трубецкого в качестве эпигонской версии философской системы B.C. Соловьёва, развивавшейся им в «под сенью» философского гения его брата С. Н. Трубецкого32, подчёркивает актуальность темы данного исследования.
Целью данной диссертационной работы в силу её философско-культурологической направленности является рассмотрение творчества Е.Н. Трубецкого с точки зрения изучения этого творчества как уникального в своей умозрительной последовательности и религиозной убеждённости опыта философского обоснования христианского мировоззрения.
Обозначенная цель в соответствии с проблематикой исследования обусловливает постановку и решение следующих задач:
- выявить и рассмотреть основную философскую и богословскую проблематику, определяющую религиозно-философское творчество Е.Н. Трубецкого;
- определить и описать основные начала философии Е.Н. Трубецкого, всесторонне и фундаментально разработанные мыслителем прежде всего в его гносеологическом учении;
- в связи с рассмотрением теории познания Е.Н. Трубецкого охарактеризовать его полемику с иррационализмом или, употребляя собственный термин мыслителя, «алогизмом», характерным для философских воззрений Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и священника Павла Флоренского;
- при анализе онтологического учения Е.Н. Трубецкого выделить базовые компоненты, влияющие на обоснование идеи религиозно-мировоззренческой обусловленности христианской философии церковной традицией;
- проанализировать исходящий из онтологии Е.Н. Трубецкого опыт создания христианской космологии, содержащей в себе оригинальный для русской религиозной философии вариант учения о Софии, который позволил впоследствии В.Н. Лосскому охарактеризовать Е.Н. Трубецкого как единственного «софианца», богословская мысль которого осталась вполне православной»;33
- представить последовательную с точки зрения экклезиоцен-тричности православной традиции и строго обоснованную философски критику Е.Н. Трубецким ранней редакции учения о Софии С.Н. Булгакова, а вместе с ней и всей «софиологической» традиции в русской религиозной философии;
- рассмотреть разработанную в онтологии Е.Н. Трубецкого в связи с её экзистенциально-аксиологической направленностью весьма оригинальную понерологию (учение о зле. - Ю.М.);
- дать характеристику сотериологии Е.Н. Трубецкого, связанной с обсуждением вопроса о возрождении православной сотериологиче-ской традиции, поставленного в русской богословской литературе епископами Антонием (Храповицким) и Сергием (Страгородским)34.
Объектом исследования является творческое наследие Е.Н. Трубецкого, представленное как рядом фундаментальных произведений, из которых в контексте данного исследования особое значение приобретают книги «Миросозерцание Вл.С. Соловьёва», «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» и «Смысл жизни», так и многочисленными статьями, полемическими замечаниями по различным дискуссионным вопросам.
Предметом исследования не смотря на своеобразную «прони-занность» миросозерцания Е.Н. Трубецкого религиозными интуи-циями, является именно те аспекты творчества Е.Н. Трубецкого, в которых данный мыслитель сумел наиболее плодотворно проявить себя в философском осмыслении комплекса основополагающих для христианской традиции религиозных-философских тем.
Методологическую базу исследования составляет совокупность принципов историзма, научного объективизма и системности, а также методов историко-философского, религиоведческого и герменевтического анализа, просопографического и экземплификационного методов и методов восхождения от частного к общему и от абстрактного к конкретному в рамках междисциплинарного подхода, общая совокупность которых обеспечивают рассмотрение творчества Е.Н. Трубецкого в культурно-историческом и фи-лософско-религиоведческом контексте, с учетом динамиїш его развития и необходимости теоретического осмысления в рамках современной философской, богословской и культурологической проблематики. В качестве методологических ориентиров в исследовании полагаются выводы ряда авторитетных исследователей русской религиозно-философской мысли XX в.
Источниковой базой исследования явилось творческое наследие Е.Н. Трубецкого, запечатлевшее в составляющих его произведениях важнейшие особенности мировоззренческого становления Е.Н. Трубецкого.
Окончив в 1885 г. Московский университет кандидатом права35, Е.Н. Трубецкой уже в течение 1890-х гг. выпустил достаточно обстоятельный, не потерявший своего научного значения и в настоящее время курс по истории философии права, к которому через одинна-дцать лет был присовокуплен курс по энциклопедии права . Одновременно Е.Н. Трубецкой в 1892 г. и в 1897 г. защитил соответственно магистерскую и докторскую диссертации, в которых определенно обозначилась возможность развития академического ученого-правоведа в религиозного философа и богослова . Е.Н. Трубецкой в этих произведениях попытался сформулировать ряд основных, доминировавших в истории западного христианства мировоззренческих принципов, предопределивших специфику развития как правовой, так и общей духовной культуры католического мира в целом. При этом содержавшиеся в обоих произведениях критические оценки некоторых важных положений католической теодицеи и сотериологии с одновременной полемикой против интерпретации, дававшейся этим положениям протестантскими учеными, явно указывали на наличие у Е.Н. Трубецкого собственных богословских воззрений, ориентированных прежде всего на православную церковную традицию.
Хронологически последним среди значительных произведений Е.Н. Трубецкого, в которых философско-правовая проблематика выступала как основополагающая или становилась поводом для пока ещё фрагментарного изложения автором своих общих философских представлений, явилось небольшое исследование «Социальная утопия Платона», появившееся в 1908 г38. Выразительно обосновав специфику учения Платона о человеческом обществе особенностями общих принципов его философии, Е.Н. Трубецкой постарался проследить развитие в мировоззрении Платона имевшей фундаментальное значение и для самого русского философа идеи Безусловного единства как основополагающей метафизической предпосылки, необходимо осознающейся во всякой ориентированной на онтологию философской системе, с древнейших времён39.
Первым опытом опубликования сугубо философского исследова ния, предпринятым Е.Н. Трубецким, явилась вышедшая в 1903 г. статья «Философия Ницше», которая вскоре была переработана в одноимённую книгу40. Содержавшее общее рассмотрение и критический разбор философского учения Ф. Ницше это произведение не могло дать сколько-нибудь определённого представления о философских взглядах Е.Н. Трубецкого. Однако некоторые характерные особенности мировоззрения русского философа проявились в этой книге достаточно очевидно. Не стремясь оспаривать многие действительно глубокие мировоззренческие прозрения и подлинный эстетический пафос произведений Ф. Ницше, пользовавшихся в это время огромной популярностью особенно в русской литературной среде, Е.Н. Трубецкой по существу впервые в отечественной культуре постарался проанализировать творчество немецкого мыслителя прежде всего как философское учение. Последовательно отвлекаясь от ярких художественных образов и риторически выразительных характеристик, присущих произведениям немецкого философа, Е.Н. Трубецкой сумел чётко сформулировать ряд конкретных основополагающих принципов мировоззрения Ф. Ницше и показать их философскую несостоятельность.
«В разбираемом учении, - писал Е.Н. Трубецкой, - мы уже отметили... сочетание противоположных крайностей - отрицание разума и веры в него. С этим связывается у Ницше противоречивое отношение к философии... Он заявляет себя врагом всякой метафизики; и, однако; не трудно доказать, что у него есть множество метафизических построений, притом построений довольно плохого качества. Во-первых, сущее... определяется у Ницше рядом отрицательных положений: оно бессмысленно, бесцельно, в нём нет разума. Кроме того, Ницше даёт ему ряд положительных определений: оно есть беспрерывный процесс. В устах мыслителя, который отрицает возможность познавать какие либо вечные истины, в особенности странно звучит признание вечности мирового движения, вечности круговорота жизни... Самое учение о вечном круговороте жизни... - один основных тезисов философии Ницше - выводится им... из закона постоянства или вечности мировой энергии. Отрицая причинность, он вместе с тем пытается свести мировой процесс к его первоначальной вечной причине... Одним словом, вся философия Ницше обусловлена применением к сущему тех самых категорий разума, которые он отрицает»41. Данная пространная цитата из книги Е.Н. Трубецкого выразительно демонстрирует обусловленное высокой интеллектуальной культурой русского мыслителя стремление разрешать любые, в том числе и художественно «закамуфлированные», как это часто имело место в творчестве Ницше, философские вопросы, оставаясь в рамках традиционной философской проблематики.
Во многом благодаря своим обширным познаниям в области истории философии, не впадая, подобно B.C. Соловьёву или П.А. Флорен- , скому, в крайности онтологического мифотворчества или, подобно С.Н. Булгакову и Н.А. Бердяеву, гносеологического нигилизма, Е.Н. Трубецкой попытался всесторонне осмыслить уже сложившуюся в России философскую традицию и конкретно выявить содержавшиеся в ней реальные творческие потенции. Философ был искренне убеждён в наличии у русской философии перспективы органичного вхождения в мировую философскую культуру, минуя мировоззренческие издержки европейского рационализма и не разрывая её духовных связей с православной традицией. Глубоко закономерным в этом отношении явилось обращение Е.Н. Трубецкого к творчеству крупнейшего русского философа XIX в., масштабно обозначившего, хотя во многом и не развившего многообразие тем русской религиозно-философской мысли — B.C. Соловьёва. Фундаментальный труд Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл.С. Со ловьёва», опубликованный в 1913 г. и до сего времени остающийся непревзойдённым шедевром историко-философского исследования в русской философской литературе, явился результатом многолетних раздумий Е.Н. Трубецкого над творческим наследием замечательного русского мыслителя и религиозными исканиями своего друга и во многом единомышленника42.
Последовательно воссоздав жизненный путь и творческую эволюцию B.C. Соловьёва, Е.Н. Трубецкой сумел не только всесторонне изобразить, но и систематически изложить поистине необъятную и подчас весьма эклектично представлявшуюся самим мыслителем философскую проблематику B.C. Соловьёва. Несомненно, что успешному осуществлению этого выдающегося творческого замысла во многом способствовала мировоззренческая близость обоих философов, неоднократно подчёркивавшаяся Е.Н. Трубецким. Так, в одной из своих статей, явившейся своеобразным послесловием к книге о B.C. Соловьёве, Е.Н. Трубецкой отмечал: «При более близком знакомстве с моими воззрениями читатель не может не заметить, что от Соловьёва перешли ко мне его основные воззрения: все основные понятия моей философии - учение об Абсолютном как Всеедином, о втором Абсолютном, о Богочеловечестве, о Софии, о мировой душе, о душе человеческой и т. д. частью целиком соловьёвские, частью же представляют собой переработку его учений; при этом философия его последнего периода мне настолько близка, что здесь я пытался только договорить то, чего не успел высказать или про 43 думать до конца почивший мыслитель» .
Характерное для Е.Н. Трубецкого стремление в то, исполненное всякого рода «философских откровений» и «творческих потрясений» время добросовестно продолжать уже во многом сложившуюся в русской духовной культуре философскую традицию обусловило тот заме нательный факт, что произведение, поставившее своей целью исследование творчества B.C. Соловьёва, явилось одновременно столь же изложением философских взглядов самого Е.Н. Трубецкого. Рассмотрение всей совокупности идей B.C. Соловьёва, их независимая, философски обоснованная оценка, нередко сопровождавшаяся пространными, в высшей степени содержательными комментариями, по существу предопределили рождение на страницах «Миросозерцания Вл.С. Соловьёва» концептуально и методологически связанного с его идеями, но творчески подлинно самобытного религиозно-философского мировоззрения Е.Н. Трубецкого.
Принципиально важной особенностью творческого развития идей B.C. Соловьёва в воззрениях Е.Н. Трубецкого следует признать стремление к согласованному с православной церковной традицией пониманию именно тех идей B.C. Соловьёва, которые, став несомненным религиозно-философскими достижениями этого мыслителя, .в то же время получили в творчестве B.C. Соловьёва религиозно расплывчатое истолкование, как, например, упоминавшиеся выше учения о втором Абсолютном, о Софии, о мировой душе и некоторые другие. Проявившаяся в данном случае последовательная, подчас весьма значительная не столько философско-методологическая, сколько церков-но-догматическая корректировка Е.Н. Трубецким творческого наследия B.C. Соловьёва оказалась поистине выдающимся явлением в русской философской среде, в тот период времени всё чаще поддававшейся соблазну игнорировавшего церковную традицию религиозного творчества. Показательно, что Л.М. Лопатин, хорошо знакомый с идеями как B.C. Соловьёва, так и Е.Н. Трубецкого, но совершенно не уловивший последовательной церковной направленности в произведении Е.Н. Трубецкого, был склонен расценить его книгу как совершенно произ вольное истолкование творчества B.C. Соловьёва .
Основанием для дальнейшего изложения и развития своих философских взглядов Е.Н. Трубецкому послужила длившаяся в русской философской литературе уже не одно десятилетие полемика вокруг творческого наследия И. Канта и творческих поисков его европейских последователей. Характерная для многих выдающихся русских философов тенденция противопоставить гносеологически ориентированной посткантианской, прежде всего неокантианской философии основанную на универсально разработанной онтологии философскую традицию далеко не всегда проявляла себя на высоком концептуальном и методологическом уровне и нередко сводилась к бездоказательному противопоставлению действительно исполненному противоречий кантовскому учению о «вещи в себе» столь же уязвимых для философской критики, весьма произвольных онтологических гипотез. Теоретически связанная с наиболее плодотворными попытками «преодоления Канта» в русской философии в исследованиях Н.О. Лосского и С.Л. Франка, и опубликованная в 1917 г. книга Е.Н. Трубецкого «Метафизические предположения познания» явилась наиболее серьёзным из всех написанных тогда в России произведений, которые ставили перед собой задачу полемики с кантианской гносеологией45.
Подчёркнуто ограничив в своём исследовании рассмотрение философии Канта и трёх ведущих неокантианцев: Когена, Риккерта Ласка, -рамками столь разработанной ими гносеологической проблематики, Е.Н. Трубецкой сумел вскрыть «подспудные» онтологические предпо сылки кантианской гносеологии и тем самым показать принципиальную невозможность для любой последовательной философии построить теорию познания без сознательного или неосознанного предварительного принятия той или иной теории бытия. Показав гносеологическую необоснованность и онтологическую произвольность скрытой кантианской метафизики, Е.Н. Трубецкой обнаружил общую духовно-мировоззренческую сущность кантианства, подчеркнув его связь с традицией секуляризованной антропоцентричной западноевропейской философии нового времени. «Для меня, как и для Соловьёва, - писал Е.Н. Трубецкой, - первая задача в борьбе с Кантом заключается в том, чтобы лишить познающего субъекта неподобающего ему значения центрального светила в познании. Возвеличение человеческого субъекта и есть то, что я назвал ложным антропологизмом канто-вой теории познания... субъект не зависит ни от какого другого высшего начала: он сам по себе довлеет; он - самостоятельный источник своих априорных представлений и понятий, своих познавательных принципов. Иными словами, в познании автономен. Неудивительно, что это провозглашение автономии познающего человеческого субъекта у Канта и у кантианцев переходит в безотчётное перенесение предикатов мысли безусловной на «автономную» мысль человеческую. Уже у Канта рассудок утверждается как законодатель природы. А в метафизике, вышедшей из Канта, этот человеческий, антропологический элемент гипостазируется в реальное Абсолютное. «Трансцендентальная апперцепция» Канта превращается в «Я» Фихте. Потом в «абсолютной мысли» Гегеля мы также узнаём отвлечённость человеческой мысли, чересчур человеческой: мировая эволюция развёртывается из неё наподобие цепи силлогизмов. В этой послекантовской метафизике вскрывается внутреннее противоречие самого Канта» .
Критическое рассмотрение кантианской гносеологии, предпринятое в книге «Метафизические предпосылки познания» способствовало изложению Е.Н Трубецким на страницах этой книги основных принципов собственной гносеологии. Важнейшей особенностью гносеологических воззрений Е.Н. Трубецкого в рассматриваемом произведении следует признать отсутствие нередко встречавшихся в современной ему литературе философски безосновательных и религиозно поверхностных попыток интерпретировать метафизические предпосылки гносеологии в качестве проявлений некоего Божественного откровения. «Я не отрицаю, разумеется, - писал Е.Н. Трубецкой, - что учение об абсолютном сознании в контексте моего религиозного по существу мировоззрения должно получить определённо религиозное освящение; но в пределах гносеологии вопрос о религиозном отношении к абсолютному не ставится вовсе, потому что гносеология трактует лишь о необходимых предпосылках человеческого познания;- решая этот вопрос, она следует исключительно логическим критериям и никаких религиозных предпосылок в своё рассмотрение не вносит» .
Отвергая возможность постановки религиозных проблем в пределах гносеологии, Е.Н. Трубецкой исходил из убеждения в необходимости обоснования самой гносеологии определённой системой онтологии и тем самым методологически последовательно переносил, как это будет показано в первом и втором параграфах второй главы, общую проблему философского обоснования религиозного миросозерцания в область метафизики, имевшей у философа определённую экзистенциально-аксиологическую направленность. Однако выраженное лишь в самых общих чертах в исследовании «Миросозерцание Вл. С. Соловьёва» и принципиально предполагавшееся всем ходом повествования в работе «Метафизические предположения познания» метафизическое учение Е.Н Трубецкого в связи со всем многообразием тем его религиозно-философского мировоззрения оказалось представленным в промысли-тельно завершившем творческий путь философа обобщающем труде «Смысл жизни»48.
Значение этой книги, опубликованной менее чем за два года до кончины Е.Н Трубецкого в начале 1920 г., следующим образом было определено философом в предисловии. «Настоящая книга продолжает ход мыслей, который уже ранее развивался в ряде трудов, в частности, «Миросозерцание Вл.С. Соловьёва» (1913) и в «Метафизических предположениях познания» (1917). Да и все прочие труды, мною доселе изданные, частью выражают собою то же миросозерцание, частью же проявляют собой подготовительные этюды к этой книге, где основные начала этого миросозерцания выражены полнее и определённее, чем в более ранних моих сочинениях. Так же и последующие мои религиозно-философские труды, если Бог даст мне дожить до их осуществления могут быть лишь дальнейшим развитием высказанных основополагающих мыслей о смысле жизни»49. Столь чёткая оценка, данная Е.Н. Трубецким книге «Смысл жизни», определённо указывает на необходимость осуществлять исследование творчества философа прежде всего на основе изучения религиозно-мировоззренческих тем и философских проблем, раскрытых и разрешённых на страницах «Смысла жизни». Поэтому ограничившись в данном случае лишь вышеизложенными общими замечаниями относительно места, занимаемого произведением «Смысл жизни» среди крупнейших философских исследований мыслителя, мы предполагаем в дальнейшем основное изложение философии Е.Н. Трубецкого осуществлять преимущественно исходя из того перечня религиозно-философских тем который составил содержание его главного и в то же время ставшего последним сочинения.
Произведения сугубо философского характера можно встретить среди некоторых публичных лекций, выходивших в виде брошюр, и статей, опубликованных Е.Н Трубецким в ряде научных и литературных журналов, например, в журналах «Вопросы психологии и философии» и «Русская мысль». Конечно, многие из этих статей не имеют существенного значения для изучения религиозно-философского мировоззрения Е.Н. Трубецкого, являясь публикациями глав его будущих книг50 или же ограничиваясь весьма фрагментарным изложением отдельных положений философа, получивших неизмеримо более полное выражение в его основных произведениях51.
Однако в ряде случаев содержание журнальных статей позволяет рассматривать их в качестве произведений, существенно дополняющих систему религиозно-философского мировоззрения Е.Н. Трубецкого. Таковы, например, статья «Пан-методизм в этике», фундаментально разбиравшая этические взгляды одного из крупнейших неокантианцев Когена в связи с общими принципами кантианской философии, к чему Е.Н. Трубецкой уже более не возвращался , или же статья «Свет Фаворский и преображение ума», представляющая собой не только обстоятельный, местами критический богословско-философский анализ произведения священника Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», но и содержащая важные замечания Е.Н. Трубецкого относительно тенденций развития русской религиозно со философской мысли .
Завершая обзор творческого наследия Е.Н. Трубецкого следует упомянуть еще три его работы, имеющие некоторое отношение к религиозно-философской проблематике, - «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в её иконе»54. Явившись одними из первых в ряду исследований, обративших внимание русского образованного общества к духовным сокровищам церковного искусства, эти работы в то же время стали для Е.Н. Трубецкого своеобразной попыткой найти в традиции церковного творчества подлинное духовное основание для собственной религиозной философии, и, прежде всего, учения о Софии. Не смотря на то, что общий популярный характер этих работ не позволял философу углубляться в сопоставление основополагающих принципов церковного «умозрения в красках» и собственного религиозно-философского миросозерцания, проявившееся в размышлениях Е.Н. Трубецкого о древнерусской иконописи стремление привнести в современную ему культуру начала традиционного церковного творчества стало ещё одним красноречивым свидетельством того, сколь важна была для мыслителя задача обоснования православной религиозной традиции творчеством духовной культуры, а, значит, и его собственным философским творчеством.
Научная новизна данной диссертационной работы заключается в том, что на её страницах:
1. Впервые на основе методологии, ориентированной на понимание творчества философа в духовно-историческом контексте развития его личности и его эпохи, представлено систематическое изложение религиозно-философского мировоззрения Е.Н. Трубецкого, до последнего вре мени фрагментарно исследовавшегося в отечественной историографии лишь в связи с изучением ими воззрений более известных и мировоззренчески близких Е.Н. Трубецкому философов, как например, B.C. Соловьёв, С.Н. Трубецкой, Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский и С.Л. Франк;
2. Сформулированы важнейшие темы и проблемы как философско-религиозного и историко-филосфского, так и богословского характера, содержащиеся в творчестве Е.Н. Трубецкого и позволяющие рассматривать его мировоззрение с религиоведческой точки зрения как во многом уникальный опыт философского обоснования религиозного мировоззрения;
3. Показаны соотношение и взаимосвязь мировоззрения Е.Н. Трубецкого в контексте изучения философски и богословски наиболее значимых для него проблем со взглядами на эти проблемы таких выдающихся русских мыслителей как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, до сего времени без должного основания рассматривающихся как «наиболее типичных представителей» русского религиозного возрождения начала XX в.;
4. Предпринята попытка охарактеризовать значение мировоззрения Е.Н. Трубецкого как оригинального в истории русской духовной культуры опыта философского обоснования конфессионально ориентированного мировоззрения как с религиозно-философской, так и с религиоведческой точек зрения.
Теоретическая значимость исследования диссертационной работы заключается в осуществлении систематизации философских воззрений Е.Н. Трубецкого в контексте проблем религиозно-философского и богословского характера, как определяющих сами эти воззрения, так и придающих творчеству Е.Н. Трубецкого особую актуальность с точки зрения темы взаимоотношений философского знания и религиозной веры в истории русской философской мысли. Будучи одной из самых последовательных и рационально обоснованных попыток создания закон ченной системы религиозно-философского мировоззрения творчество Е.Н. Трубецкого представлено в преимущественно в аспектах, являющихся наиболее значимыми как для самого философа, так и для дальнейшего изучения русской религиозной философии с религиоведческой историко-философской, социально-политической и богословской точек зрения.
Практическая значимость исследования определяется возможностью использования основных положений данной работы, содержащегося в ней теоретического материала в подготовке как общих курсов по истории русской философии, философии религии, философии культуры, основному богословию, истории Русской Православной Церкви новейшего периода XX в., так и специальных курсов в высших учебных заведениях, в разработке специальных курсов обще гуманитарного, преимущественно религиоведческого и культурологического характера. Диссертационная работа при определённой доработке может быть использована как учебное пособие при преподавании и изучении церковно-исторических и историко-философских курсов, связанных с новейшим периодом российской истории.
Апробация диссертации. Основные положения диссертационной работы апробировались в процессе преподавания спецкурса «Богословская проблематика в русской религиозной философии ХГХ-ХХ веков» на философском факультете Санкт-Петербургского Государственного Университета и спецкурса «Религиозная философия Е.Н. Трубецкого и её значение для православного богословия» в Санкт-Петербургской Высшей религиозно-философской школе, при подготовке спецкурса «Историческая судьба России XX века в оценке русской религиозной философии» в Санкт-Петербургской Академии Постдипломного Педагогического Образования.
Структура диссертации состоит из введения, трёх глав, заключения, списка источников и литературы.
Интуиция Безусловного Всеединства как предпосылка гносеологии
Отличительной чертой философского умозрения Е.Н. Трубецкого, проявлявшейся в самых разнообразных сторонах его творчества, следует признать глубокое доверие философа к возможностям человеческого разума, обусловленное чётким осознанием границ рационального познания в принципе. Исходя из этой особенности своего мировоззрения, Е.Н. Трубецкой стремится прежде всего рационально сформулировать те изначальные, не разумом открытые, но разуму данные предпосылки, которые, по его мнению, обусловливают всякое проявление рационального мышления и осознание которых должно позволить мысли благополучно пройти между СциллоЙ обольщённого рассудочным познанием рационализма и Харибдой отрешившегося от разума иррационализма.
Подчеркнув неустранимое даже в эмпирической гносеологии свойство познавательных суждений облекаться в форму безусловности и всеобщности55, Е.Н. Трубецкой обращается к рассмотрению одного из первичных и в то же время основополагающих познавательных суждений -суждения «Я есмь», фиксирующего наличность факта нашего самосознания. «Кажущаяся «простота» нашего акта самосознания, - пишет Е.Н. Трубецкой, - на самом деле есть только видимость. Внимательная рефлексия обнаруживает здесь не простой, сложный тройственный акт, а именно:
1. Что бы ни полагалось нами вообще, безусловное всегда необходимо предполагается. В этом заключается основной закон, - форма нашей мысли, её a priori ... Я не мог бы отличить одни мои мысли и пред ставлення как истинные от других как ложных, если бы раньше всякого представления я не предполагал, что нечто истинно или нечто есть безусловно; это безусловно есть, хотя бы и меня не было: только в этом предположении самое моё я приобретает достоверность...
2. Тем самым стало быть наше «я» полагается как другое по отношению к Безусловному. Без этого противоположения не было бы самого акта нашего самосознания. Ибо в нашем самосознании есть в одно и то же время и утверждения нашего «я» и выход за его пределы... Моё «я» есть только представление, неизбежно сопровождающее все мои представления: оно существует за его пределами, ибо оно положено как сущее в Безусловном.
3. Таким образом, в акте самосознания, кроме предположения Безусловного и противопоставления ему себя есть ещё и третья сторона -связывание себя с Безусловным, утверждение себя в нём: и знание моё о себе, как и всякое вообще моё знание имеет место лишь в меру этого синтеза. .. Предположение Безусловного и есть то, что объективирует субъективное переживание нашего «я» и возводит это восприятие на степень сознания, т. е. знания о себе. Само собой разумеется, что это первоначальное предположение Безусловного не есть ясная о нём мысль. Предполагать Безусловное ещё не значит мыслить о нём в понятиях; у всякого человека есть интуиция Безусловного; при свете этой интуиции мы сознаём самих себя и всё вообще, что мы сознаём.. .»
Указывая на присутствие интуиции Безусловного во всех познавательных суждениях, Е.Н. Трубецкой подчёркивает, что все без исключения формы и категории этих суждений представляют собой «не что иное, как способы отнесения мыслимого содержания к Безусловному, которое тем самым проявляет себя в мышлении как основа его формального всеединства»
Признание интуитивного характера Безусловного предполагает методологическую специфику его обнаружения в человеческом мышлении, в связи с чем основная задача гносеологии определяется Е.Н. Трубецким следующим образом. «Задача теории познания именно и заключается в том, чтобы вскрыть, осознать то Безусловное, что предполагается нашим познаванием. Но, раз эти необходимые предпосылки обнаружены трансцендентальным исследованием (а иным способом обнаружить эти предпосылки в силу их интуитивного, предшествующего всякому познавательному суждению характера невозможно. — Ю.М.), - требовать их доказательств значит просто-напросто настаивать, чтобы мы нашли основания для безосновного и условия для Безусловного»
Признаваемая в данном случае Е.Н Трубецким неосуществимость доказательств интуиции Безусловного не исключает для философа возможность дальнейшей констатации проявления этой интуиции в человеческом сознании. Именно через рассмотрение этих проявлений интуиции Безусловного Е.Н. Трубецкой стремится гносеологически конкретизировать эту ещё достаточно формально обозначенную им предпосылку познания.
Понятие Абсолютного и религиозное мировоззрение
Гносеологически обоснованное, хотя терминологически не всегда чётко формулируемое Е.Н. Трубецким определение безусловного всеединого сознания как Абсолютного предполагает прежде всего конкретную постановку и в пределах теории познания возможное разрешение проблемы Абсолютного и другого. «Абсолютное сознание, - пишет Е.Н. Трубецкой, - не есть отвлечённая мысль, а духовно чувственное созерцание іти видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нём положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого. Оба эти элемента, которые в нашем раздвоенном, расколотом надвое сознании разделены между собой, - в истине или в сознании абсолютном составляют нераздельное и неслиянное единство»71.
Однако в теории познания онтологическое единство абсолютного сознания может быть обосновано, по мнению Е.Н. Трубецкого, лишь по средством разрешения в пределах этого сознания проблемы «Абсолютного и другого». «...В абсолютном сознании, - пишет Е.Н. Трубецкой, - есть две основные сферы, по отношению ко коим все прочие возможные и действительные сферы его суть лишь частные подразделения. Это - область эзотерическая и область экзотерическая: первая есть область сознания Абсолютного о себе самом; вторая, напротив, есть сознание Абсолютного о другом, как полагаемом в отвлечении от абсолютного бытия, вне его»72.
При этом в рамках своей гносеологии Е.Н. Трубецкой неоднократно подчёркивает, что «абсолютное сознание не терпит никаких реальных границ, ни положенных ему извне чем-либо другим, ни реальных внутренних границ, кладущих предел заключающимся в нём самом возможностям другого», что «логическая грань между абсолютным и неабсо-лютным не имеет ничего общего с границей реальной» . Тем самым столь существенная как для философии Е.Н. Трубецкого, так и для всей восходящей в России к творчеству B.C. Соловьёва традиции философии Всеединства проблема Абсолютного и другого разрешается у рассматриваемого нами философа весьма своеобразно. Это своеобразие, связанное с творческой оригинальностью ряда основных принципов его философии, было достаточно ясно осознанно и выражено самим Е.Н. Трубецким уже по отношению к B.C. Соловьёву, столь во многом повлиявшему на него именно в учении о Безусловном Всеединстве. Рассматривая основополагающую категорию философии B.C. Соловьёва «Сущее Всеединое», Е.Н. Трубецкой подчёркивает: «Недостаток этого определения заключается в том, что оно выражает собою лишь одну центральную истину Безусловно Сущего, но не объемлет в себе всех частных истин о другом, не всееди-ном и не безусловном. Между тем, эти частные истины фактически со ставляют большую часть содержания человеческого познания и, в качестве истин должны найти себе место в Истине всеединой».
В ещё большей степени творческое своеобразие гносеологии Е.Н. Трубецкого, выразившееся прежде всего в разработке им категории всеединого сознания как Абсолютного, проявляется в сделанном самим философом сравнении своих гносеологических воззрений с теорией познания, пожалуй, наиболее последовательного сторонника философии Всеединства С.Л. Франка. Отметив чуждое С.Л. Франку понимание основополагающей для обоих философов категории Всеединства в качестве всеединого сознания, Е.Н. Трубецкой подчёркивает его мысль о том, что «всякое сознание как такое предполагает трансцендентный ему пред-мет» , и что, добавим мы от себя, процитировав С.Л. Франка, «первое, что есть и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие»76. И далее Е.Н. Трубецкой продолжает: «...Когда С.Л. Франк считает «трансцендентный предмет» необходимым предположением всякого сознания как такового, это уже прямое отрицание всеединого сознания, ибо сознание, которое не всё объемлет и которому что-то трансцендентно, уже не есть сознание всеединое. Аргументация С.Л. Франка не даёт для такого отрицания достаточного основания: сознание логически предполагает сознаваемое как логический, а вовсе не как реальный противочлен»77.
Своё собственное с точки зрения классической гносеологии более традиционное и методологически более последовательное понимание отношения всеединого сознания как Абсолютного ко всякому возможному проявлению бытия Е.Н. Трубецкой формулирует с достаточной категоричностью ещё за несколько лет до упомянутой полемики с С.Л.Франком и написания своего основного гносеологического труда «Метафизические предположения познания». «Ясно, что всякое существование, - пишет Е.Н. Трубецкой, - становится достоверным лишь в том предположении, что есть о нём безусловная мысль и безусловное сознание; предположение это не только не противоречит понятию Абсолютного, но прямо из него вытекает как необходимый логический вывод. Как совершенное и всецелое, оно должно обладать не только полнотой всякого бытия, но и полнотой всякого сознания... Абсолютное сознание - по существу универсально и, следовательно, вне его не может существовать ничего того, что есть»
Антиномия Абсолютного и другого как основная онтологическая антиномия сознания и её философское преодоление
Онтологическому учению Е.Н. Трубецкого не суждено было стать, в отличие от его теории познания, темой отдельного исследования. Даже в своём обобщающем труде «Смысл жизни» Е.Н. Трубецкой, формально не выделяющий рассмотрение онтологической проблематики в отдельную главу и непосредственно переходящий от гносеологического введения к философскому осмыслению христианской теодицеи, как будто считает излишним излагать собственную теорию бытия. Между тем, по мере последовательного изучения творчества философа первое ощущение общей онтологической направленности самых разнообразных теоретических поисков Е.Н. Трубецкого с неизбежностью перерастает в окончательное убеждение в наличии глубокой онтологической обоснованности всех основных религиозно-философских выводов мыслителя. Настоящая пронизанность важнейших тем творчества Е.Н. Трубецкого онтологической проблематикой, делающая излишней её формализованный анализ, глубокая убеждённость мыслителя в бытийных истоках подлинного философствования, обращающая его творчество к конкретным вопросам жизни личности, и, прежде всего, к жизни религиозной, - эти характерные черты миросозерцания Е.Н. Трубецкого позволяют рассматривать его на общем фоне всегда обладавшей онтологической ориентированностью русской религиозной философии как мыслителя, сумевшего разработать наиболее ясное и последовательное онтологическое учение и в этом смысле сравнимого в русской религиозно-философской традиции только с Н.О. Лосским и С.Л. Франком.
«Всеединая мысль, - пишет Е.Н. Трубецкой, - заключает в себе от века безусловное «что» всякого возможного предмета познания и сознания — вот то единственное, что может быть выяснено в пределах гносеологии. Вопрос о том, заключает ли она в себе безусловное «для чего» всего существующего и могущего быть, входит в задачу иного онтологического исследования - об отношении всеединого сознания или всеединой мысли к тому реальному содержанию, которое она в себе объемлет... Иначе говоря, заключает ли она в себе, сверх смысла логического, ещё и реальный, жизненный смысл или, что то же - жизненное оправдание содержимой в ней вселенной?»105. Именно так, по-прежнему в связи с рассмотрением основополагающей для своей философии категорией «безусловного всеединого сознания», Е.Н. Трубецкой определяет главный вопрос, в процессе разрешения которого он предполагает сформулировать важнейшие принципы своего онтологического учения.
Следует подчеркнуть две характерные особенности в формулировке Е.Н. Трубецким основного вопроса своей онтологии. Во-первых, исходящая из изначальной философской интуиции Безусловного Всеединства категория «безусловного всеединого сознания», получившая в гносеологии Е.Н. Трубецкого всестороннюю формально-логическую разработку, рассматривается в его онтологии прежде всего с точки зрения выявления её реального жизненного содержания. При этом неизбежно в этой категории подчёркивается элемент трансцендентности её содержания по отношению к миру и человеку, что возвращает мыслителя к постановке проблемы Абсолютного и другого теперь уже в рамках онтологии. Во-вторых, подчёркнутое выделение в рамках онтологии аксиологического аспекта интуиции Безусловного Всеединства, когда, как указывает Е.Н. Трубецкой, «вопрос о смысле ставится не только как вопрос об истине, но также и в специфическом значении вопроса о ценности»106, с самого начала придаёт его онтологическому учению экзистенциально-аксиологическую направленность, при которой разрешение вопроса о сущности бытия ставится в жёсткую зависимость от предварительного нахождения смысла существования. «Мы уже видели, - пишет Е.Н. Трубецкой, - что интуиция... всеединого истинного и безусловного сознания над моим ограниченным, изменчивым, движущимся и заблуждающимся сознанием обусловливает самую возможность познания. Передо мной проходят бесконечные ряды представлений, чувств и ощущений, по-видимому, не связанных между собой какой-либо единой нитью и противоречивых... Но я знаю, что где-то, над этими движущимися и сталкивающимися рядами, есть недвижная истина всего, в которой от века дан и от века осуществлён абсолютный синтез всех возможных содержаний сознания... Над гераклитовым током изменчивых представлений есть всеединое и безусловное сознание... Только через подъём к этому безусловному всеединому сознанию, в котором содержится смысл - истина всего, что есть, я спасаюсь от моей лжи, от моих заблуждений, от хаотической бессмыслицы моих представлений. Мы чувствуем тот же подъём и ощущаем ту же точку опоры над бессмыслицей, когда последняя является перед нами не в теоретической форме заблуждения, а в практической форме житейской суеты. Тут это - точка опоры — не мысленная только. Я отталкиваюсь от суеты не одной мыслью, но и волей, чувством, всем мо им существом» .
Понерология: человеческая свобода и Божественный Промысл
Среди основных богословских тем, нашедших своё отражение в творчестве Е.Н. Трубецкого, значительное место занимает христианская понерология, рассматривавшаяся философом в качестве одной из важнейших тем религиозной философии. Оттеснённая на мировоззренческую периферию подвергшегося влиянию протестантского рационалистического морализма академического богословия или дека-дентско-эстетски превозносимая в литературном богоискательстве понерологическая проблематика к началу XX в. не получает в русской религиозной философии разработки, хотя бы отчасти соответствовавшей высочайшему уровню раскрытия этой проблематики в святоотеческом богословии. Литературное творчество Ф.М. Достоевского и религиозная философия B.C. Соловьёва, художественно распознавав- -. шие и мистически переживавшие духовные реальности, составляющие предмет учения о зле, лишь намечали перспективу обращения русской религиозно-философской традиции к понерологии. Одной из наиболее замечательных как в религиозном, так и в философском отношениях попыток осмысления понерологической проблематики в русской духовной культуре начала XX в. следует признать опыт философского обоснования христианского учения о зле в творчестве Е.Н. Трубецкого.
Полагая в основание понерологии идею тварной свободы, с достаточной последовательностью разрабатывавшуюся им в онтологии и космологии, Е.Н. Трубецкой определяет эту идею в качестве философского выражения важнейшей религиозной интуиции, которая позволяет сформулировать христианское учение о зле. «Я обособлен, отделён от Бога, - пишет Е.Н. Трубецкой, - это моё от него отделение есть грех... Высшее проявление отдельности твари от Бога, её самостоятельности, есть её свобода... Попытки построить христианскую теодицею... сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, её самоопределение и отпадение от Бога»151.
Прообразующая подлинное назначение человека быть добровольным участником созидающей мироздание синергийной по отношению к нему деятельности Божественного Творца, человеческая свобода в то же время делает возможным отпадение человека и всего мироздания от Бога. При этом тварная жизнь превращается в достояние сверхчеловеческих по своей природе сил зла, которые и составляют предмет понерологии. Однако та же человеческая свобода позволяет человечеству в лице Пресвятой Богородицы добровольно принять в своё лоно спасающего мир от этих сил Богочеловека, в воплощении которого получает своё разрешение христианская понеро-логия. «Избранным народом Божиим становится не народ-невольник, а Израиль - народ, боровшийся с Богом, - подчёркивает Е.Н. Трубецкой. - Оно и понятно... Любить Бога действенно, активно может только тот, кто способен действенно ему сопротивляться. Если бы человек не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Божиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего своего, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы не было и Богочелове-чества, а было бы одностороннее действие Божества при полном безучастии человеческого естества и человеческой воли» .
Имея перед собой пример двух выдающихся русских философов С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, высоко оценивавших значение свободы для разработки важнейших вопросов христианской философии и вместе с тем духовно нивелировавших это конкретное проявление религиозной природы человека в отвлечённых выводах своего философского творчества, Е.Н. Трубецкой стремится обнаружить непосредственную связь человеческой свободы с основополагающими и сугубо конкретными началами религиозной философии и христианской жизни. В отличие от С.Н. Булгакова переносившего основные онтологически значимые проявления тварной свободы в недра предвечной жизни Софии, Е.Н. Трубецкой подчёркивает определяющее значение земного временного процесса для осуществления предельно выражавшейся в земном бытии человека тварной свободы. «Время есть необходимое условие самоопределения твари, - отмечает Е.Н. Трубецкой. - ...Оно дано ей для того, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было не только актом всемогущества Божества, но вместе с тем и собственным нашим делом» .
В то же время вопреки Н.А. Бердяеву, отвлечённо абсолютизировавшему тварную свободу до дерзновенного права ущербного земного человека созидать «своё собственное» добро и зло, Е.Н. Трубецкой настаивает на конкретном, в земной действительности осуществляемом экзистенциальном выборе между поставленными перед человеком сверхчеловеческим Добром и сверхчеловеческим Злом. При этом Е.Н. Трубецкой подчёркивает, что подобный выбор достигается лишь через самоотвержение человека от своей имманентной воли во имя исполнения на земле трансцендентной воли Божией. «...Не свобода от искушения, а победа свободной воли над искушением, - пишет Е.Н. Трубецкой. - В этом и заключается существенная черта христианского решения жизненного вопроса.
Похожие диссертации на Творчество Е.Н. Трубецкого как опыт философского обоснования религиозного мировоззрения
