Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры Акаев Вахит Хумидович

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА КАК ЦЕЛОСТНОСТЬ 43

1.1. Исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама 43

1.2. Универсализм базовых принципов ислама 68

1.3. Взаимосвязь этнических и региональных компонентов в культуре ислама 83

1.4. Основные этапы развития арабо-мусульманской культуры 116

ГЛАВА 2. СУФИЗМ КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ АРАБО- МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ 137

2.1. Место и роль суфизма в контексте ислама 137

2.2. Суфизм как религиозно-философская доктрина в исламе 149

2.3. Традиционные суфийские братства 165

ГЛАВА 3. ОСОБЕННОСТИ СУФИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ 180

3.1. Начало и эволюция суфизма на северном Кавказе.. . 180

3.2. Тарикат накшбандийа. газават и мюридизм 194

3.3. Тарикат кадирийа и учение Кунта-Хаджи Кишиева 210

3.4. Тарикат Шазалийа в Дагестане 249

ГЛАВА 4. СУФИЗМ И ВАХХАБИЗМ: СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ НЕСОВМЕСТИМОСТЬ 260

4.1. Особенности становления в/аххабизма и его противоположность суфизму 260

4.2. Столкновения и конфликты между последователями ваххабизма и суфизма 273

4.3. "Северо-кавказский ваххабизм" и его религиозно- политические особенности 287

ГЛАВА 5. ИСЛАМСКИЙ РАДИКАЛИЗМ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ УГРОЗА ДЛЯ ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВА 303

5.1. Исламский радикализм: теоретические и практические аспекты 303

5.2. Шариатское правление на северном кавказе и его последствия 315

5.3 "Шахидизм" как религиозно-политическая реальность 324

5.4. Диалог культур как эффективная форма терапии религиозного радикализма 347

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 357

БИБЛИОГРАФИЯ 369

• Исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама
• Место и роль суфизма в контексте ислама
• Начало и эволюция суфизма на северном Кавказе..

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Изучение арабо-мусульманской культуры как целостного социокультурного феномена со всей своей структурой, ядром и периферией - всегда актуальная исследовательская задача, вызывающая пристальный интерес специалистов. Сопоставление с иными культурно-историческими типами позволяет определить ее особенности, внутрикультурную дифференциацию, многообразие форм бытования, установить общие точки контактирования. Мусульмане, по меньшей мере, являются обитателями двух культурных сфер. Первая из них позволяет им осознать свою принадлежность к нации или местной этнической группе, а вторая служит источником религиозно-духовной идентичности. Этнокультурный контекст и ислам тесно взаимосвязаны и прошли в своем развитии длительный этап сосуществования и аккультурации. Эти вопросы, продолжая оставаться актуальными, находятся в поле научных интересов как отечественных, так и западных историков, политологов, социологов, культурологов, философов.

Ислам как тотальная система регуляции1 составляет фундамент арабо-мусульманской культуры. Основополагающие принципы этой религии формируют новый культурно-исторический тип, придающий ему общечеловеческий характер. Приобретя широкий размах, этот тип культуры охватывает многие народы мира с их многообразными этнокультурными системами, определяя их поведение и образ жизни. Опираясь на исламские доктринальные положения и социально-философские концепции, местные и региональные этнокультуры вбирали в себя черты универсализма, приобретали целостное видение мира.

Арабо-мусульманская культура в разных регионах имеет собственную специфику, обусловленную местными этнокультурными различиями, что позволяет рассматривать ее как диалектическое единство общечеловеческих и этнонациональных составляющих. В арабо-мусульманской интеллектуальной культуре наряду с общеизвестными рационалистическими тенденциями, представленными каламом, мутазилизмом, исмаилизмом и фалсафой (греческая философия в интерпретации арабо-мусульманских философов) особое место занимает внерациональная, мистическая форма постижения мира, выраженная в суфизме. Суфизм (или исламский мистицизм), определяемый в самых общих чертах как мистико-аскетическое течение в исламе, представляется субкультурным компонентом арабо-мусульманской культуры. Суфийский компонент отражает значительную часть морально-эстетической системы мусульманской цивилизации. Общественные, моральные идеалы суфизма напрямую связаны с социальной справедливостью, всеобщим равенством и братством людей, неприятием зла, совестливостью, утверждением добра, любви и т.д.

Для многих мусульманских народов суфизм - неотъемлемая часть их духовных культур, отражающая внутреннее эзотерическое состояние верующего. Суфизм причастен к освоению культурных ценностей доисламских цивилизаций, в значительной мере воспринятых исламом. Философские, этические и эстетические проблемы, заимствованные мусульманскими мыслители из античной культуры, перерабатывались через призму интеллектуальных поисков суфизма, что формировало общемусульманскую мыслительную культуру. На этом основании Г. Э. фон Грюнебаум утверждает, что мусульманская цивилизация в культурном и социальном отношении является одной из ветвей «развития античного и эллинистического наследия»2, а главной ветвью этого развития он считает Византию.

В данном диссертационном исследовании суфизм рассматривается как составная часть арабо-мусульманской культуры, устанавливается его место в

контексте ислама, особенности его развития, роль в духовно-культурной жизни мусульман, региональную эволюцию. При этом выявляются исторические, социальные и культурные предпосылки зарождения суфизма, присущие ему региональные и этнические особенности. В связи с этим термин «северокавказский суфизм» употребляется с целью выявления региональных особенностей форм суфизма, бытующих на Северном Кавказе. В объем понятия «северокавказский суфизм» включаются местные варианты тарикатов -накшбандийа, кадирийа и шазалийа, распространенные в Дагестане, Чечне и Ингушетии.

Появление и распространение суфизма на Северном Кавказе связано с завоевательными походами арабов и многовековым утверждением арабо-мусульманской культуры в данном регионе. Это обстоятельство ориентировало исследование на описание и анализ военно-политической и культурной экспансии арабов на Северный Кавказ, вызвавшей противодействие кавказских этносов, отстаивавших свой образ жизни и свои мировоззренческие ценности.

С постепенным распространением ислама среди ряда кавказских этносов, исповедовавших традиционные верования, переходом их в новое духовное измерение начинается процесс аккультурации, заимствования элементов первоначально чуждой им культуры. Культура народов Кавказа, подвергшаяся исламизации, приобретает новые черты, ранее ей неизвестные.

Процесс аккультурации способствовал образованию культурного симбиоза, сложившегося на основе народной культуры и исламской культуры завоевателей. В ходе непрерывных контактов местных этносов с арабскими воинами, а также переселенцами на Кавказ происходила реорганизация базовой этнической культуры. В свою очередь арабские мигранты, подвергаясь ассимиляции, теряли этническую идентичность, обретая в условиях Кавказа новый культурный облик. Ислам, проникший в Дагестан, позже в Чечню и Ингушетию, под воздействием культурных традиций региона приобретал специфическую форму.

Традиционный для Северного Кавказа ислам в начале 90-х годов XX столетия столкнулся с религиозным радикализмом. Распространение радикалистских и экстремистских тенденций в этом регионе связано с религиозно-политическим течением салафизмом и его разновидностью ваххабизмом. Практика распространения «северокавказского ваххабизма» показывает его антиобщественную, антигосударственную сущность. При этом принципиально важно отметить, что истоки «ваххабитской культуры» находятся не на Кавказе, они - вне социокультурных реалий данного региона. Изучение проникновения и распространения ваххабизма в северокавказский регион России, его идеологических и практических проявлений и противоречий с культурой местного традиционного ислама для отечественных исследователей - задача научной актуальности и общественной значимости.

В связи с явно выраженными интегристскими (ревивалистскими) тенденциями, сопряженными с исламским фундаментализмом, возросшей политической активностью мусульман, превращением их в акторов политического процесса, научное отношение к мусульманской культуре значительно актуализируется. Религиозный фундаментализм, в том числе и исламский, будучи культурной установкой, представляет собой следствие канонической интерпретации священных текстов. Сторонники исламского фундаментализма призывают к очищению ислама от заблуждений и наслоений, обвиняют в сервилизме официальное мусульманское духовенство и выступают за создание идеального общества, аналогом которого считается «золотой век» ислама времен пророка Мухаммада и четырех праведных халифов. Соотношение идеала и социокультурной реальности в исламском фундаментализме - ключевая проблема, сопрягающаяся с основами ислама, образом жизни мусульманской общины, духовно-нравственным и социальным поведением мусульманина.

Как правило, социальную базу фундаментализма составляют аутсайдеры, маргиналы, оказавшиеся на периферии социокультурной жизни традиционных  обществ. Возникновению исламского фундаментализма также способствует потрясенное сознание интеллигенции, теряющей почву в условиях наступления западных ценностей. Культурные установки фундаментализма и традиционализма неразрывно связаны с модернизмом, претендующим на роль глобального сознания. Наряду с фундаменталистской установкой, жесткой реальностью современного мира становится резкий подъем национального самосознания. Нередко национальное возрождение, опирающееся на традиционные культурные ценности, имеет прямое отношение и даже переплетается с фундаменталистскими положениями.

Конечно же, фундаменталистское сознание - негативная реакция на глобалистский проект и в этом отношении выступает в качестве его контроверзы. Очевидно, что наш век обречен быть столкновением разноориентированных культурных установок европейцев и неевропейцев.

Но судьба рода человеческого все-таки зависит от преодоления социокультурной разделенности и от более активных усилий обществ и государств на пути движения к культурному синтезу. Партикуляристское сознание в течение многих веков противопоставляло Запад и Восток, что разделяло мир на культурные осколки, бессвязную культурную мозаику, на принципиально различные культурно-исторические ареалы. Наибольшая острота проблемы разделенности человечества обнаруживается в ходе взаимодействия христианской и мусульманской .культур, нередко сопровождающегося конфликтами и столкновениями. Как отмечает мусульманский философ С. X. Наср: «Современный мусульманин, испытавший основательное воздействие западной культуры, находится под огромным напряжением, ибо его ум и душа сформированы на совершенно иных основаниях, чем у западного человека, живущего в секуляризованном постиндустриальном обществе» . Критикуя отношение современной западной  цивилизации к остальному миру, он отмечает ее неспособность к взаимопониманию между культурами и народами, что связано со снижением уровня духовности и морали, возрастанием культа потребления.

Религиозный радикализм, экстремизм и террористические проявления, ставшие жестокой реальностью в современном мире, объясняются как ближневосточным конфликтом, так и реакцией экономически и политически отсталой, необразованной части мусульман на процессы глобализации. Если модернизация - эндогенный феномен западной цивилизации и культуры, то для остальных социокультурных миров (азиатского, российского, африканского и латино-американского) данный феномен - явление внешнее.

В самом исламе сегодня существуют две парадигмы, связанные с реформаторством и определяющие его развитие. Первая парадигма ориентирует ислам на возвращение к своим истокам, первоначальному духовно-культурному состоянию. Это реформаторское направление называется салафизмом и его сторонники - противники западных веяний на общественное и духовное состояние мусульманского социума. Вторая реформаторская парадигма сопряжена с модернизаторскими тенденциями в исламе. В отличие от салафитов, исламские модернизаторы как сторонники возрождения ислама, социокультурного его расцвета признают необходимость активных контактов с западной цивилизацией, обосновывая важность заимствования научно-технических достижений и образования современного мусульманского общества, построенного на рациональных основаниях.

Экстремистские и радикалистские течения сопровождаются религиозными лозунгами и обосновываются ссылками на базовые принципы вероучения ислама. Чаще всего эти крайние формы проявления религиозности распространяются среди девиантных религиозно-политических групп, беднейших слоев мусульманского населения. Преступная деятельность исламистских группировок сегодня представляет серьезную опасность для всего мира, примером тому - террористические атаки 11 декабря 2001 года против

США. Не меньшую опасность для человечества представляют жесткие ответные меры американского государства, предпринятые против Афганистана и Ирака. Многочисленные жертвы среди мирного населения, колоссальные разрушения, установление контроля над их экономикой, в том числе над добычей иракской нефти, формируют у миллионов мусульман антиамериканские и антизападные настроения, затрудняют межцивилизационный и межкультурный диалог.

Современный исламский интегризм способствует актуализации задачи нового осмысления арабо-мусульманской цивилизации по многим позициям контрарной западной модели социокультурного бытия. Мусульмане с их культурными и ментальными особенностями для современных европейских государств превратились в ощутимый фактор, влияющий на их внутреннюю и внешнюю политику. В ходе попыток интеграции мусульман в европейские сообщества возникают проблемы, связанные со столкновением религий и культурных ценностей. Мусульманки Франции, следуя собственному религиозному мировоззрению, безуспешно добиваются права носить головной убор хиджаб в учебных заведениях демократической страны, что приводит к возникновению социального и духовно-культурного конфликта в секуляризированном французском обществе.

Степень научной разработанности проблемы. Арабо-мусульманская культура как единство многообразия обладает своими потенциями и изъянами, составляет культурное своеобразие, занимая соответствующее место в общемировой цивилизации. Арабо-мусульманская культура как относительно новый культурно-исторический тип является предметом пристального изучения историков, политологов, социологов, культурологов, философов.

Арабо-мусульманская культура с его общечеловеческими и региональными этнокультурными гранями получила концептуальное рассмотрение в трудах отечественных востоковедов, культурологов и философов: М. А. Абдуллаева, Р. Г. Абдулатипова, А. В. Авксентьева, В. В.

Бартольда, М. А. Батунского, Е. А. Беляева, Е. Э. Бертельса, О. Г. Большакова, М. М. Вагабова, П. А. Грязневича, А. А. Гусейнова, Г. В. Драча, Б. С. Ерасова, Д. Е. Еремеева, Д. В. Ермакова, А. А. Игнатенко, Н. С. Капустина, Г. М. Каримова, И. Ю. Крачковского, Е. А Крымского, Р. Г. Кузеева, Р. Г. Ланды, 3. И. Левина, А. В. Малашенко, И. П. Петрушевского, Л. Р. Полонской, М. А. Радионова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянца, В. В. Соколова, И. М. Филынтинского, Е. А. Фроловой, Р. Р. Хайрутдинова, В. К. Чалояна, С. М. Червонной, Р. М. Шариповой, В. Н. Шевелева, Г. Б. Шейхмухаметовой, Б. Я. Шидфара, А. 3. Шихсаидова, А. Б. Юнусовой и др.

Ощутимый вклад в изучение арабо-мусульманской культуры внесли зарубежные ориенталисты, социологи, философы: П. Антее, И. Гольдциер, Г. Э. фон Грюнебаум, Ф. Денни, Р. Дози, М. Икбал, А. Каппелер, А. Массэ, А. Мец, А. Мюллер, С. X. Наср, М. Уотт, М. Хаджсон, С. Хантингтон, Дж. Эспозито и

др.

Различные аспекты суфизма как аскетико-мистического течения в исламе, субкультурного компонента арабо-мусульманской культуры находят содержательное изложение в трудах: О. Ф. Акимушкина, А. А. Баранец, Е. Э. Бертельса, М. И. Билалова, В. И. Брагинского, М. Икбала, С. А. Кириллиной, А. Д. Кныша, С. X. Насра, В. В. Наумкина, Джавада Нурбахша, Ю. Г. Петраша, И. П. Петрушевского, Н. И. Пригариной, Т. Саксанова, А. В. Смирного, А. А. Суворовой, Дж. Тримингэма, Инаят Хана, А. А. Хисматулина, Идриса Шаха, Аннамари Шиммель, К. Эрнста и др.

Социально-политические и культурологические особенности проявления суфизма на Кавказе изучены в трудах М. А. Абдуллаева, А. Г. Агаева, В. X. Акаева, А. К. Аликберова, В. Ю. Гадаева, Д. Д. Межидова, Н. А. Покровского, Н. А. Смирного, С. Ц. Умарова, К. М. Ханбабаева, А. Д. Яндарова и др. При этом выявляются региональные и этноконфессиональные особенности мюридизма, возникшего на базе суфийского тариката накшбандийа.

В трудах известного отечественного востоковеда А. В. Алексеева, детально проанализированы исторические, экономические и духовно-культурные предпосылки возникновения и основные этапы реформаторского движения в исламе - ваххабизма. Современные особенности функционирования ваххабизма в Саудовской Аравии выявлены 3. С. Аруховым. Особенности проявления ваххабизма на Кавказе исследованы В. X. Акаевым, Л. А. Башировым, О. П. Бибиковой, В. О. Бобровниковым, Р. Г. Гаджиевым, X. В. Дзуцевым, И. П. Добаевым, Э. Ф. Кисриевым, А. В. Кудрявцевым, А. В. Малашенко, Д. В. Макаровым, А. И. Першицем, М. Ю. Рощиным, К. Н. Ханбабаевым, А. А. Ярлыкаповым и др. В исследованиях этих авторов выявлены особенности «севрокавказского ваххабизма», причины его активизации, идеологические, политические и культурные аспекты, часто несовместимые с традиционным для Северного Кавказа исламом. При этом отмечается дестабилизирующая, экстремистская роль в деятельности местного ваххабизма.

Ислам, возникший в доисламской аравийской культуре, взаимодействуя с инокультурными традициями, расширял границы своего культурного поля. На конкретном примере распространения арабо-мусульманской культуры на Северном Кавказе выявляются особенности преломления универсальных ценностей ислама. В качестве ядра региональной арабо-мусульманской культуры на Северном Кавказе оформилась сакрализованная часть этнической культуры, более укорененная, чем базовые принципы ислама. На эту особенность взаимоотношения между ядром и периферией в арабо-мусульманской культуре обращается внимание в исследованиях Ф. Ю. Албаковой, Г. Г. Гамзатова, Р. А. Хунаху, В. В. Черноуса, А. Ю. Шадже и др. Подчеркивая позитивные результаты, достигнутые в исследовании арабо-мусульманской культуры, диссертант фиксирует недостаточный характер изучения ее внутренней структуры, базисных компонентов и их взаимосвязь, этническую и региональную специфику, а также структурные изменения,

происходившие под воздействием модернизационных процессов. Выявляются основные причины столкновения арабо-мусульманского и западно-христианского типов культур в условиях глобализма.

Объектом исследования является арабо-мусульманская культура, рассматриваемая как целостный культурно-исторический тип, обладающий чертами универсализма, сопоставимого с иными цивилизационно-культурными образованиями.

Предметом исследования выступает суфизм как религиозно-философское течение в исламе, образующий конгломерат различных правил, обрядов и учений и представляющий собой субкультурный компонент в контексте арабо-мусульманской культуры, содержащий значительный гуманистический и социальный потенциал, ориентированный на индивидуальное духовно-нравственное совершенствование человека и межчеловеческих отношений.

Цели и задачи исследования. Основная цель предпринятого диссертационного исследования заключается в осуществлении анализа специфики суфизма как мистико-аскетического, религиозно-философского течения в исламе, субкультурного феномена, сложившегося в контексте целостной системы арабо-мусульманской культуры, обладающего общечеловеческими духовно-культурными ценностями, отличающимися от радикалистских и экстремистских установок ваххабизма.

Для реализации основной цели в диссертационной работе поэтапно решаются следующие взаимосвязанные задачи:

- раскрыть целостность арабо-мусульманской культуры как универсального культурно-исторического типа, равноценного и сопоставимого с иными цивилизационно-культурными образованиями, установив исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама, универсализм его базовых принципов, взаимосвязь и особенности этнических и региональных компонентов и их взаимосвязь в культуре ислама;

- выявить и проанализировать основные этапы развития арабо-мусульманской культуры, тесно переплетающихся с внеисламскими культурными ценностями;

- эксплицировать особенности суфизма как мистико-аскетического течения и субкультурного феномена в исламе, являющегося составной частью арабо-мусульманской культуры, путем определения его места в исламе, рассмотрев при этом основные его формы (модели), догматические, духовно-нравственные и философские аспекты;

- установить региональные особенности проявления суфизма на Северном Кавказе, предварительно рассмотрев исторические и социальные предпосылки его появления в данном регионе, а также раскрыв специфику идеологии и практики проявления тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазалийа и их роль в духовно-культурной жизни местных этносов;

- раскрыть основные социокультурные различия и конфликтные линии, сложившиеся между суфизмом и ваххабизмом как религиозными течениями в исламе;

- установить особенности проявления «северокавказского ваххабизма» через описание идейных, политических и практических деяний его сторонников, а также его социокультурную несовместимость с региональным традиционным исламом, в том числе с местным суфизмом;

- рассмотреть исламский радикализм как девиантную культурную установку, социокультурную угрозу для общества и государства и определить пути его терапии.

Теоретико-методологические основы исследования. Выполненная диссертационная работа опирается на философско-теоретические, историко-философские и культурологические методы изучения социокультурных процессов, связанных с историей зарождения, функционирования ислама как мировой монотеистической религии, составившей ядро арабо-мусульманской культуры и обусловивший ее многообразную и сложную структуру. Многогранность и многоаспектность предмета диссертационного исследования,

современная его актуальность определили выбор теоретико-методологических подходов.

Особенности объекта исследования и необходимость решения предметных задач потребовали применения системного подхода к анализу суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры.

В диссертации использован солидный теоретический и эмпирический материал, собранный в ходе изучения философской, социологической, культурологической, религиоведческой литературы, архивных документов, арабо-графических текстов, интервьюирования и контент-анализа. Теоретико-методологической основой для диссертационного исследования выступили общефилософские подходы к арабо-мусульманской культуре, реализованные в работах отечественных исследователей: С. Н. Григорьяна, В. В. Соколова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянца, Е. А. Фроловой, А. А. Игнатенко, Г. Б. Шайхмухамбетовой, А. В. Смирнова, Т. К. Ибрагима и др.

При выявлении основополагающих положений арабо-мусульманской культуры диссертант опирался на тексты Корана (в переводах Е. Саблукова, Ю. Крачковского, Е. Пороховой, А. Османова), сочинения мусульманских мыслителей аль-Кинди (800-873), аль-Фараби (870-950), ибн Сины (980-1037), аль-Бируни (973-1048), аль-Газали (1058-1111), Ибн Рушда (1126-1198), ибн Араби (1165-1240), ибн Халдуна (1332-1406), Мухаммада Икбала (1873-1938).

Выявление региональных особенностей суфизма потребовали изучения и осмысления местных арабо-графических текстов, распространенных на Северном Кавказе, таких как «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), «Адабуль-Марзия», «Асар», «Тарджамат макалати... Кунта-шейх» («Речи и высказывания шейха Кунта-Хаджи») и «Халасатул адаб» («Суфийская этика»), «Сокровищница благодатных знаний», принадлежавших суфийским мыслителям Северного Кавказа: Фараджу ад-Дарбанди, Джамал-Эддину Казикумухскому, Мухаммаду Ярагскому, Кунта-Хаджи Кишиеву, Хасану Кахибскому, Сайду Черкейскому. Эти местные культурные памятники,

будучи религиозно-философскими произведениями, раскрывают мистические и духовно-нравственные аспекты суфийской культуры, распространившейся в регионе Северного Кавказа. Тщательное изучение содержания этих текстов позволило выделить в них значительный гуманистический и миротворческий потенциал.

При рассмотрении содержания ваххабизма диссертант опирался на тексты как основателей салафизма-ваххабизма, так и современных последователей этой идеологии, что позволило выявить основные противоречия и конфликты ваххабизма и мусульманского мистицизма. Анализ социокультурной несовместимости суфизма и ваххабизма потребовал основательного изучения работ, отражающих историю возникновения ваххабизма как религиозно-политического движения в исламе, его социокультурный контекст и духовные истоки. Важным источником для написания диссертации явилось исследование «Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе: причины конфликта и сохранения безопасности населения региона», осуществленное диссертантом в 2000 году при поддержке американского фонда Джон и Катрин Макартуров.

Научная новизна исследования состоит в том, что в диссертации:

- раскрыта целостность арабо-мусульманской культуры как универсального культурно-исторического типа, равноценного и вполне сопоставимого с иными цивилизационно-культурными образованиями, и в связи с этим проанализированы исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама, универсальное содержание базовых принципов ислама, а также установлены особенности и взаимосвязь этнических и региональных компонентов, определяющих периферийные формы бытования ислама, занимающих важное место в мусульманской культуре;

- выявлены девять основных этапов развития арабо-мусульманской культуры, к которым относятся: 1) зарождение и формирование ислама как новой целостной религиозной системы, противоположной языческому (джахилийскому) образу жизни арабских племен Аравийского полуострова; 2) завоевания арабов мусульман и создание Арабского халифата, оплодотворившего местные культурные традиции; 3) разработка догматики ислама; 4) образование суннитского и шиитского направлений в исламе; 5) возникновение и развитие суфизма; 6) расцвет мусульманской культуры; 7) распад Арабского халифата и сегментация мусульманской культуры; 8) культурные достижения в Оттоманской империи; 9) современная мусульманская культура в условиях модернизации.

При установлении этих этапов развития арабо-мусульманской культуры диссертант исходил из объективных процессов зарождения, развития и упадка арабо-мусульманской цивилизации, приведшей к образованию локально-автономных социокультурных массивов;

- эксплицированы особенности суфизма как составной части арабо- мусульманской культуры посредством определения его места в исламе, рассмотрения основных форм (тарикатов) суфизма, выявления его духовно- религиозных и философских аспектов;

- установлены региональные особенности проявления суфизма на Северном Кавказе через изучение предшествующих исторических предпосылок и раскрытие общих и специфических черт тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазалийа, а также определена их роль в духовно-культурной жизни дагестанцев, чеченцев и ингушей;

- раскрыты основные социокультурные различия и конфликтные линии, существующие между суфизмом и ваххабизмом как противоречивых религиозных течений в исламе;

- установлены особенности «северокавказского ваххабизма» посредством описания идейных, политических и практических деяний его сторонников и раскрытия его социокультурной несовместимости с традиционным исламом на Северном Кавказе;

- исламский радикализм охарактеризован как социокультурная угроза для традиционных конфессиональных систем общества и государства, девиантная

религиозно-культурная установка, а также предложены конкретные пути его терапии, состоящие в разработке и реализации мер по контролю со стороны государства, укреплению позиций традиционного ислама, развитию внутриконфессионального и межконфессионального диалога.

Основные положения, выносимые на защиту: 1. Раскрытие целостности арабо-мусульманской культуры, сопоставимой с иными цивилизациями, прошедшей в своем историческом развитии: зарождение, государственное становление, формирование социокультурных институтов, расцвет и упадок. Для этого рассмотрены исторические, социокультурные предпосылки зарождения ислама, раскрыты универсальные черты его базовых принципов, установлена взаимосвязь этнических и региональных компонентов, формирующей региональные формы бытования ислама, составляющих части и субкультурные компоненты целостного арабо-мусульманского культурного многообразия.

2. Выявление философской природы базисных принципов ислама, составляющих фундамент арабо-мусульманской культуры, непосредственно вытекающих из Корана, имеющего поэтическое, религиозное, морально- нравственное, правовое, философское содержание. На основе предписаний Корана и Сунны строится вся духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общины.

Установление универсального характера базового принципа ислама таухида (единобожия), пронизывающего текст Корана, и предполагающего духовно-культурное единство человечества. С принципом единобожия непосредственно связаны следующие догматы ислама: вера в ангелов, священные книги и пророчества, наступление Судного дня, божественное предопределение.

3. Объяснение особенностей суфизма - аскетико-мистического течения в исламе, представляющей неотъемлемую часть арабо-мусульманской культуры, рассмотрение его основных форм бытования и выявление духовно-религиозных

и философских аспектов. Суфизм, сложившийся на базе острых социокультурных конфликтов, возникавших в арабском халифате между властью и представителями социальных низов, подвергавшихся социальному и духовному угнетению, рассматривается в качестве незавершенного субкультурного компонента арабо-мусульманской культуры. Именно социальная несправедливость, сложившаяся в исламе, принуждала угнетенные слои к протестам, выражавшимся к уходу от социальной активности, переходу к аскетическому образу жизни, поиску внеортодоксальных, внерациональных мистических путей познания Бога. Многообразные суфийские модели приобретали региональный этнокультурный колорит. Изучение общей эволюции суфизма позволяет выявить разные периоды его становления, связанные с аскетизмом, мистицизмом и пантеизмом. Вычленение в суфизме противоположных тенденций: эзотерического и профанного, элитарного и массового, народного и официального.

4. Выявление региональных особенностей бытования суфизма на Северном Кавказе через изучение предшествующих социальных и культурных предпосылок, раскрытие идеологической и культовой специфик тарикатов накшбандийа, кадирииа и шазалииа и их взаимоотношений, определение их роли в духовно-культурной жизни дагестанцев, чеченцев и ингушей.

5. Раскрытие особенностей проявления ваххабизма на Северном Кавказе, его идеологических, политических аспектов, радикально отличающихся от системы суфизма, установление конфликтных линий, определяющих принципиальную несовместимость суфизма и ваххабизма.

6. Рассмотрение сущности исламского радикализма как общественной и государственной угрозы, особенностей его проявления на Северном Кавказе, определение конкретных путей его терапии, способствующих установлению в обществе толерантных отношений и мультикультурной ситуации.

Теоретическое и практическое значение исследования. Предпринята попытка анализа особенностей суфизма в широком контексте арабо мусульманской культуры, для чего изложена авторская концепция целостности арабо-мусульманской культуры, выявлены ее религиозно-философские основания, установлены структурообразующие компоненты и основные этапы ее развития. Суфизм как религиозно-мистическое течение в исламе соотнесен с радикалистским течением в исламе - ваххабизмом и его модификацией на Северном Кавказе, характеризуемая как девиантная тенденция в местной религиозной культуре.

Определение роли и значения суфизма в арабо-мусульманской культуре имеет не только познавательное, но и широкое культурное значение для народов, придерживающихся идей и ценностей этого субкультурного пласта ислама, позволяющие им сохранить свои традиции, социокультурную идентичность и активно противостоять, с одной стороны, религиозному радикализму и экстремизму, а с другой - процессу модернизации, проникновению в традиционное общество неприемлемых для мусульман западных социальных и духовных ценностей. Применение общетеоретических подходов, использованных в диссертации при анализе взаимосвязи этнокультурных особенностей и универсальных компонентов культуры, ощутимо расширяет горизонт исследования суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры.

Апробация исследования. Результаты своего исследования диссертант апробировал во время чтений лекций студентам Чеченского государственного университета, студентам отделения регионоведения ИППК при Ростовском государственном университете, а также в докладах на семинарских занятиях слушателей ИППК МГУ (1999 г.), на конференции преподавателей МГУ (1999 г.). Они изложены на Международных научных конференциях и симпозиумах, проходивших как в России, так и за рубежом.

Целый ряд идей, отраженных в данном исследовании, диссертант высказал в докладе, сделанном в мае 2000 года на заседании Московского филиала Фонда Джон и Катрин Макартуров, а также в докладе на

международной научно-практической конференции, посвященной теме: «Кавказский регион после холодной войны: пути стабилизации», состоявшейся 21-22 мая 2004 года в ИППК при РГУ.

Многие положения диссертации опубликованы в монографиях, учебных пособиях, брошюрах, сборниках, журналах, газетах, издаваемых в городах Грозный, Махачкала, Ростов-на-Дону, Москва, а также в Швеции, Дании, Норвегии, Финляндии. На публикации диссертанта нередко ссылаются как отечественные, так и зарубежные ученые (немецкие, американские, датские, шведские, израильские), что подтверждает актуальность диссертационного исследования.

В первой главе — «Арабо-мусульманская культура как целостность» рассматриваются концептуальные подходы, характеризующие сущность данного культурно-исторического типа, выявляются его особенности, этапы развития, отличающиеся от иных цивилизационно-культурных образований, устанавливаются общие точки межкультурного взаимодействия.

В первом параграфе данной главы диссертации акцентировано внимание на раскрытии исторических и социокультурных предпосылок, определивших зарождение ислама и основанной на ней культуры. При этом отмечены социальные и культурные взаимодействия разных цивилизаций и культур, часто сопровождавшихся идейно-культурными, социально-политическими

столкновениями, конфликтами, в ходе которых укреплялась и развивалась религия ислама.

Арабо-мусульманский культурно-исторический тип в диссертации интерпретируется не как линейное социальное развитие, а как полилинейное, вовлекшее в свою культурную орбиту многие народы и страны, относящиеся к разным цивилизациям.

Самодостаточность мусульманской цивилизации определяется прежде всего ее фундаментальными и базисными принципами, исторически

сложившимися и дошедшими до современности в неизменном виде. Поэтому во втором параграфе выявляется философская природа базисных принципов ислама, непосредственно вытекающих из Корана. Культурный универсализм Корана часто находит объяснение в восприятии переработанных иудейских, христианских, зороастрийских и греческих духовных элементов. Для последователей ислама именно Коран - божественное откровение - выше всякой культуры, ее совершенный венец. На основе предписаний Корана и Сунны пророка Мухаммада строится вся духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общины.

Универсальный характер в исламе имеет такой его базовый принцип, как таухид (единобожие), пронизывающий текст Корана. Этот исламский монотеизм выражается формулой «нет никакого божества, кроме Аллаха» и нацелен он на отрицание язычества, политеизма. Мусульманская метафизическая концепция Бога является монотеистической и теоцентрической. Согласно Корану, Бог - единственный и единый, вечный, знающий, господь миров, абсолютная истина, творец, владыка судного дня и т. д.

Принцип таухида, предполагающий веру в Бога, для мусульман имеет серьезное влияние на их социокультурную жизнь. Эта вера вырабатывает в человеке самоуважение, поскольку верующий человек осознает, что его судьба, жизненные успехи и неудачи, надежды не зависят от иных сил, кроме Бога. Вера в единого Бога наряду с чувством собственного достоинства воспитывает в человеке скромность, не позволяет ему быть высокомерным, эгоистичным, формирует в нем добродетельность, честность, чистоту души, бесстрашие, избавляет от зла и алчности.

Несмотря на то, что, с точки зрения таухида, судьба человека и его жизненный путь предопределены, тем не менее Бог наделил его разумом и волей, предоставив возможность постоянного выбора между светом и тьмой, добром и злом.

Принцип таухида является главным источником силы ислама, на нем базируются все остальные положения и законы этой религии. С точки зрения мусульманской мыслительной культуры, на основе принципа таухида предполагается достижение духовно-культурного единства всего человечества. Следующим базовым принципом божественного знания является вера в ангелов, которые служат Богу, выполняя все его указания. Наделение их божественной силой или же неверие в них, с точки зрения мусульманского сознания, означает грехопадение.

Третьим фундаментальным принципом ислама является вера в священные книги, посланные Богом человечеству через своих пророков. К некоторым из этих книг относятся книги Авраама, «Тора» Моисея, «Псалмы» Давида, «Евангелие» Иисуса Христа. Книги Авраама неизвестны в мировой литературе. Человечеству неизвестны и многие другие ниспосланные книги. Мусульманская религиозная традиция считает, что «Тора, «Псалмы» Давида, «Евангелие», существующие у евреев и христиан, подверглись изменениям, божьи слова в них перемешаны с человеческими.

В отличие от них Коран является последней священной книгой, ниспосланной Богом, существующей в первоначальном виде. В нем слово Бога сохранено в неизменном виде и оно адресовано всем людям.

Четвертый фундаментальный принцип ислама - вера в пророков. Коран утверждает, что посланники Бога были среди каждого народа, и они несли религию ислам. Всего на землю было послано 124 000 пророков, из них известны только те, чьи имена упоминаются в Коране, и вера в них обязательна. Пятый универсальный принцип ислама - вера в загробную жизнь. Без веры в данный принцип не может быть мусульманина. Человек, верующий в загробную жизнь и в справедливый Судный день, предостерегается от греха, стремится совершать благие деяния. Таким образом, вера или неверие в загробную жизнь указывают человеку определенные жизненные ориентации, следование которым делает его либо духовно совершенным, либо ущербным. Ислам требует от

мусульманина веры в воскрешение, наступление Судного дня, вознаграждение и

наказание.

Непосредственно с принципом таухид в исламе связана проблема

предопределения (араб, ал-кадарийа), означающая, что тайны бытия подвластны

только Богу, без ведома которого в мире ничего не может произойти. В

диссертации предопределение рассматривается как шестой принцип

мусульманской веры.

Символами мусульманской веры являются следующие столпы ислама: провозглашение шахады (свидетельства того, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад - его посланник), обязательная многоразовая молитва, дача закята (милостыни), месячный пост и поломничество (хадж) к священному дому Кааба (если мусульманин в состоянии до него добраться). В мусульманской культуре личность вечно обязана заниматься самосовершенствованием, а пределы ее духовного роста зависят от Бога, запрограммировавшего его судьбу.

Фундаменталистские установки в исламе основываются на его базовых принципах, черпают свой духовно-идеологический и социокультурный ресурс из коранического текста и Сунны. Современный исламский фундаментализм является явной реакцией на процессы модернизации и глобализации, способствующие утрате традиционных ценностей, религиозному индифферентизму и ослаблению в обществе нравственно-духовного начала. При этом важно отметить, что различными силами он используется как в достижении корыстных политических целей, так и в целях протеста против форсированной модернизации, западного экспансионизма, подрывающих устои традиционного мусульманского общества.

В третьем параграфе рассматривается взаимосвязь этнических и региональных компонентов в культуре ислама. Победоносное шествие ислама в средние века происходило не только насильственными, но и мирными способами, путем его приспособления к местным и региональным этнокультурным массивам. Политический и культурный успех ислама связан с

гибкостью и толерантностью этой религиозной системы. В ходе взаимодействия и аккультурации ислама и этнокультурных ареалов складывались синкретические религиозно-культурные образования.

Часто этнокультурные элементы под влиянием ислама сакрализовывались, занимая соответствующее место в системе арабо-мусульманской культуры. Подобная ситуация наблюдалась во многих странах мусульманского мира, в том числе и в мусульманских регионах России. Наличие этнических и региональных составляющих в арабо-мусульманской культуре позволяет признать существование различных моделей ислама: арабской, персидской, марокканской, индонезийской, турецкой, российской (поволжская, северокавказская) и т. д. В этих местных формах ислама наблюдаются большие расхождения на уровне символики, народного поведения, историко-культурных традиций и религиозного темперамента. Отдельные народные обычаи, традиции, мораль, правовые системы, подвергаясь исламизации, инкорпорировались в культурное многообразие ислама. Эти процессы подробно изложены на примере взаимосвязи этнокультурных особенностей народов Северного Кавказа и ценностей ислама, формировавшей местную синкретическую религиозную культуру.

Основные этапы развития арабо-мусульманской культуры проанализированы в четвертом параграфе. В ходе анализа выделены девять основных этапов развития арабо-мусульманской культуры.

На первом этапе ислам в борьбе против языческой культуры (джахалийа) утверждает права на свое существование, распространяет монотеистическое мировоззрение среди разрозненных языческих племен Аравийского полуострова. Преодолевая сопротивление и племенную разрозненность, он выступает в качестве интегрального духовного фактора. На смену язычеству приходит исламский монотеизм, сопряженный с предшествующими достижениями греческой культуры, иудаизма, христианства и персидской культуры.

Устремленность на выход за пределы рамок первоначального мусульманского социума, ориентированность на внешние завоевания, сопровождавшиеся освоением научно-технических и культурных достижений покоряемых народов, во многом определил успех ислама. Этот успех связан с тем, что идеология новой религии была нацелена против племенных и расовых различий, провозглашала братство и равенство всех людей независимо от их социального происхождения, выступала за социальную справедливость и способствовала формированию нового духовно-культурного образа жизни. Мобильная природа и толерантный потенциал ислама способствовали созданию мощной империи мусульман, границы которой простирались на востоке до Китая, на западе до Испании, а на севере до Кавказа.

Третий этап связан с формированием исламского вероучения, основанного на священном писании мусульман - Коране и священном предании — Сунне. Взаимодополняя друг друга, эти письменные источники составили духовный фундамент арабо-мусульманской культуры. На их основе возникали правоведческие и теологические школы, некоторое время они процветали, а затем приходили в упадок.

Вместе с тем, в разных частях арабского халифата складывались условия «для расцвета культуры и философии, практического и теоретического знания,

на которое нередко ориентировалась и христианская Европа»4 .

Четвертый этап связан с образованием в исламе двух конфликтных направлений - суннизма и шиизма. Единая мусульманская умма, сложившаяся при пророке Мухаммаде, после его смерти разделилась на две враждующие между собой партии, что было связано с притязаниями на власть сторонников Али, ближайшего родственника и сподвижника мусульманского пророка. В своей политической теории шииты исходили из того, что только потомки Али имели право на верховную власть в мусульманском государстве. В течение двух

первых веков в исламе формируется господствующее течение суннизм, противопоставленный шиизму. Суннизм в исламе принято называть ортодоксальным направлением, а шиизм - оппозиционным. На основе этих религиозных социально-политических направлений формируются две духовно-религиозное культуры, имеющие своих приверженцев, учебные, религиозные центры. Консерватизм, укорененность традиционной этнической культуры, ее доминирование в жизни этноса, подвергавшегося исламизации, способствовали формированию той или иной модели культуры. При универсализме ислама, означающего проникновение его во все аспекты человеческого бытия, специфические факторы этничности, культурной идентичности все-таки явились основанием для формирования многообразных моделей арабо-мусульманской культуры.

Особое место в развитии ислама занимают возникшие на его базе аскетические, мистические и пантеистические идеи, объединенные в учении суфизма. Аскетическое течение в исламе возникло в VIII в. и оно нередко выступало в качестве организованного выражения социального недовольства. Как отмечает М. Т. Степанянц, «аскетический дух суфизма, заключенные в нем пантеистические идеи, допускающие обоснование натуралистических концепций и неортодоксальную трактовку проблемы соотношения бога и человека, наконец, нечеткость суфийской терминологии», как оставаться в рамках ислама, так и «фактически выходить за его пределы». И эта особенность в той или иной мере использовалась «социальной оппозицией на протяжении всей истории мусульманства»5.

Наряду с аскетическими тенденциями в суфизме в IX-XI вв. была выработана система мистицизма - свод морально-этических положений и психологических приемов. Расцвет суфизма пришелся на X в., когда он вобрал в себя и адаптировал идеи античной идеалистической философии и христианской

теософии, а соединив их с местными культовыми традициями и народными верованиями, создал институт братств - организованную форму движения. В истории суфизма наблюдались немало случаев преследования его последователей из-за еретических позиций.

Под воздействием переводов эллинистических и персидских произведений на высокий уровень поднялись философия и другие научные дисциплины. Арабы впервые познакомились с греческой философией благодаря сирийцам, и с самого начала для них Аристотель был более значительным мыслителем, чем Платон. Расцвет арабо-мусульманской культуры напрямую связан с достижениями в области теологии, медицины, науки, поэзии, философии. Многие труды древнегреческих и мусульманских ученых, философов, оригиналы которых утрачены, сохранились лишь в еврейском и латинском переводах. Велико творчество крупного мусульманского философа Ибн Рушда - Аверроэса, оказавшего огромное влияние на всю западную философскую мысль в период до итальянского Возрождения.

Седьмой этап арабо-мусульманской культуры связан с политическим распадом и сегментацией Арабского халифата. Внушительного размера арабская империя достигает при династии омейядов (661-750), но уже в XI в. единство халифата рушится. На ее территории возникают мелкие государственные образования, смертельный удар по очагу мусульманской культуры наносят монголы. Так, в 1258 году монгольский предводитель Хулагу, внук Чингисхана, стер с лица земли Багдад и умертвил последнего представителя аббасидской династии.

Культурные достижения Оттоманской империи как преемницы халифата -новый этап в истории арабо-мусульманской культуры. С XIV века на Востоке усиливается небольшое турецкое государство Осман-бека, заложившее основы возникновения империи оттоманов. Турецкий султан становится фактическим повелителем правоверных, преемником верховной власти арабских халифов, но в этом государстве также отсутствует единство, часто возникают возмущения

людей и народов, связанные с социальной несправедливостью. Османская цивилизация достигает вершины своего развития в период правления Сулеймана Великолепного (1520-1566), являющейся итогом военных завоеваний. В зените своего могущества османы терпимо относились к людям писания - иудейскому и христианскому меньшинствам. Поэты, свободно владея языками трех культур халифата - арабским, персидским и турецким, -создавали великолепные произведения. В XVII в. начинается ее закат, а тем временем в Европе в связи с эпохой Ренессанса устанавливается явное экономические, политические, технические превосходство над последней мусульманской империей.

В XVIII веке в оттоманской империи ислам был представлен в форме суфизма. Империя покрылась сетью суфийских орденов, связанных со многими цеховыми, профессиональными организациями жителей отдельных местностей, широко известно о связях дервишского ордена бекташи с янычарами6.

Военные конфликты с Россией, восстания греков и балканских славян, первая мировая война привели к распаду Османской империи. После поражения в первой мировой войне, оккупированная державами-победителями, она подверглась расчленению. На ее руинах Мустафой Кемалем была создана Турецкая республика, национальное турецкое государство. Считая исламские традиции пережитком прошлого, он решительно приступил к модернизации Турции, провозгласил ее светским государством. В новом государстве запрещались исламское судопроизводство, мусульманская система

образования, ислам лишился статуса государственной религии, была запрещена полигамия, а женщинам предоставлено право голоса. Турецкий язык был очищен от значительной части арабо-персидских заимствований и переведен на латинский алфавит. Преобразования, осуществленные М. Кемалем, послужили примером для реформации в остальных частях мусульманского мира.

Серьезный удар он нанес по суфизму. Суфийские ордена были объявлены вне закона, их последователи преследовались.

Девятый этап арабо-мусульманской культуры связан с процессом модернизации, затрагивающим мусульманские страны и народы. Традиционные культуры под воздействием модернизационных процессов подвергаются ощутимым изменениям. Несмотря на позитивное воздействие модернизма на научно-технические, экономические стороны мусульманских стран, западный путь общественного развития все-таки остается неприемлемым для многих из них. Фундаментализацию религиозно-политических процессов, протекающую в мусульманском мире, следует рассматривать как «своеобразную реакцию отторжения модернизации, ориентированной на западные модели (наиболее яркий пример тому - антишахская революция, политика и идеология хомейнизма)»7. Фундаментализм - контроверза модернизма, неприятие массовой культуры, вторгающейся в традиционные социокультурные системы. Пороки западного общества, его моральная деградация часто становятся предметом успешной критики и мобилизации фундаменталистских представлений в исламе.

Вместе с тем в мусульманском мире нередки случаи религиозного обновления, приспособления ислама к новым социокультурным реалиям, складывающимся в ходе вестернизации традиционного общества. Религиозный модернизм коснулся всех монотеистических религий, а классическим примером тому является Реформация в христианстве. Будучи явлением фундаментальным, она детерминировала мощное развитие европейской социально-экономической системы, придав ей новый социокультурный облик. Эта трансформация стала возможна благодаря протестантизму с его жизнеутверждающей этикой предпринимательства.

Реформаторы считают, что ислам, сопрягаясь с научно-техническими и экономическими достижениями человечества, при сохранении своей духовной основы, должен систематически менять формы. На таких позициях находились мусульманские реформаторы Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1909), Мухаммад Абдо (1834-1905), Мухаммад Икбал (1873-1938), Сейид Хасан Наср (род. 1933). Хорошо знакомые с достижениями западной цивилизации, они видели путь возрождения мусульман, их экономический и культурный прогресс в борьбе против религиозной косности, в необходимом просвещении мусульман и освоении ими европейской науки и культуры. Их взгляды позитивно отразились на развитии религиозно-философской, а в целом общественной мысли современного мусульманского мира.

Во второй главе «Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры» анализируются социокультурные предпосылки зарождения суфизма (арабское название - тасаввуф), его место и роль в исламе, определяются основные этапы эволюции, выявляются структурные блоки (аскетизм, мистицизм, пантеизм) и их взаимосвязь, рассматриваются основные модели бытования суфизма и их роль в духовной жизни мусульман, отмечается взаимосвязь суфизма и этнокультурных традиций, изучаются особенности проявления суфизма на Северном Кавказе, а также сложившиеся здесь суфийские тарикаты.

В первом параграфе определяется место и роль суфизма в контексте ислама. При этом суфизм определяется как аскетико-мистическое, религиозно-философское учение в исламе. С точки зрения некоторых западных исследователей и большинства мусульманских ученых, суфизм - имманентный мусульманской культуре феномен, поэтому тезис о его возникновении вне ее рамок считается ошибочным.

Аскетизм в исламе - ранняя форма бытования суфизма, его возникновение связано с социальным протестом беднейших слоев мусульманского общества против правителей, погрязших в пороках, отошедших от религиозных и

социальных норм золотого века ислама. Апологеты аскетизма проповедовали бедность, нравственное совершенство, религиозное рвение, уход от мирских дел. Аскетизм связан с самоограничением человеческих страстей, довольствием малым, уходом от активной социальной действительности в мир индивидуальной экзистенции. Индивидуальная аскеза вызвана протестом против практики исламской ортодоксии и является специфическим вызовом правителям и духовенству, игнорирующим социальную справедливость, проповедуемую исламом. Часто суфийские ордена играли важную роль в политических процессах в регионах их распространения. На Востоке и на Кавказе они возглавляли антиколониальные восстания, добивались установления теократических государств, часто не выдерживавших испытание временем.

Очередной этап эволюции суфизма связан с мистицизмом, поиском индивидуального пути, ведущего к Богу, разработкой его структуры, каждый элемент которой должен преодолеваться через духовно-нравственное очищение. Феномен мистицизма, широко известный не только в исламе, но и в христианстве и иудаизме, составляет важную часть духовных культур этих верований. Отмечаются общие и особенные аспекты проявления мистицизма в монотеистических религиях.

Во втором параграфе суфизм рассматривается как религиозно-философская доктрина, получившая наибольшее развитие в трудах мусульманского теолога Абу Хамида аль-Газали и философа-мистика Ибн Араби.

Значительная роль в примирении суфизма с ортодоксальным исламом принадлежит Абу Хамиду аль-Газали, написавшему трактат «Воскрешение наук о вере», в котором обосновывается ключевое место суфизма в исламе. Этот источник признан мусульманскими теологами как выдающийся литературный памятник умеренного суфизма, и в нем Абу Хамид аль-Газали добивается реинтеграции суфизма в ортодоксальный суннитский ислам. Существенный интеллектуальный вклад в развитие суфизма внес арабский мыслитель Ибн Араби, являющийся теоретиком суфийского монизма и пантеизма. Философская система Араби содержит рационалистический, эстетический и мистический стороны. Ибн Араби сформулировал концепцию, получившую название «единство бытия» (араб, «вахдад аль-вуджуд»), признанную последующими поколениями философствующих суфиев. Суть концепции Ибн Араби в том, что он, неудовлетворенный рационалистическим способом познания «единства бытия», стремится выработать мистический язык, язык мистической философемы, позволяющей выразить «тождественность о

Бога и мира, Бога и человека, человека и мира» . Философский пантеизм Ибн Араби проявляется в том, что единство мира и Бога, их внутренняя взаимосвязь достижимы внерациональными средствами, то есть через интуитивное видение.

В третьем параграфе подчеркивается, что наряду с концептуальными направлениями в суфизме возникла и практика, связанная с образованием суфийских братств, деятельность которых основана на исторически сложившихся в разных регионах мусульманского мира тарикатах. Каждое суфийское братство или орден имеет свою структуру, соответствующий устав, ритуальные особенности, различные методы достижения транса (экстаза), посредством которого адепт приобщается к Богу.

Подчеркивая имманентный и в то же время незавершенный характер суфизма в контексте ислама, диссертант устанавливает, что его следует рассматривать как религиозно-философскую доктрину ислама, как существенный культурный компонент, сыгравший и продолжающий играть значительную духовную и политическую роль в жизни мусульман.

В третьей главе - «Особенности суфизма на Северном Кавказе» -рассматриваются исторические факты, связанные с экспансией ислама в данный регион, сложные процессы взаимодействия ислама и местных кавказских

Там же. - С. 80. культур, социокультурные предпосылки появления и распространения суфизма и основные этапы его эволюции.

Начало и эволюция суфизма на Кавказе изучается в первом параграфе главы. Арабами-путешественниками в X веке фиксируются следы существования суфийских школ в Закавказье. Арабские завоеватели занесли суфизм в кавказские горы вместе с исламом. В XI в. средневековый дагестанский город Дербент был известен как город суфиев. О наличии суфизма в Дербенте свидетельствует духовно-культурный памятник «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), принадлежавший Мухамаду ал-Фараджу ад-Дарбанди, жителю этого города. Этот суфийский трактат - компендиум нравственных и мистических высказываний, являвшихся руководством для мусульманина в социальной и духовной жизни. Об очаговом распространении суфизма в Дагестане и Чечне свидетельствуют эпиграфические памятники, арабо-графические тексты, высказывания мусульманских путешественников, датируемые XI-XVII вв. Как отдельный этап в эволюции суфизма рассмотрена первоначальная религиозно-нравственная деятельность шейха Мансура в Чечне, выступавшего против воровства, кровной мести, призывавшего в своих проповедях к взаимной помощи и братству.

Во втором параграфе раскрываются исторические и социокультурные аспекты проникновения накшбандийского тариката (накшбандийа-халидийа) в Дагестан и Чечню. Завоевательная политика царизма и сопротивление кавказских горцев - исторические факты, актуализировавшие распространение накшбандийа-халидийа в данном регионе.

При анализе основных этапов распространения суфизма на Северо-Восточном Кавказе (Дагестане, Чечне и Ингушетии) значительное внимание уделено трансформации накшбандийа-халидийа в мюридизм, который в период царской колонизации Северного Кавказа превратился в идеологию и практику сопротивления кавказских горцев. Установлена взаимосвязь между терминами «кавказский мюридизм» и «газават». В ходе изучения суфизма на Северном Кавказе диссертант изучил арабо-графические тексты, принадлежавшие известным в данном регионе суфиям и использовал их в диссертационном исследовании. При рассмотрении идейного содержания накшбандийского тариката проанализированы суфийские трактаты «Асар» и «Адабуль-Марзия», принадлежавшие дагестанским суфиям Мухаммаду Ярагскому и Джамал-Эддину Казикумухскому. При этом отмечено их идейное различие, позволяющее установить политическое и мистическое направления в рамках одного и того же тариката, ориентирующие своих последователей на достижение разных социально-политических целей.

В третьем параграфе раскрываются особенности появления и распространения в Чечне в конце Кавказской войны тариката кадирийа, связанного с религиозной деятельностью суфия-мистика Кунта-Хаджи Кишиева. При этом рассмотрены политические и идейные предпосылки, способствовавшие утверждению среди чеченцев, доведенных до физического истощения и духовного упадка, идей прекращения сопротивления царской власти, терпения, братства и взаимной помощи. Это новое учение, автором которого был Кунта-Хаджи, прямо противоречило идеологии мюридизма с ее газаватом и призывами продолжения горского сопротивления. Миролюбивые и гуманистические проповеди Кунта-Хаджи, основные положения его учения изложены в трактате «Тарджамат макалати... Кунта-шейх» («Речи и высказывания Кунта-Хаджи»), которые широко использованы в диссертации.

В четвертом параграфе раскрываются особенности тариката шазалийа в Дагестане и его роль в современном дагестанском обществе. Его появление в Дагестане связано с шейхом Сайфулла-Кади Башларовым (род. 1853), являвшегося мюршидом (учителем) тарикатов накшбандийа и кадирийа. Окончательное утверждение в Дагестане тариката шазалийа связано с Хасаном Кахибским (1852-1942), являвшегося учеником Сайфулла-Кади. Ему принадлежит суфийский трактат «Халасатул адаб» («Суфийская этика») В нем разъясняются различия между тарикатом и шариатом, изложены восемь положений, которые обязан знать тот, кто избрал тарикат. Это - намерение, рабита, адаб (правила уважения - В. А.) в присутствии шейха, адаб в разговоре, адаб в служении, подготовка сердца для получения света от Всевышнего, выполнение вирда и исполнение зикра.

В современном Дагестане тарикат шазалийа распространяет ныне действующий шейх Сайд Афанди Чиркейский (род. 1937). Он обладает правом распространять тарикаты накшбандийа и шазалийа, передавать их своим ученикам. Его последователями являются представители многих дагестанских народов. В совместных зикрах шейх Сайд Черкейский собирает, наряду с шазалийцами, накшбандийцев и кадирийцев. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они — пути, ведущие верующего к Богу.

В своем опубликованном на русском языке суфийском трактате «Маджмауат уль-Фаваид» («Сокровищница благодатных знаний»)9 он дает ответы на различные вопросы, касающиеся деяний мусульманина, ценностей наук, смысла шахады, запретного и дозволенного, отсутствия единства между мусульманами Дагестана. В своей книге он осуждает дачу взятки, разъясняет, кто такие ваххабиты, можно ли совершать намаз за ними, в чем различие между тарикатом и шариатом и др. Этот суфийский трактат, затрагивающий фундаментальные проблемы, служит для современных последователей суфизма ориентиром в духовной и политической жизни.

Духовно-нравственное и философское содержание суфийских текстов, принадлежащих местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовной и культурной жизни народов Северного Кавказа. Они применяются в религиозной подготовке высшего мусульманского духовенства региона. Многочисленные современные сторонники тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазалийа и их ответвлений (вирдов) до сих придерживаются исторических традиций, соблюдают суфийские принципы, в том числе культ святых. Институт святых проявляется в почитании шейхов, устазов, посещении мест их захоронений (зияратов), в соблюдении соответствующих ритуалов. Мавзолеи, построенные над надгробиями суфийских святых, нередко представляют собой высокоэстетически исполненные памятники материальной культуры. Святость, чудодейственные поступки, высокая нравственность суфийских шейхов сохранились в народной памяти и отражены в многочисленных преданиях и религиозных песнях, имеющих воспитательное значение для последователей традиционного ислама.

Для такой религиозно-культурной реальности, сложившейся на Северном Кавказе, ваххабизм выступает серьезным фактором, дестабилизирующим социально-политическую и духовно-культурную ситуацию в этом регионе.

В четвертой главе «Суфизм и ваххабизм: социокультурная несовместимость» раскрыты основные социокультурные различия и конфликтные линии, сложившиеся между суфизмом и ваххабизмом. Эти различия определяют их идейную, политическую и культурную несовместимость.

В первом параграфе изучены особенности зарождения и становления ваххабизма как религиозно-политического учения, противоположного идеологии и практике суфизма. Для этого определены идейные истоки ваххабизма, связанные с салафизмом, ханбалитским мазхабом. Ваххабизм характеризуется как догматико-правовая школа пуританского направления, зародившаяся в первой половине XVIII в., решительно осуждавшая

нововведения (бид»а), вошедшие в ислам в ходе его историко-культурного развития, но не имеющие обоснования в Коране и Сунне и не подтвержденные иджмой (согласным мнением трех первых поколений мусульманских

9 См.: Аль-Чиркави Саид-афанди. Сокровищница благодатных знаний. - М., 2003. авторитетов). Основатель этого движения Мухаммад ибн аль-Ваххаб (1703-1797/98) в своих призывах выступал за очищение ислама от народных обычаев и традиций. Ваххабизм, будучи крайней формой ханбалитского мазхаба, в исследовании рассматривается как фундаменталистская форма обновления ислама.

В целях выявления радикалистских тенденций в идеологии ваххабизма в научный оборот введены трактат основателя ваххабизма Мухаммада ибн Сулейман ат-Тамими (он же Мухаммад ибн аль-Ваххаб) «Китаб ат-Таухид» («Книга единобожия»), произведения исламских фундаменталистов Саййида Кутбы, А. А. аль-Маудиди, а также текст «Книги единобожия» последователя ваххабизма С. Ф. Фавзана. Суфизм и ваххабизм несовместимы идеологически и политически.

Во втором параграфе отмечается, что от первоначального идеологического противостояния с представителями традиционного ислама и суфизма ваххабиты переходят к прямым столкновениям, конфликтам, разжигаемым с целью вытеснения на периферию общественной жизни своих соперников. Ими преследуется цель религиозно-политического доминирования в обществе. Грубо вторгаясь в жизнь представителей традиционного ислама, ваххабиты навязывают им радикалистские идеи, чуждые культурные ценности, порождающие конфликтные ситуации, порою перерастающие в военные столкновения. Затаенная цель ваххабитов - захват власти в обществе, где они занимают положение социокультурных аутсайдеров, а для ее реализации они воюют даже против своих единоверцев, считая их мунафиками.

В третьем параграфе раскрыто содержание «северокавказского ваххабизма», рассмотрена практика его проявления в религиозной, политической сферах региона. Термин «северокавказский ваххабизм» введен для указания на радикализм так называемого ваххабизма, получившего распространение в Дагестане, Чечне и в других субъектах Российской Федерации. Тем самым устанавливается различие между местным ваххабизмом и «классическим ваххабизмом», являющимся идеологией мусульманского государства Саудовской Аравии.

Ваххабизм, первоначально распространившийся в Дагестане, позже занесенный в Чечню, стал для местной мусульманской культуры явлением нетрадиционным, антагонистическим, несовместимым с утвердившимся здесь исламом. Религиозная и политическая практика «северокавказского ваххабизма» в целом охарактеризована как радикалистская, направленная не только против традиционного ислама и его носителей, но и против государственной власти.

В пятой главе «Исламский радикализм как социокультурная угроза для общества и государства» раскрыты общие черты радикалистских тенденций в исламе.

В первом параграфе рассматриваются теоретические и практические стороны исламского радикализма. В широком понимании исламский радикализм включает в себя религиозно-политические идеи и действия, нацеленные на экономические, политические и духовно-культурные изменения в странах с мусульманским населением в строгом соответствии с шариатом. Вместе с тем следует различать исламский радикализм как исламизм и фундаментализм. Последний, как и первый, является религиозно-культурной ориентацией в исламе. Но фундаментализм в исламе полностью опирается на его базисные принципы и занят их интерпретацией и очищением религии от нововведений, когда исламизм значительное внимание уделяет политическим аспектам ислама. Исламистские группировки, опираясь на религиозные лозунги, ведут борьбу, порою жестокую, вплоть до террористических актов против своих противников.

Во втором параграфе анализируется шариатское правление в Чечне и в части территории Дагестана, организованное ваххабитами в 1996-1999 гг., ставившими цель создания кавказского халифата. Идейная и политическая практика ваххабитов на Северном Кавказе носила выраженный экстремистский характер, представляла общественную угрозу для мусульман и немусульман, а также для государства в целом. Деятельность ваххабитов в ряде субъектов Российской Федерации отмечена похищениями людей, грабежами, убийствами, а также вооруженным сопротивлением государственным органам. Подобные действия нельзя не оценивать как направленные на дискредитацию ислама.

Практическая деятельность ваххабитов, направленная на реализацию проекта «кавказского халифата» на Северном Кавказе, сопровождалась насилием, смутой, внутрирелигиозными конфликтами.

Религиозные экстремисты навязывали северокавказским этносам ценности, отличающиеся от их традиционной духовности. Более того, они были и остались приводными ремнями геополитических процессов, развернувшихся на Северном Кавказе в связи с Каспийской нефтью.

Геополитическая стратегия сторонников ваххабизма заключалась в создании «кавказского халифата» на юге Российской Федерации. Реализация этого проекта разрушала религиозное, политическое и культурное равновесие, сложившееся в течение многих веков не только на Северном Кавказе, но в целом в России.

Религиозные экстремисты демонстрировали насилие, жестокость, пренебрежение к правам человека. Создаваемые ваххабитами шариатские анклавы возникали на кровавых конфликтах, вооруженных столкновениях, мятежах, сопровождавшихся гибелью людей. Насильственные методы ваххабитов детерминировали активное сопротивление со стороны приверженцев традиционной культуры на юге России.

В третьем параграфе рассмотрен и проинтерпретирован термин «шахидизм», производный от арабского слова шахид, обозначающий мусульманина, пожертвовавшего собой ради веры. В более расширительной интерпретации шахидами считаются все умершие насильственной смертью мусульмане. В радикалистских течениях особое значение придается интерпретации шахидизма, согласно которой мусульманин обязан легко  лі Г РОССИЙСКАЯ Н1 ГОСУДАРСТВЕННАЯ освободиться от земных привязанностей, игнорировать смерть и находиться в вечном джихаде. Развернутую концепцию джихада, интерпретируемого как войну против существующих общественных систем, препятствующих утверждению исламской системы, построенной на божественных законах, предложена исламским радикалистом Саййидом Кутбой10. Религиозный радикализм, сопровождаемый лозунгами джихада, широко распространен в мусульманском мире и за его пределами. Практические деяния его представляют большую угрозу многим странам и народам, а также ценностям самой мусульманской культуры.

В четвертом параграфе «Диалог культур как эффективная форма терапии религиозного радикализма» диссертант приходит к выводу, что радикалистские ситуации, возникающие в арабо-мусульманской культуре, требуют «хирургического» вмешательства со стороны государства и общества. Без такого подхода эти девиантные проявления будут аннигилирующе воздействовать на культурные нормы общества. Терапевтические методы предполагают применение как жестких, так и мягких либеральных процедур.

«Северокавказский ваххабизм» характеризуется как проявление болезни в традиционной культуре народов Северного Кавказа, как форма девиации. В культуре всегда наличествуют здоровые нормы, характеризующие ее целостность, а также нормы девиантные, выражающие ее болезненное, а иногда и патологическое состояние.

Арабо-мусульманская культура не есть аномалия в развитии человечества, она - один из общечеловеческих способов социокультурной организации общества, находящегося во взаимодействии с иными культурно-историческими типами. Радикалистские, экстремистские течения в исламе, террористические деяния исламистских группировок противоречат духу ислама,

См.: Кутб Саййид. Будущее принадлежит исламу. Эта религия. Вехи на пути Аллаха. -Махачкала, 1997. ориентированного на объединение людей на основе социальной справедливости.

Судьбы народов мира и созданных ими культур находятся в прямой зависимости от интеграционных процессов. Столкновение цивилизационно-культурных систем без активного культурного диалога, взаимопонимания может привести к гибели человечества. Интеграция мира по американской схеме не является решением глобальных проблем современности, а станет поглощением культурной самобытности этносов. Не материальная и культурная агрессия, а признание паритета культур - путь культурного равновесия и прогресса человеческого сообщества.

Важно подчеркнуть, что мусульмане изолированно от мировых модернизационных тенденций не смогут однозначно определить собственный путь социального и духовно-культурного развития. Внутри самой мусульманской цивилизации идет интенсивный поиск адекватных моделей социокультурного существования в условиях глобализирующегося мира.

Для современной России в плане культурной терапии различных форм радикализма и экстремизма важно достижение христианско-мусульманского понимания, что предполагает соответствующую институционализацию, создание духовно-культурных и исследовательских центров, призванных значительно шире изучать пути установления уважительных, толерантных отношений между этносами и конфессиями.

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии. Общий объем диссертации - 390 страниц.

Исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама

Ислам как третья по счету мировая монотеистическая религия возникла в среде семитского народа арабов, древних жителей Аравийского полуострова. По мнению Е.А. Беляева, возникновение ислама связано с «образованием рабовладельческого уклада в разлагавшемся первобытноообщинном строе»11. Аналогичную точку зрения высказывает и И.П. Петрушевский, утверждавший, что «на юге Аравии в УІ-УІІ вв. происходило сложение рабовладельческого уклада в области Хиджаз, в районах Мекки и Медины, лежавших на трансарабском караванном пути»12.

Социальные факторы, обусловившие возникновение ислама среди арабов, действительно связаны с экономическим, политическим и культурным развитием Аль-Джазиры (Аравийского полуострова) и переходом его от древности к средневековью. В ходе распада традиционных родо-племенных отношений в Аравийском полуострове, возникают раннеклассовые протогосударственные образования (Йемен, Мекка, Ятриб), что привело к усилению социального неравенства. «К У-УІ вв. в Аравии распались древние классовые государства, существовавшие в ее северных и южных районах (Набатия, Пальмира, Саба, частично Химйар), ослабла транзитная торговля, бывшая во многом экономической основой жизни этих государств, захирели многие городские центры»13.

Таким образом, социально-экономической предпосылкой возникновения ислама явился роцесс разложения патриархально-общинного строя и образования рабовладельческого уклада в Хиджазе. В Мекке ко времени появления ислама существовал рабовладельческий уклад. Состоятельные купцы имели много рабов, занятых не только в доме в качестве слуг, но и в производстве, они пасли стада своих господ и обрабатывали их поля и сады, расположенные в озисах. Рабы в основном были чужестранцы, преимущественно эфиопы и негры, обращение господ с ними нередко было жестоким.

В арабских городах развивалась своеобразная культура, носившая на себе печать соединения бедуинских обычаев с роскошью и нравами персидского и византийского города. Эта культура возникла главным образом благодаря торговле. Городские жители из Йемена возили серебро, золото, изюм и черных невольников в Сирию и променивали там эти товары на сукна и на белых невольников. Такая торговля приносила в аравийские города немалые богатства. Одним из богатых городов в Аравии был город Мекка, в котором жили богатые торговцы. В домах богачей господствовала большая роскошь; во время пиров пили из драгоценных бокалов, в серебряных и золотых сосудах сжигались редкие благовония, и перисидские или византийские рабыни развлекали гостей пением и музыкой.

На заметной высоте находилась арабская поэзия, прославлявшая древних национальных героев и их подвиги. Часто в поэзии воздавалось рыцарское уважение женщинам. Высоким почтением в поэтической культуре пользовались женщины благородного происхождения, что не было характерно для культур других народов Востока. Подобный подход скорее был исключением, нежели распространенной традицией. Арабы в массе своей находились на более низкой ступени социокультурного развития. Об этом свидетельствует обычай хоронить живыми новорожденных девочек, широко распространенное многоженство, грубое обращение и обременительные работы, которым была подчинена большая часть женщин.

link2 Место и роль суфизма в контексте ислама

Вопрос о месте и роли суфизма в исламе до сих пор остается спорным в связи, с чем высказываются различные точки зрения, часто противоположного характера. Остается недостаточно изученным вопрос об истоках возникновения суфизма, недостаточно четко определена взаимосвязь суфизма с исламом, практически не изучен вопрос о месте суфизма в структуре арабо-мусульманской культуры и его роли в духовной жизни мусульман. Эти вопросы имеют как познавательный, так и культурологический интерес.

Суфизм как мистический феномен и субкультурный компонент в арабо-мусульманской культуре нельзя рассматривать вне связи с социокультурными процессами, протекающими в регионах схождения мировых религий и связанных с ними культурными традициями и идеологиями народов. П.С. Гуревич считает: «Мистика издревле вплетена в ткань человеческой культуры, сопровождающая ее от истоков до наших дней»173. Американский психолог и философ Вильям Джемс отмечает, что «все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания»174. Феномен мистицизма, по мнению В. Джемса, относится к сфере эмоциональной, нежели интеллектуальной. В то же самое время он связывает его с интуитивностью, позволяющей проникать «в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка»175.

Известный отечественный исламовед И.П. Петрушевский под мистикой или мистицизмом понимает - «религиозное мировоззрение, допускающее возможность непосредственного, личного и интимного общения (или даже соединения) человека с божеством посредством так называемого «озарения», «внутреннего опыта», «экстаза» . Американский исследователь мусульманского мистицизма Аннемари Шиммель под мистицизмом понимает нечто таинственное, обычными путями или интеллектуальными усилиями не достижимое, «великий духовный поток, проходящим через все религии»177. Английский востоковед Дж. С. Тримингэм под мистицизмом понимает особый способ приближения к Истин (Хакика - суфийский термин), «использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой под руководством наставника»178.

Мистика занимает значительное место во всех религиозных системах, созданных человечеством. Она присуща буддизму, индуизму, иудаизму, христианству и исламу. Исламский же мистицизм (суфизм) является мощным духовным движением, охватившим весь мусульманский мир и занимает важное место в мусульманской культуре, формируя особое представление о взаимодействии Бога и человека.

И.П. Петрушевский считает, что изучение истории становления суфизма непредставляется возможным без изучения «идеологических и культурных связей ислама с другими религиозными и философскими системами»179. Известный исследователь суфизма на западе Р. Николсон определяет суфизм как религиозную философию и массовую религию ислама. Исторически суфизм связан с исламом, который являлся мостом между христианским западом, впитавшим в себя «эллинизм и иудаизм, и мирами Будды и Лао-Дзы, откуда было заимствовано понятие «путь»180, иные принципы и медитационную практику.

Начало и эволюция суфизма на северном Кавказе

Появление суфизма на Северном Кавказе и последующие его видоизмения связаны с началом распространения и утверждения в этом регионе ислама и основанной на нем мусульманской культуры. До арабских завоевательных походов на Кавказ здесь существовали несколько государственных образований как-то: Армения, Грузия, Кавказская Албания со своими границами, общественно-политическим устройством, экономической и духовно-культурной жизнью. Многоплеменной и многоязычный Кавказ являл собой пеструю этноконфессиональную картину. Народы региона исповедовали древние языческие верования, в том числе и зороастризм, хотя к этому времени в Армении и Грузии встречались носители монотеизма: иудаизма и христианства.

В УП веке в Армении и Грузии христианство занимает прочные позиции, хотя местные языческие культы имели важную роль в социокультурной жизни кавказских этносов. Кроме того, при наличии элементов языческих верований, существования отмеченных форм монотеизма в данный регион проникали христианские еретические течения. При доминирующей роли язычества в этом период среди народов Северного Кавказа возрастает роль христианства. Распространение христианства среди отдельных народов Северного Кавказа объясняется усилением влияния Армении и Грузии, принявших христианство ещё в ІУ веке нашей эры. Народы Северного Кавказа находились в общирных экономических, политических и культурных контактах с закавказскими государственными образованиями. В свою очередь Армения и Грузия, политически и культурно тяготели к христианской Византии. Как отмечал советский академик Н.Я. Марр: «Армяне и грузины, несмотря на разноязычие, составляли в начальную эпоху христинства один целостный мир» . Влияние византийско-христианской цивилизации на народы Северного Кавказа поисходило как через Закавказье, так и напрямую. Для христианизации языческих народов Кавказа Византия направляла в свещенослужителей, организовывавшие церкви и школы. Подобные факты зафиксированы в ранних средневековых армянских, византийских и грузинских исторических хрониках. Опираясь на эти источники, К.В. Тревер пишет, что «как в Армении и в Иберии, так и в Албании в V в. существовали школы, в которых обучались дети»261.

К моменту нашествия арабов в Кавказской Албании сложилась мозаичная конфессиональная картина. Здесь сосуществуют местные языческие верования, секты христианства и зороастризма, секты манихеев и маздакитов. Эта пестрота религиозной ситуации отражалась на духовном мире народов Северного Кавказа, находившихся в тесных контактах с близкими в этнокультурном отношении народами Закавказья. В поликонфессиональной ситуации, сложившейся в Закавказье и на Северном Кавказе, необходимо учесть достаточно древнее присутствие здесь иудаизма. По некоторым данным последователи иудаизма появились в Грузии в I веке нашей эры. Более позднее появление иудаизма на Северном Кавказе связано с переселением в УІ веке нашей эры иудейского племени изгнанного с Ирана из-за участия в так называемом маздакитском восстании, вспыхнувшего в конце У века, и пародолжавшегося до начала УІ века.

Идейной основой движения маздакитов являлись коммунистические идеи: общинное владение землей, общность имущества. Маздакиты считали, что «все чем владеют богатые, нужно раздавать бедным, поскольку первые лишь случайно имеют то, что принадлежит всем»262. Маздаку, вождю восстания против верховной власти в Иране, приписывают слова: «Ваши жены - ваше имущество» . Эти общественные идеи в конечном итоге были дискредитированы, само движение маздакитов жестоко подавлено и рассеяно. Иудеи, принимавшие участие в этом движении, вынуждены были спастись бегством на Северный Кавказ.

Эмигрировавшие на Северный Кавказ иудеи, заселяют свободные земли, расположенные между Тереком и Сулаком. В междуречье Терека и Сулака состоялась встреча язычников хазар и иудеев-мигрантов, сыгравшая главенствующую роль в возникновении агрессивного в военном отношении государства Хазарии. Возникновение Хазарии - этого своеобразного тюрско-иудейского духовно-культурного и военно-политического образования - до сих пор остается одной из недостаточно изученных проблем средневековой истории Северного Кавказа.

Представляется обоснованной точка зрения Л.Н. Гумилева, согласно которой главным этносом в Хазарии явилось тюркютское племя хазар. Появившись в ІУ веке из глубин Китая, оно переместилось в низовья Волги, которое в течение нескольких веков проходило адаптацию в новых благоприятных для него природно-климатических условиях. Увеличившись количественно, он осваивает лесистую долину Терека. Ф.Г. Карпович отмечал: «В степях Северного Кавказа жили хазары, народ тюрского племени, вернее смесь разных тюрских племен»264. Интенсивное освоение ими Терского бассейна и части Северного Дагестана позволило Л.Н. Гумилеву утверждать, что «родина хазар находилась в низовьях Терека и Сулака»265.