Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Теоретические основы анализа суфизма как мистико-аскетического течения в исламе
1. Происхождение и характер исламского мистицизма 14
2. Методы религиозно-нравственного самосовершенствования в суфизме как пути мистического познания "истины" 43
3. Философия суфизма: онтологические и гносеологические подходы 78
ГЛАВА II. Культурное значение суфизма в исламе
1. Разновидности суфийских институтов 105
2. Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменения исторических реалий 140
3. Суфизм в условиях кризиса духовной культуры и его проявление на Северном Кавказе 171
Заключение 194
Библиографический список используемой
Литературы 200
- Происхождение и характер исламского мистицизма
- Методы религиозно-нравственного самосовершенствования в суфизме как пути мистического познания "истины"
- Разновидности суфийских институтов
- Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменения исторических реалий
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В новой трансформирующейся
социокультурной среде современного российского общества особенно ярко
проявляется многообразие религиозных объединений, приобретающих все
большее число последователей. Исторически сложилась так, что в "период
социальных и политических потрясений люди, стремясь к обновлению
личностных ориентиров, погружаются в эзотерические, оккультные или
мистические учения. Посредством систем мистической трансформации
сознания современный человек пытается перейти от привычного
рационального гнозиса к иррациональному, духовному центру своего "Я" в
мистическом опыте, предполагая возможность "контакта" с трансцендентной
реальностью. Это продиктовано личностным поиском который
стимулирован девальвацией традиционных ценностей современного общества и стремлением человека к философскому самоопределению и самопознанию. В связи с этим изучение суфизма как мистического течения в исламе и его влияния на каждую личность в отдельности и духовную атмосферу социума в целом является на сегодняшний день актуальным.
Существуют различные точки зрения относительно природы и социального влияния исламского мистицизма. Согласно одной из них, сущность мистических переживаний суфиев патологична, что, казалось бы, говорит о потенциальной опасности исламского мистицизма, особенно в русле его общественной популяризации. Однако противоположный взгляд на проблему открывает человеку мистицизм как некий процесс, естественно протекающий во внутреннем "пространстве" личности, указывая на неведомую доселе ее широту. Возникает необходимость глубокого изучения духовно-психологической природы мистических переживаний суфиев и определения места мистико-аскетического течения в мусульманской культуре. Кроме того, рассмотрение исламского мистицизма в историческом контексте предполагает гипотетическую возможность прогнозирования перспектив развития этого явления с аксеологической точки зрения, что
позволит выбрать адекватную государственную политику по отношению к суфийким объединениям. Следовательно, научное осмысление различных сторон мусульманского мистицизма является актуальным и представляет собой несомненный теоретический и практический интерес для . религиоведческой науки.
Степень научной разработанности проблемы. Диссертация базируется на исследованиях отечественных и зарубежных философов, историков, психологов, религиоведов, благодаря которым развились представления об исламском мистицизме, начиная с работ английских мыслителей Дж. Мальколма и У. Джонса1, открывших суфизм для европейцев, научно интерпретировав его как видоизменение "индийского" мистицизма в исламской догматике. В дальнейшем труды ученых, посвященные суфийской проблематике, представляли собой всесторонние исследования исламского мистицизма, в которых главным интересующим элементом оставался вопрос о его происхождении. Так, возникли теории об "индийском", "неоплатоническом" (А. Р. Никольсон), "христианском" (М. Смит, А. Мец, А. Мерке)3 и даже "арийском" (Э. Палмер)4 влиянии на формирование суфизма. Советское востоковедение предложило свою теорию - "социально-экономическую" (Е. Э. Бертельс, А. Крымский, М. А. Абдуллаев)5, согласно которой основными мотивами для возникновения суфизма послужили социальное неравенство и экономическая нестабильность мусульманского общества в период VIII-XII веков. Вышеприведенным воззрениям противопоставляли свою точку зрения А. Д. Кныш, М. Фахри6 и др.
1 См.: Карл В. Эрнст. Суфизм / Пер. с англ. А. Горькавого. - М., 2002. С. - 31
2 См.: Nicholson R.A. Studies in Islamic mysticism. Cambridge. The University press, 1921, p.27
3 См.: Smith M. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. London, 1931, p.124; Адам Мец.
Мусульманский ренессанс М., 1984. С-145
4 См.: Palmer Е. Oriental Mysticism: A Treatise on Sufistic and Unitarian Theosophy of the Persians. London,
1867,p. 81
5 См.: Бертельс Е.Э. Очерк о происхождении суфизма и зарождение суфийской литературы / Суфии. - М.,
2000. С. - 485; Крымский А. Очерк развития суфизма до конца III века хиджры. - СПб., 1896. С.-39;
Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. - Махачкала, 2000. С. - 11
6 См.: См.: Кныш А.Д. Некоторые проблемы изучения суфизма/ Ислам: Религия, общество, государство. -
М., 1984. С. - 88; Fabry М. A History of Islam Philosophy. Colambia U.P., 1970. p. - 34
Появление работ Л. Массиньона1 позволило показать происхождение суфизма из социально-культурной среды, которая породила саму исламскую религию. Этому способствовало изучение терминологии классического суфизма и лексики Корана, а также раннеисламских литературных произведений. Теории "исламского" происхождения суфизма придерживались как исследователи прошлого Т. Андре, А. Арберри, А. Корбен, И. П. Петрушевский , так ученные настоящего - Карл В. Эрнст, А. Шиммель, Дж. С. Триммингем, А. А. Хисматулин, А. Д. Кныш, М. Т. Степанянц3 и др.
Вторым по научной значимости в суфиеведении был вопрос философского анализа сложных и неоднозначных мистико-философских трактатов. Изучению суфийской философии посвящены работы Л. Массиньона, в частности "Сложный труд" (Opera minora)4 - 6-ти томное систематическое произведение, вобравшее практически весь наработанный автором материал об исламском мистицизме. В этом ряду стоят исследования А. Корбэна "Просветленный человек в Иранском суфизме" (The man of light in Iranian sufism)5, раскрывающее особенности иллюминативной философии "света" Шихаб ад-Дина Йахиа ас-Сухраварди, и работа Р. А. Никольсона "Исламский мистицизм" (Studies in Islamic mysticism)6, характеризующая представления мистиков о "совершенном человеке" (инсан ал-камил).
См.: Massignon L. Essai sur les origines du lexigue technigue de la mystique musulmane. Librarie orientaliste, Paul Geuthner, Paris, 1922,108; Massignon L. Documents be psichologie differentielle musulmane/ Opera minora. Tom II. Presses UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Paris, 1969. 504-505
2 См.: Andrae T. Islamische Mystire: Obersetztung des H.C. Crede. Stuttgart, 1960, p.45; Arberry A.Y/ Sufism: An
Account of the Mistics of Islam. London: Allen & Unwin, 1850; Corbin H.The man of light in Iranian sufism;
Transt from the French by Nancy Pearson, Boulder.London: Shambhala, 1978, p.45; Петрушевский И.П. Ислам в
Иране в VIII - XV веках. - Ленинград, 1966. С. - 314-315
3 См.: Карл В. Эрнст. Суфизм / Пер. с англ. А. Горькавого. - М., 2002. С. - 40; Шиммель А . Мир исламского
мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. - М., 1999.С-16; Тримингэм Дж. С. Суфийские
ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставитской. - М., 2002. С. - 26; Хисматулин А.А. Суфизм. - СПб.,
2003.С. - 17; Кныш А.Д. Суфизм. / Ислам. Историографические очерки.- М., 1997.С-187; Степанянц M.T.
Философские аспекты суфизма. - М., 1987. С. - 4
4См.: Massignon L. Opera minora. Tom II. Presses UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Paris, 1969.
3 См.: Corbin H.The man of light in Iranian sufism; Transt from the French by Nancy Pearson, Boulder.London:
Shambhala, 1978.
6 См.: Nicholson R.A. Studies in Islamic mysticism. Cambridge. The University press, 1921.
6 Понимание многих философских аспектов суфизма углублено благодаря тщательным исследованиям М. Т. Степанянц1, трудами по гносеологии суфизма М. Мухаммедходжоева2, и публикациями Е.А.Фроловой, касательно онтологической проблематики мистической философии. Надо отметить уникальный парадигмальный анализ философского трактата Ибн Араби "Геммы мудрости"4, проведенный советским ученым А. В. Смирновым, а также переводы и трактовку произведений Абу Хамида аль-Газали в интерпритации А. А. Хисматуллина5. В этом направлении активно работают У. Читтик6, изучивший многоаспектность мистической поэзии Джалал ад-Дина Руми и А. Шиммель7.
В области, касающейся выявления внутренней структуры суфийских братств, знаменательна работа Дж. С. Тримингэма "Суфийские ордены в
исламе" . В отечественной науке подобной проблематикой занимаются А.А. Хисматуллин, Н. С. Алескерова, К. М. Ханбабаев, Г. М. Курбанов9.
Менее изученным остается вопрос о природе мистических переживаний в суфизме. Философское осмысление самого мистического феномена присущего почти всем религиозным традициям прослеживается в работах Э. Андерхил, Ю. А. Кимилева, К. Армстронг, Р. Штайнера, Э. Шюре, Э.
См.: Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987; Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. - М., 1997.
2 См.: Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. - Душанбе, 1990.
3 См.: Фролова Е. А. Человек- мир - Бог в средневековой исламской культуре / Бог - человек- общество в
традиционных культурах Востока.- М., 1993.
4 См.: Смирнов B.A. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). - М.,
1993.
5См.: Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. "Кимийа-йи са'адат" (Элексир счастья) Часть 1: 'Унван 1-4.Рукн l.-Пер.с перс, вспуп. ст., коммент. и указ. А. А. Хисматулина.-СПб.,2002; Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. 'Илм-и ладуни (Божественное знание)/ Суфизм. А. А. Хисматулина. - СПб., 2003.
6 См.: Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Пер. с англ. и
араб. -М., 1995.
7 См.: Шиммель А . Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. - М.,
1999.
8 См.: Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставитской. - M., 2002.
9 См.: Хисматулин А. А. Указ., соч.; Алескерова Н.Э. Суфийское братсво Гюльшанийа. - СПб., 2002;
Ханбабаев К. М. Суфизм в современном Дагестане / Болгария. Дагестан. Турция. Сборник научных трудов
Северокавказского регионального отделения МНАВ - ВыпУП.- Махачкала, 2002; Курбанов M. Р., Курбанов
Г. M. Религии народов Дагестана. История и современность. - Махачкала, 2001.
Ренана1. Но исследования мистико-религиозного опыта непосредственно суфиев была предпринята лишь единожды до революции ученым К. Казанским в работе "Суфизм с точки зрения современной психопатологии" . Написанная в психологическом русле она опиралась на формирующиеся психологические концепции 3. Фрейда3, рассматривавшего религиозно-мистические переживания в свете психоанализа как проявления патологии психики.
Несмотря на многочисленность трудов, описывающих специфику исламского мистицизма в социальном, культурном и философском русле, все же за пределами изучения остается природа мистических переживаний, которая является основной суфийской теории и практики. Сущность исламского мистицизма, таким образом, исследована еще явно недостаточно, вследствие чего существуют большие резервы в изучения этой многоаспектной проблемы.
Методологическая и теоретическая основа диссертации. В данном диссертационном исследовании в качестве методологической основы используется герменевтический метод, что позволяет извлечь из оригинальных и переведенных на другие языки суфийских текстов и -мистических трудов прошлого и настоящего основу системы мистической трансформации личности, приводя к генерированию позитивного знания о предмете исследования. Герменевтический метод используется в сочетании с новой для современного религиоведения психологической парадигмой, которая введена в науку российским востоковедом Е. А. Торчиновым4.
1 См.: Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания
человека / Пер. с англ. В.Г. Трилиса, М. Неволина- Киев, 2000; Кимелёв Ю.А. Философия религии:
Систематический очерк. - М., 1998; Армстронг К. История Бога. Тысячилетние искания в иудаизме,
христианстве, исламе / Пер. с англ. К. Семенова. - М., 2004; Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни
нового времени. - Ростов- н/Д., 1998; Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религии / Пер. с
франц. Е. П. Писаревой. - Очерк эзотеризма религии - Калуга. Типография Губернской Земской Управы,
1914; Ренан Э. Аверроэс и Аверроизм. Собрание сочинений, Том IV, Часть 1.-Киев, 1902.
2 См.: Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. - Самарканд, 1905.
3 См.: Фрейд 3. Психоанализ и культура.-Мн., 1997.
4 См.: Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. -
СПб., 1997.
Сущность психологического подхода заключается в рассмотрении религиозного и мистического опыта в различных религиозных традициях с точки зрения трансперсональной психологии (работы С. Грофа1, В. В. Козлова ), что дает возможность более глубокого анализа их происхождения и функционирования. Надо отметить, что классическая герменевтика отрицает психологизм, однако в диссертации она гармонично сочетается с трансперсональной психологической концепцией, которая полностью меняет представления о личности и сознании.
В диссертации применяются также общефилософские принципы и методы исследования: сравнительный анализ и системный подход, метод восхождения от абстрактного к конкретному, методы индукции и дедукции.
Объектом исследования является суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре.
Предметом исследования выступают философские, религиозно-нравственные, социокультурные основы и практики самосовершенствования личности в суфизме.
Цель диссертационного исследования состоит в выявлении духовной и культурной природы исламского мистицизма.
Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:
уточнить . теоретико-методологические основы анализа природы и
происхождения исламского мистицизма;
изучить воздействие психотехнических практик и нравственно-этических установок на сознание мистика в процессе реализации мистической трансформации личности;
раскрыть сущность онтологии и гносеологии мистической философии суфиев;
реконструировать понимание историко-культурных реалий
1 См.: Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания / Пер. с англ. С. Офестаса,
О. Цветковой. - М., 2002; Гроф С. Космическая игра. - М., 1997; Гроф С. Холотропное сознание / Пер. с
англ. О. Цветковой. - М., 1996.
2 См.: Козлов В. В. Психотехнологии изменённых состояний сознания. Личностный рост. Методы и
техники. - М., 2001.
институализации исламского мистицизма и выявить особенности взаимодействия наставника и ученика на пути мистического самосовершенствования;
показать эволюцию философских идей и психологических практик в суфизме;
проанализировать роль и место суфизма в условиях современного кризиса духовной культуры и особенности его проявления на Северном Кавказе.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
на основе критического анализа существующих теории о природе и
происхождении исламского мистицизма обоснована эвристическая
ценность трансперсональной психологической парадигмы;
выявлена основа фазовых изменений сознания под воздействием
психосистемы и нравственно-этических установок суфизма в процессе
мистической трансформации личности;
дано представление о "сакральной идее Универсума" в тасаввуфе -
предвечное Единство Бога, его одновременную имманентность и
трансцендентность - как о проявлении онтологического монизма -
"вахдат аль-вуджуд" (единство бытия); раскрыта сущность гносеологии
исламских мистиков, подразумевающая иррациональное самопознание
личности через опыт трансценденции;
установлена историческая последовательность формирования
суфийской общины и закономерности взаимодействия в ней наставника
и ученика;
показана специфика эволюциионирования идей и практик
классического суфизма в новое его состояние - неосуфизм;
изучено состояние мистицизма в районах его распространения на
Северном Кавказе, обоснована социальная и духовная роль суфизма в
условиях современного кризиса духовной культуры.
Основные положения, выносимые на защиту.
1.Трансперсональная психологическая парадигма меняет представления
о природе мистических переживаний суфиев и происхождении мистико-
аскетического течения в мусульманской культуре. Согласно данной
концепции, мистический опыт суфиев есть проявление "надличностных",
"сверхнормальных" изменений сознания, которые не характеризуются
патологией психики. Подобные мистические переживания Мухаммада
послужили основой для возникновения как самой исламской религии, так
мистического течения в ней, став примером возможной трансмутации
личности в "контакте", "общении" либо "единении" с трансцендентной
реальностью. Суфизм в данной трактовке предстает в качестве "способа"
осуществления "непосредственного" опыта трансценденции
основоположника ислама последующими поколениями верующих.
2. Мистиками ислама была сформирована психосистема под названием
"стоянок" и "состояний", состоящая из методов и приёмов, посредством
которых суфии достигали "надличностных" изменений сознания. В целом
всю систему фазовых изменений сознания можно разделить на три этапа,
согласно достигаемой в них цели: предмистический, непосредственно
мистический и пост-мистический этапы. Предмистический этап
подразумевает нравственно-этическое совершенствование, отрешение от
материальных ценностей, в результате которого сознание освобождается от
обыденных штампов и стереотипов мышления, готовясь к встрече с более
глубокими слоями коллективного бессознательного или, иначе говоря, с
"иной", "запредельной" реальностью. Непосредственно мистический этап
характеризуется мистическим переживанием "смерти", "утопання", "гибели"
"Эго" в "единении" подлинного "Я" с трансцендентной реальностью. В пост
мистическом этапе происходит "разделение", возвращение сознания
индивида к обыденному состоянию.
3. Мистический опыт суфиев побуждал признавать за Богом
имманентность, однако его Абсолютная сущность подразумевает
11 трансцендентность. Исламский мистицизм "примирил" две категориальные крайности, приходя к выводу, что Бог трансцендентен, но в силу своей единичности и того, что всё мироздание порождено из его Единства, он оказывается воплощенным во всём мире, становясь ему имманентным. Отсюда вытекает концепция исламского мистицизма о «единстве бытия» -онтологический монизм исламских мистиков. Мистический опыт суфии воспринимают как иррациональный гнозис Божества в самопознании, поскольку человек, проходя через суфийскую психотехническую практику, познаёт своё истинное "Я", в то же время, познавая Абсолют, породивший его. Процесс самопознания протекает обоюдно и определяет суфийское понимание "сакральной идеи Универсума", где переплетаются онтологические и гносеологические представления мистиков - Бог есть Всё и через Всё и, в частности, через человека Бог Любит и Познаёт Сам Себя.
Становление суфийских братств в социуме подразделяется на три последовательные стадии: а) формирование вокруг мудреца-аскета кружка единомышленников; б) появление субординации учитель-ученик, организация института суфийских братств с уставом, регламентирующим основы общежития с особым сводом правил поведения и традицией сакральной инициации в орден; в) закрепление в суфизме культа святых с ритуалом посещения мест их погребения. Механизм взаимоотношений наставника и ученика определяется в суфийском ордене через "явную" и "сакральную" этику. Последняя подразумевает "очищение" личностного "пространства" индивида для мистического "единения" духа между наставником и учеником в явлении естественного мистицизма, и далее мистического "единения" души неофита с трансцендентной реальностью.
На рубеже XIX-XX веков произошло изменение представлений классического суфизма в неосуфизм, который представляет собой синкретическое явление, подразумевающее под самим понятием суфизм -вечное, эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности мистического "единения" с Богом. При этом неосуфизм не является
определенной формой философствования или узким течением в рамках ислама. Психотехники неосуфизма базируются на классической основе, вбирая в себя традиционные мистические термины и методы йоги, буддизма, каббалы, отдавая предпочтение суфийскому зикру и сэма.
6. На Северном Кавказе прослеживаются тенденции к проявлению двух типов последователей мистицизма: а) непосредственно находящихся на пути тасаввуфа, в стремлении постичь "истину" и б) тех, кто не в состоянии осмыслить мистический путь, но при этом признают за наставниками и шейхами степень святости и почитают их духовную просветлённость. Люди, не погружаясь в изучение существующих основ мистицизма, поклоняются святым, популяризируя образ псевдосуфизма. Казалось бы, появляется опасность превращения масс верующих в пассивную и асоциальную структуру, что может повлечь негативные последствия для развития региона и страны в целом. Однако суфизм, будучи повернут к внутреннему существу человека, являясь индивидуальной психотехнической практикой достижения высокого духовного уровня развития, гипотетически может создать "идейно-смысловое ядро" в системе мировоззрения современного человека, которое в состоянии вывести отдельную личность из кризиса духовной культуры.
Теоретическая и практическая значимость исследования определяется тем, что содержащиеся в диссертации положения и выводы позволяют расширить представления о месте и роли исламского мистицизма в мусульманской культуре, а также в реалиях современной российской действительности. Материалы диссертационного исследования, полученные результаты и выводы могут быть использованы в процессе разработки вопросов методологии дальнейшего изучения исламского мистицизма, преподавания общественных дисциплин и написании и чтении спецкурсов по религиоведению и философии Востока.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре социологии и политологии Ставропольского государственного университета и рекомендована к защите по специальности 09.00.13 - Религиоведение,
философская антропология, философия культуры. Основные положения и выводы диссертационного исследования изложены в семи публикациях общим объемом 1,9 п.л.
Отдельные положения были апробированы на межвузовских научно-
практических конференциях: "Социокультурные, политические, этнические и
тендерные проблемы современного российского общества" (г. Ставрополь,
2004 г.), "Актуальные проблемы гуманитарных наук" (г. Ставрополь, 2003 г.),
"Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное
состояние и перспективы" (г. Махачкала, 2003 г.), на ежегодной научной
сессии преподавателей и аспирантов в Карачаево-Черкесском
государственном университете "Алиевские чтения" (г. Карачаевск, 2005 г.).
Структура и объем диссертации. Структура исследования состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и библиографического списка используемой литературы, включающего 152 наименования, из которых 14 на иностранных языках. Объем диссертации -207 страниц машинописного текста.
Происхождение и характер исламского мистицизма
Слово "мистика" происходит от греческого глагола и. іЗ є со - "закрывать глаза, посвящать в мистерию"; под мистицизмом понимают нечто сверхъестественное, таинственное, "обычными путями и интеллектуальными усилиями не достижимое"1. "То, что мир называет мистицизмом, является наукой о первопричинах ... наукой, о самодостоверной Реальности, рассуждать о которой невозможно, потому что это объект чистого разума или восприятия. Реальность, к которой стремится мистик, непостижима обычным способом, ее смысл не способны раскрыть ни философия, ни разум, прозрение каких-то ее сторон доступно только мудрости сердца, гнозису," -отмечает известный исследователь мистицизма Эвелин Андерхилл.
Стремление приблизиться к единственно "истинной реальности", приобщиться к мистическому таинству характерны для человека ещё с ведических времён и до наших дней. Мистицизм воплощает идею о возможности постижения трансцендентного Божества через внутреннее личностное переживание его самосущности, раскрывающей личности истину человеческого бытия. Вопрошающие об "истине" всегда существовали в лоне ислама - самой молодой из монотеистических религий, плодом мистических исканий мусульман стало эзотерическое течение известное под названием суфизм.
Происхождение термина "суфий" разными авторами мистицизма трактуется в различных руслах. Известный суфий, автор первого в литературе на персидском языке труда по суфизму, в котором систематически изложена история, сущность и практика мистиков ислама, Али ибн Усман аль-Худжвири (ум. между 1072 и 1076-77) писал: "Некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную одежду (джама-и суф), другие, потому что он в первом ряду (саф-и аввал), третьи говорят, что суфии претендуют на принадлежность к асхаб-и суффа (люди скамьи, собиравшиеся вокруг мечети Пророка). Есть люди, по мнению которых это наименование происходит от слова сафа (чистота)".1
Поясняя определения, данные суфием, скажем, что слово "суфат" (шерстинка) объясняется мистиками ислама аллегорически, а именно как "ощущение себя перед Всевышним подобно брошенной шерстинке" ; слово "сафф" (первый ряд) подразумевает нахождение мистика "в первом ряду перед Всевышним Аллахом" из-за особого рвения и усердия, которые он проявляет в служении Богу. Слово "суффа" (скамья) возводит историю суфизма к поколению первых сподвижников пророка, которые, желая проникнуть во все тонкости новой религии, проводили большую часть своего времени, восседая на скамьях возле Мухаммада, постигая истины, которые для рядовых мусульман остались сокрытыми. Позже их искреннее богослужение стало высшим идеалом для мусульманства. Что же касается слова "сафа" (чистота), то оно подчеркивает высоту нравственности, которой должен отличаться суфий.
Философ Абу Рейхан Бируни предлагал свою трактовку: он возводил термин суфий к греческому корню "соф", означающему "мудрость" . По мнению современной исследовательницы суфизма А. Шиммель, такое определение с филологической точки зрения "совершенно нелепо"
В настоящее время общепринята точка зрения, согласно которой слово "суфий" произошло от слова "суф" (шерсть), поскольку первые муслимы носили шерстяную одежду1, признавая её практичность и простоту, что, несомненно, было важно для людей, ведущих аскетический образ жизни. Однако Абу аль-Касим Кушайри (986-1072), хорасанский богослов и суфий, опровергал данную трактовку, считая, что "этим людям (суфиям) не свойственно ношение шерсти, а термин "суфий" является прозвищем" .
Суфийский.теоретик Абу Бакр Мухаммад аль-Калабази (ум. в 990-995), в свою очередь, подчёркивал: "Те, кто соотносят себя со скамьей и шерстью, определяют внешнюю сторону своего положения: ибо эти люди покинули сей мир, ушли из дому, бежали от своих сотоварищей. Они скитались по земле, умерщвляя плотские желания ... и теперь потребляют мирские блага лишь в той мере, чтобы прикрыть наготу и утолить голод" .
Надо отметить тот факт, что слово "араб", происходящее от семитского корня rb "быть сухим, пустынным"4, не является "самоназванием кочевых племён пустынь и степей Аравии и Передней Азии"5, а скорее лишь "прозвище или собирательное наименование"6, характеризующее общность их места проживания. Таким же образом, по нашему мнению, сформировалось название мистического течения в исламе. Окружающие, непосвящённые в тонкости сначала аскетического, а затем мистического движения, воспринимали лишь его внешнее проявление, то есть общепринятую традицию ношения рубища из шерсти "суф", которое впоследствии и стало прозвищем, привычным названием всех мистиков ислама.
Методы религиозно-нравственного самосовершенствования в суфизме как пути мистического познания "истины"
Мистическая традиция суфизма подразумевает открытие Бога посредством самого Бога, поскольку душа есть "искра Божества", она стремится к преодолению разобщенности и приобретению цельности, полноты существования, которая возможна только посредством выяснения истинной природы человека, постижения первопричины собственного "Я", как подчёркивает Абу Хамид Мухаммад аль-Газали (1058-1111) -"познавший самого себя, уже познал своего Господа!"
Мистик спрашивает себя: "... что ты сам по себе, откуда ты пришел и куда идёшь, для чего ты пришел на данное этапное место (минзилгах), зачем тебя создали, что есть твоё счастье и в чем оно, что есть твое несчастье и в чем оно". Суфии, задаваясь подобными вопросами, погружаются в самопознание, поскольку: "В целом, к тебе нет ничего ближе, чем ты сам". Поиск мистического знания о себе становится "ключом к мистическому знанию Всевышнего".4
Мистическое знание, по мнению суфиев, хранится в "сердце", но не в том физическом органе, который мы привыкли называть "сердцем", а в "сердце" духовной сущности человека - душе. Внутреннее содержание "сердца" называют "нафс" (араб, "душа"), "джан" (перс, "душа"), "дил" (перс, "сердце"). Нафс - это скорее "Эго" или так называемая "животная душа" человека, которую можно познать "внутренним видением" (басират-и батин)5, тогда как истинная его сущность определяется "духом" (араб." рух"). Прозрение ведёт к осознанию того, что дух человека "это - простая и совершенная субстанция, достоинство и особенность которой сведены только к тому, чтобы вспоминать, размышлять, обдумывать, определять и проницать".
Если суфий постигнет это и приложит усилия в дальнейшем для познания самого себя, то поймёт, что суть "сердца" его "необыкновенна, драгоценна и происходит от сути ангелов"2, подлинный его источник "Владыка божественности", "оттуда оно пришло", в него "оно вернётся ". Приобщению к этой истине мешает, по мнению суфиев, "животная душа" или, как его называет Джалал ад-Дин Руми (1207-1273) поэт и мистик, "нафс-и аммара" (душа склонная [ко злу])4, "Эго" человека, которое "не видит и не слышит Бога" (Маснави, 4, 235), призывая к фальшивому блеску мирской суеты. Но существует "разумная душа", посредством которой постигается абсолютный дух "сердца" и его Источник. Именно при помощи "разумной души" мистики якобы получают знание о Боге, о мире, о Вселенной.
Джалал ад-Дин Руми считал знание одной из характеристик духа,5 поскольку способность к разумению есть проявление особенности, свойственной духовности, а не животному началу в человеке. Победа разума как констатация господства духа над "нафс-и аммара", есть способ необходимого возвышения очищенной ментальносте мистика для познания Всевышнего.
Разум, победивший "Эго", именуется "Всеобщим Разумом"6 ( акл-и купли). Посредством него становится возможным обладание "внутренним видением" (басйрат-и батин), благодаря которому открывается подлинная суть вещей, приобретается религиозное универсальное знание — знание, которое, по утверждению Э. Ренана, является первым, основным "символом веры естественной религии. Знание - первое условие сношения человека с вещами и того проникновения в жизнь вселенной, которое составляет умственную жизнь индивидуума; знать это, значит, познавать Бога".
Претендующие на мистическое знание люди, в первую очередь, должны были выполнять все требования шари ата - Божественного закона, который содержит регламентацию обрядов, церемоний, актов поклонения, поста в месяц рамадан, хадж, посещение святых мест - всего того, что связано с внешними проявлениями религии (и бадат). Но, согласно Абу-л-Касиму аль-Кушайри (986-1072), автору классического суфийского трактата "Ар-рисалат фи илм ат-тасаввуф": "Любой обряд, если он не исполнен духа реальности, не имеет никакой ценности, и никакой дух реальности не может быть завершенным, если он не ограничен Божественным законом".
В религиозных отправлениях Абу Хамид аль-Газали, крупнейший теолог, философ и мистик, выделяет десять обязательных основ для тех, кто желает достичь мистического "познания" Господа:
1) Основа первая - в налаживании убеждений о том, что Бог един, у него нет "сотоварищей", и никто ему не подобен; Мухаммад является его пророком, через которого Аллах передал знания для всего человечества, кроме того, необходима убежденность в «несотворенности» Корана, вера в ангелов и существование иных миров, рая и ада, продолжение существования человеческой души после смерти и проведении справедливого суда над людскими душами. 2) Основа вторая - в занятии поиском знаний. 3) Основа третья - в ритуальном очищении (тахарат). Здесь подразумевается обязательное омовение перед исполнением молитвы и чтением Корана, которое должно в идеале перейти в постоянное состояние ритуальной чистоты.
Разновидности суфийских институтов
Становление суфийских братств представляло собой сложный процесс синтеза практической и теоретической составляющих мистического пути. Этические, эстетические и философские особенности тасаввуфа сформировались в ходе развития орденов мистиков и в конечном итоге они же определили иституциональную структуру сообществ суфиев. В результате мистицизм, как путь культивирования духа, стремления человека к самосовершенствованию, воплотился в величайшие памятники общечеловеческой культуры, в виде шедевров литературы, искусства, архитектуры, философии и науки.
Первый шаг, который должен был совершить человек, решивший встать на путь тасаввуфа, - это прийти к мастеру мистицизма, наставнику (муршиду). Мирза Асадулла-хан Ноша Галиб (1797-1869), известный поэт Индостана, писал в маснави: "О ты, кто не осведомлен о сакральной тайне, Не вступай на Путь, если ты не человек Пути "J
В суфизме, посторонний человек, не сведущий о мистицизме, не испытавший божественного вдохновения не мог претендовать на обучение у муршида. Но если человека охватывала "тоска" по неизведанному Богу, желание постичь трансцендентную реальность "иного" бытия через познание собственной сущности, то ему надлежало: "Ухватиться за полу человека Пути" - найти себе учителя, наставника, шейха.
На первой стадии развития суфизма вокруг мудрого аскета-учителя собиралось множество ищущих прозрения душ. Суфийские источники указывают на аналогию подобных сообществ с ранней формой мусульманской уммы Мухаммада, когда ищущие большего проникновения в законы новой религии находились около пророка и назывались "людьми скамьи". Именно поэтому этимологию слова суфий часто возводят к арабскому слову " сафф"- "первый ряд", " скамья".
Устойчивые общины мистиков-аскетов формировались, начиная с VIII века. Известны существования своеобразных кружков единомышленников в Дамаске (767), в Рамле (800). Согласно аль-Кинди в Хорасане и Александрии (815-816) возникли сообщества людей называвших себя ас-суфийа. Абу Сулейман Дарани был учеником Абд аль-Вахида Ибн Зайда (ум. в 793), основавшего на острове Бахрейн одно из первых суфийских сообществ . Располагались эти группы в рибатах - пограничных постах между городами в районах управляемых арабами. Позднее суфии стали строить специальные небольшие помещения, носящие название завийа, ханака, состоящие из зала служившего одновременно и молельным и жилим помещением. Часто к завийе или ханаке примыкало старое кладбище, где мог быть похоронен известный аскет или мистик.4 В возглавляемой шейхом - наставником завийе господствовало уважение к свободе каждого, не существовало строгой иерархии, закостенелых правил поведения в общине.
Однако со временем строгая установка на субординацию (учитель-ученик) пресекла демократичность в сообществе "искателей истины", озаглавив второй этап в развитии суфизма. Из небольших ассоциаций единомышленников мистики формируют институты суфийских братств с уставом, регламентирующим основы общежития с особым сводом правил поведения, и традицией сакральной инициации в орден.
Имена первых шейхов становятся основой для формулирования названий братств, так орден Сиддики обязан своим основанием Абу Бакру ас-Сиддику (ум. в 634); Шазили - Абу аль-Хасану аш-Шазили (ум. в 1258) и так далее, складывалась цепочка преемственности орденов дочерних и новых. Построение братств посвященных мистиков соответствовало цепи приемственности (силсиле), которая, по существу, играла роль гаранта истинности мистического знания муршида, возводя его духовную генеалогию к "сокровенному знанию" (илм ла дуни) пророка Мухаммада.
Согласно А. А. Хисматулину, видному востоковеду России, "принципы силсила пронизывают всю культуру и присутствуют практически во всех значимых сферах жизни мусульманского общества, связанных с традицией какого- либо наследия. Одновременно он уравнивает каждое из звеньев цепи, низводя его до уровня простого передатчика традиций, ничем не отличающегося от многих других, и не требует от него привносить ничего нового от себя, но в то же время придает ему статус носителя традиций, важного связующего элемента, определяя его место, цель и жизнь, и, что самое главное, заставляя его отвечать условиям, при которых осуществятся трансляция духовного знания"1.
Интересен тот факт, что место пророка в силсиле определяется через Коран как одно из рядовых звеньев, то есть он был обязан "...лишь ясно передавать (ниспосланное откровение)" (24:54). Уточняется и то, что все иудейские и христианские пророки, включая Иисуса, являются звеньями этой цепи, носителями и "передатчиками" сакрального знания, "тайны Универсума", которое суфии предают от наставника к ученику и так далее.
Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменения исторических реалий
Научно-технический прогресс западных государств с неуклонным ростом экономического и политического превосходства проявился на фоне отстающего Востока с колоссальным контрастом. Понимание необходимости . реформирования государственного устройства осознавалось в мусульманском обществе сильнее день ото дня. Всплеск реформаторства пришелся на период сильнейшего упадка и вульгаризации устоев суфизма.
Утонченные философские построения стали запредельным продуктом мистического гнозиса далеких предшественников тасаввуфа. К началу XIX века суфизм превратился в экзотерическое знание, опосредованное и адаптированное под религиозно-эмоциональный уровень большинства населения мусульманского общества. Для широких масс обывателей высокие теоретические абстракции истинного суфизма стали недоступными для понимания канонами. Человек, слабый и погруженный в трудности окружающего мира, теперь не стремится к самоотречению для постижения трансцендентного Бога, он признавал "святость" шейхов, осиливших путь мистицизма и поклонялся им. Культ "святых" позволял обрести баракат без особых усилий через общение с "близко стоящим" "другом" Бога. В результате религиозная внутренняя жизнь человека наполнялась священным смыслом через приобщения к культовым мероприятиям, посвященным тому или иному святому. Существовали обширные пантеоны многочисленных "святых", признаваемых таковыми после смерти, и незримая сонма "живых" божьих избранников, к которым причислялись суфийские шейхи, популярные халифы и другие религиозные деятели.
Глубоким почтением со стороны народа пользовались гробницы, усыпальницы, мавзолеи и просто места захоронения "святых", вокруг которых проводились празднества в честь дня рождения или смерти мистика, сопровождаемые музыкой, танцами и многими другими атрибутами, которые противоречили не только ортодоксальному исламу, но и суфизму.
Польская путешественница Анна Нейман, побывавшая в конце 70-х годов XIX века в Египте, следующим образом описывает дервишский праздник: "Множество нищих ... смешались за шествием. Некоторые бьют себя, ранят собственное тело кинжалами, другие зубами разрывают живых змей и ящериц, жуют стекло, поют, скачут и повторяют имя Аллаха в безудержном восклицании".1
Всего мавлидов, проходивших на территории Египта в XIX веке, насчитывалось до 80. Во время религиозных празднеств население Каира возрастало с 19,5 тысяч до 100 тысяч, а к 60-70-м годам до 0,5 миллионов человек посещали столицу для служения в культе.
В пакистанском городе Тхатта, согласно поверью, на одном лишь холме покоятся сто двадцать тысяч святых, вокруг места их упокоения постоянно "совершаются довольно шумные обряды", "звучат песнопения, ритуальная музыка". Люди посещают эту местность, чтобы получить исцеление, испросить благословение, прощение своих грехов.3
На Индийской почве почитание гробниц "святых" приобрело колоссальные масштабы. Любые предметы обихода и одежды стали объектами поклонения: деревья, камни, колодцы, к которым когда-либо прикасался "святой", чтились и бережно охраняются до сих пор; тюрбан, сандали, посох, оружие, четки, молитвенный коврик - предметы особого почитания. По мнению большинства верующих, святые обладают магической силой, благодатью (баракат), которая окружала его при жизни и сохранилась разлитой вокруг места его захоронения, после смерти запечатленная на предметах. Более того, имя авлийа, написанное или сказанное вслух, приобретает для суфиев и простых мусульман сверхъестественное значение. Ради приобретения реликвии люди шли даже на преступление. Ситуации доходили до абсурда. Так, в индийском племени африди для обретения "собственного святого", не погнушались убийством суфийского шейха, после чего возвели на его могиле пышную усыпальницу, которая стала местом паломничества и почитания.ї
Усыпальница среднеазиатского мистика известного шейха Юсуфа Хамадани (1048-1140) расположена в селении Беш-Мерген (пять охотников), стала местом прохождения ежегодного празднества (сайли) сомнительного содержания. "По существу эти сайли не имели ничего общего ни с ортодоксальным исламом, ни с канонизированной агиологией. Это были ночные сборища людей, предававшиеся бурному, беспорядочному веселью ... абсолютно не соответственно традиционным нормам ислама."
По свидетельству хранителя, гробница Юнус-джан-имана, датируемого 1907 годом: "Празднества для молитвы люди здесь не прерывали. Муллы, ели присутствовали, просто сидели и наблюдали и никаких своих обязанностей не исполняли. Люди проводили время сообразно со своими желаниями". 3 Праздник продолжался с четверга до утра пятницы, здесь присутствовали певцы, музыканты, маскарбозы (скоморохи), дорбозы (канатоходцы), кучакчи (кукольники). Проводились состязание по борьбе, танцы, по некоторым сведениям - бои баранов
