Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Язык религии как «дом Абсолюта»
1. Язык религии 12
2. Сакральное: святость религиозных текстов 55
Глава 2. Символ и религиозная символизация
1. Понятие символа и особенности религиозной символики 79
2. О символизации абсолютного 112
Заключение 155
Библиографический список использованной литературы 158
- Язык религии
- Сакральное: святость религиозных текстов
- Понятие символа и особенности религиозной символики
- О символизации абсолютного
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Выбор темы исследования был обусловлен возрастающим интересом к роли символического инструментария, как .основного средства смыслообразования массовой культуры, идеологии и политики в постиндустриальном обществе. Рассмотрение символического аспекта культуры связано с обращением к вечно-актуальной философской проблеме — вопросу о природе и сущности символа, соотношении символического мышления и действительности. Бурное развитие с начала XX века аналитической философии и философии языка (К. Огден, Э. Кассирер, А.Н. Уайтхед, Ч. Моррис, Г. Штерн, Л. Витгенштейн, С. Лангер и др.) и появление отдельных отраслей философии языка, таких как лингвофилософия науки, теория арт-языка и пр. по-новому раскрывают острый теоретический интерес к проблеме символа. Теоретическое толкование символической реальности продолжает эволюционировать, обогащаясь исследованиями в различных областях науки и практики.
Язык религии получает новое осмысление через призму исследований в области философии языка. Лингвофилософия религии все чаще становится предметом исследования философского религиоведения наряду с анализом природы религии в контексте общего видения мира. В сложившейся ситуации прежним рациональным попыткам истолкования Писания, противопоставляются сугубо символические трактовки религиозных текстов. В связи с этим обстоятельством остро ощущается потребность в теоретическом осмыслении природы, сущности и функций религиозной символики, и ее особого аспекта — сакральности. Религиозные символы — особые знаки-посредники, позволяющие связывать между собой невидимые и проявленные аспекты Бытия. Связывая сакральный и профанный миры религиозный символ сакрализуется, наделяется таинственными онтологическими и эпистемологическими признаками. Мистическая связь с Абсолютом, способ выражения и хранения знания о Нем осуществляется религиозным мышлением с по-
4 мощью особых сакральных символов, которые являются важнейшими атрибутами национальных и мировых религий.
В современной философии в отношении понимания в т.ч. и религиозной символики явно прослеживаются тенденции деконструктивизма. В эпоху постмодерна религиозные символы заметно утрачивают свой традиционный сакральный характер и нагружаются идеологическими значениями. Осмысление роли и места основных религиозных символов в нынешнем мировоззрении выявляет данную проблему, как проблему соотношения в сакральных символах базовых культурных ценностей конкретных эпох и интерпретации таких символов новыми поколениями. Изучение религиозных «символических программ», встроенных в основания культур, представляет собой — на фоне глобально разворачивающегося диалога национальных культур — одну из важнейших задач линвофилософии религии.
Степень разработанности проблемы. Исследование природы символа и
сущности религиозного символического мышления требует аналитического охвата широкого круга альтернативных концепций знака, значения и смысла.
Общие характеристики символа описывались и объяснялись многими классиками философии, эстетики и психологии: Пифагором, Платоном, Аристотелем, Плотином, Проклом, Августином, Авиценной, Фомой Аквинским, Паскалем, Кантом, Гегелем, Шеллингом, Ф. Шиллером, Гёте, Ч. Пирсом, Ч. Моррисом, Э. Кассирером, С. Лангер, 3. Фрейдом, К. Леви-Строссом, Б. Расселом, Л. Витгенштейном, М. Хайдегтером, Э. Фроммом, М. Хессе, Х.Г. Гадамером, Ж. Бодрий-яром, А. Менегетти и др.
Заметный вклад в XX веке в изучение символического мышления внесли такие российские исследователи, как С.А. Азаренко, М.М. Бахтин, А. Белый, И.А. Бескова, B.C. Библер, В.П. Бранский, Л.С. Выготский, Вяч. Иванов, B.C. Горский,
5 А.Я. Гуревич, В.И. Жуковский, В.В. Кандинский, В.В. Ким, В.И. Копалов, Н.В.
Кулагина, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, К.С. Малевич, М.К. Мамардашвили, И.П.
Меркулов, A.M. Пятигорский, И.Я. Режабек, Н.Н. Рубцов, К.А. Свасьян, В.Ф.
Сетьков, А.А. Тахо-Годи, Л.В. Уваров, Б.А. Успенский, А.Я. Флиэр, Е.Н. Шульга и
др.
Онтология и гносеология религиозного символизма систематически освещены в трудах К. Армстронг, К. Барта, В. Бауэра, А. Белого, Н.А. Бердяева, М. Бубера, С.Н. Булгакова, В. Вундта, Р. Генона, У. Джемса, Э. Жильсона, Д. Кемпбелла, А.Ф. Лосева, Б. Малиновского, Ж. Маритена, М. Мюллера, B.C. Соловьева, Я. Паран-довского, В.Я. Проппа, П. Флоренского, А. Штёкля и др.
В анализе соотношения сакрального и профанного в социуме диссертант опирался на работы П. Бергера, Н. Бердяева, М. Бланшо, Ж. Бодрийара, М. Вебера, В.И. Гараджи, А.Б. Гофмана, У. Джемса, Э. Дюркгейма, А.П. Забияко, В. Зелинского, Г. Зиммеля, Т. Лукмана, А.В. Медведева, Р. Отто, Д. В. Пивоварова, М.А. Пылаева, Е. Трубецкого, Н.Ф. Федорова, С.Л. Франка, 3. Фрейда, СМ. Шалютина, Ф. Шлейермахера, А. Шюца, М. Шелера, Э. Эдингера, М. Элиаде, К. Юнга и др.
Специфические особенности языка религии и религиозной символики до сих пор остаются недостаточно выясненными и требуют дальнейшего комплексного исследования — в том числе средствами философского религиоведения.
Объект исследования — язык религии.
Предмет исследования — сакральный знак как символ абсолютной реальности.
Основные проблемы диссертационного исследования можно выразить следующими лингвофилософскими вопросами:
как соотносятся знак и символ, символ и образ?
изменяется ли сущность символа в процессе эволюции культуры?
чем религиозный символ отличается от символа «вообще»?
каковы особенности языка религии и его сакральных символов?
как сакральные символы исполняют свои медиаторные и когнитивные функции?
Все эти вопросы конкретизируют и актуализируют проблему роли сакрального символа в языке религии.
Идея, выносимая на защиту. Религиозные символы сопряжены с сакральными идеалами и организуют язык религии, представляющий собой своего рода «храм Абсолюта». Верующий абсолютизирует все составляющие религиозного символа: сам символ, символизируемое Божество, способ символической деятельности (обряд, ритуал).
Цель диссертационной работы — построить концепцию роли сакрального символа в структуре языка религии.
Для достижения поставленной цели ставятся следующие задачи:
выявить характерные признаки и компоненты языка религии;
уточнить соотношение религиозного объект-языка и субъект-языка;
раскрыть идею символической связи человека с Абсолютом;
рассмотреть пограничную природу религиозного символа, описать его особенности;
выяснить соотношение сакрального и профанного в религиозном символе;
определить специфику религиозной символики;
— выявить соотношение абсолютного и относительного в религиозном
символе.
Методология работы. Междисциплинарный характер исследования потребовал опоры на комплексную методологию, включающую в себя принципы и методы философии, религиоведения, семиотики и культурологии. Диссертант прежде всего руководствовался следующими методами: источниковедческого анализа, историко-религиоведческого исследования, герменевтики, историко-культурной реконструкции, компаративного анализа, структурно-функционального анализа, восхождения от абстрактного к конкретному; операционалистическим и феноменологическим подходами; принципами: диалектики, единства исторического и логического, объективности рассмотрения; идеями феноменологии религии и лингвистической философии.
Научная новизна исследования.
— выявлена специфика языка религии как «храма Абсолюта»;
—объяснено взаимоотношение религиозного объект-языка и субъект-языка;
уточнено понятие религиозного символа;
рассмотрен атрибут сакральности религиозного символа;
—описана пограничная природа и посредническая функция сакрального символа;
— очерчена диалектика абсолютного и относительного в сакральном символе.
Научно-практическая значимость работы. Результаты работы значимы
для решения ряда проблем лингвофилософии религии. Предложенное и обоснованное диссертантом понимание особенностей таких основных компонентов языка религии, как сакральные символы, может оказаться полезным для дальнейшего
8 изучения и осмысления диалектики религиозных процессов, диалога культур и
условий гармонизации мироотношения людей. Материалы диссертации могут быть использованы в преподавании базовых курсов и спецкурсов по теории познания, религиоведению, эстетике, культурологии, семиотике, истории искусства.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на трех заседаниях кафедры религиоведения философского факультета Уральского госуниверситета. Основные тезисы и выводы работы апробировались в выступлениях и докладах автора на следующих всероссийских и региональных научных конференциях: Гуманитарное образование в информационном обществе (Ек-г, 2003), на первых и вторых Худо-яровских чтениях (Н.Тагил), Религия в изменяющейся России (Пермь, 2004), Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России (Белгород, 2004). Многие идеи и положения работы представлены в десяти публикациях диссертанта (в том числе в монографии «Сакральный символ в языке религии»), а также включались автором в преподавание курсов по теории дизайн-проектирования, композиции.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка литературы (153 наименования).
Основное содержание работы.
В главе первой «Язык религии как "храм Абсолюта"» выясняются особенности языка религии и феномен сакрального.
Впервом параграфе «Я зык религии» в самом общем плане описываются элементы, структура и система языка религии. Язык «вообще» — это текст, то есть любая система условных письменных или устных знаков, при помощи которых люди познают мир, вступают между собой в общение в качестве членов социальных групп и субъектов культуры. Язык религии есть непосредственная
9 действительность религиозной мысли в ее знаково-символических формах, то есть
в виде совокупности устных и письменных религиозных текстов, а также рече-
оперативных действий с ними.
В параграфе сопоставляются альтернативные концепции значения знака: Эссен-циализм (реализм), номинализм, концептуализм, верификационизм, синтаксизм и операционализм. Взвешивая сильные и слабые стороны этих концепций, диссертант предпочел в анализе языка религии опираться на операциональный подход. Далее в тексте раскрывается понимание языка религии в свете расширенного операционализма. Анализируется соотношение в языке веровательных констативов, имеющих когнитивный характер, и некогнитивных высказываний, к числу которых относятся религиозные перформативы.
Основной вопрос лингворелигиозной философии в диссертации формулируется как проблема определения взаимно-функциональных зависимостей между материальным, душевным и духовным компонентами языка религии. В этом плане структуру языка религии как «храма Абсолюта» можно уподобить «трехмерному человеку» в учении апостола Павла. По аналогии религиозный символ имеет: а) плоть; б) смысл (мыслеобраз значения), мысль индивидуальной души о значении символа; в) дух, привходящий извне в плоть и душу знака и представляющий собой трансцендентное значение символа.
Второй параграф «Сакральное: святость религиозных текстов» посвящен: а) анализу наиболее значимых для целей диссертационного исследования концепций сакрального; б) обсуждению системы сакрализации в обществе; в) выяснению роли сакральных традиций, воспроизводящих религию во всех своих горизонталях (социальных группах, классах) и вертикалях (поколениях).
В главе второй «Символ и религиозная символизация»
10 рассматриваются понятие символа, особенности религиозной символики и символизация абсолютной реальности.
В первом параграфе «Понятие символа и особенности религиозной символики» уточняется общее понятие символа, раскрывается пограничная природа символа, описывается диалектика сакрального символа и его роль в расширении границ реальности. Здесь же рассматриваются виды символизированной реальности, предлагается «цветовая» модель символической реальности.
В параграфе втором «О символизации абсолютного» вскрываются условия видимости абсолютного путем переживания сакральных символов, рассматривается соотношение абсолютного и относительного в религиозном символе. В тексте описывается роль интерпретирующего Я, значение переживания и вживания в символ для восхождения к нуминозному, вариативность интерпретации сакрального символа в постижении «сакрального ядра» культуры.
Далее рассматривается метод антиномизма, позволяющий погружаться в глубинные диалектические смыслы сакральных символов. По мнению диссертанта, антиномизм является интеллектуальным противоядием от категоричного отрицания того, что рождено опытом инакомыслящих и чужими культурами. С позиций антиномизма можно признавать одинаковую правомерность как рационализма, так и сенсуализма, догматизма и антидогматизма, конкретизма и системного анализа, пантеизма и теизма и т. д. Однако антиномизм признает их лишь как частичные истины, требуя непременно оговаривать их границы и условия их опровержимости. Так, если невозможно убедительно опровергнуть ни идею Троицы в христианстве, ни мусульманское кредо Единого Бога, то лучше признавать относительными и равновеликими обе эти истины, нежели обе отвергать или
только одну из них объявлять подлинным знанием. Г.К. Честертон предсказывал, что будущее религий немыслимо без нарастания в них юмористического отношения к сакральным объектам. Вероятно, он прав. Рост юмористической и иронической составляющих в религиозном мироотношении тесно связан с распространением антиномического стиля мышления не только среди теологов, но и простых верующих.
В заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные положения диссертации, выносимые на защиту, указываются проблемы и перспективы дальнейшего исследования.
Язык религии
Язык религии — это «храм Абсолюта». Нет мысли вне языка; мысль рождается и совершается только внутри процесса речевой деятельности, в канве операций со знаками языка. Вильгельм фон Гумбольдт (1767—1835) выдвинул гипотезу о том, что любой язык содержит скрытую метафизику, не столько выражая мысль, сколько ее обусловливая и формируя. Спустя столетие эту идею в России развивал А.А. Потебня (1835—1891). В XX веке американские языковеды Эдвард Сепир (1884—1939) и Бенджамин Ли Уорф (1897—1941) выдвинули спорную «гипотезу лингвистической относительности», в которой был предельно усилен тезис о прямой взаимообусловленности языка и мышления: национальные типы мышления настолько различны, насколько несхожи между собой их материальные оболочки — этнические языки.
Из различий метафизического содержимого этнических языков следует невозможность их точного взаимоперевода. С этой точки зрения, например, термины русского православия невозможно точно передать в терминах англиканства и наоборот. Речь репрезентирует умственный опыт, а письмо — речь (Аристотель). Все может быть в принципе выражено языком и функционально превращено в текст. Перефразируя знаменитую метафору Мартина Хайдеггера «язык есть дом бытия», можно сказать: язык религии есть «храм Абсолюта». Язык вездесущ, в особенности сегодня, когда реальный мир все больше заслоняется виртуальным миром средств массовой коммуникации. То, что выражено знаком, обретает существование в нашем сознании и способно изменять нас. Через манипулирование массовым сознанием язык тиранически подчиняет индивида обществу (X. Ортега-и Гассет).
Исходя из диалектики целого и части можно утверждать, что смысл существования (скрытый или явный) всякая часть устанавливает через свою связь с целым, которое, в свою очередь, включено в вышестоящее целое и т. д. — вплоть до абсолютного целого. Известный физик Д. Бом предполагает, что фундаментальное движение материи есть процесс развертывания и сворачивания ее целостности: бесконечное множество волн развертывается в беспредельном пространстве и свертывается опять в целое; отсюда, все составные части мира так или иначе соотнесены с универсумом как целым1. Человек, обычно сам того не зная, скорее всего наделен предельно тотальным смыслом своей жизни, поскольку является универсальным существом, микрокосмом и объективно-реально приобщен к безусловному целому. Однако осознавать подлинные смыслы своих жизней (т. е. свою реальную причастность к предельным целостностям) способны лишь немногие. Человек постепенно постигает самый глубокий смысл своей экзистенции через мысленный диалог с символами и именами Единого — при помощи оперирования знаками языка и медитации в «храме Абсолюта». В религии имена Единого: Бог, Брахман, Дао и др. В философии источник всех смыслов выражается символами «Нуса» (Анаксагор) «Логоса» (Гераклит), «идеи Блага» (Платон), «Абсолютного Духа» (Гегель), «потока сознания» (Джемс), «космического сознания» (Ф. Бекк), «единого информационного поля» (М. Марков), а ныне некоторые ученые репрезентируют его символом гироскопического вращения кварков («торсионное поле»).
Религиозная жизнь всегда погружена в символическую реальность. Язык религии — незаменимое средство коммуникации, в нем воплощаются высшие идеи и благородные понятия. Поскольку религия есть ценностный фундамент человеческой культуры, постольку язык религии (вместе с языком хозяйства) образует основу языка общественной жизни, придает жизни трансцендентный смысл, обусловливает стратегические ценностные ориентации. Религиозные термины главным образом обозначают четыре группы ценностей: а) абсолютную ценность (Бог); б) ценности предельных целей (Царство Божие, бессмертие души, рай); в) земные средства достижения этих целей (религия, церковь, вера, культ); г) ценности повседневной жизни, сакрализованные религией. На особом, сакральном, языке верующие осознают и выражают: а) чудесные феномены (например, ежегодное пасхальное чудо благодатного огня в Иерусалиме, преображение чудотворных икон, чудо глоссолалии); б) мысли о божественном (идею абсолютного, понятие пресуществления, представление о рае); в) мистический опыт (опыт нуминозного, состояние медитации, переживание откровения «свыше»); г) верования (в Творца, Спасителя, непогрешимость Церкви); д) культовую практику (литургию, таинство евхаристии, крестный ход).
Религиозный опыт в конечном счете концентрируется в вербальной плоти Священных Писаний и корпуса комментариев к ним. Все важнейшие Писания обладают выдающимися литературными достоинствами и бездонной глубиной смысла, а потому, несомненно, достойны восхищения. Верующие чрезвычайно чутко, бережно, пристрастно и эстетично относятся к сакральным текстам — к их хранению, прочтению, написанию и переводу. В задачу богослова, опирающегося на концептуально-языковые средства, входит обнаружение под оболочкой чувственного воображения «рационального ядра» мифов, легенд, верований, плачей, пророческих видений.
Дефиниция языка религии. Язык «вообще» — это текст, то есть любая система условных письменных или устных знаков, при помощи которых люди познают мир, вступают между собой в общение в качестве членов социальных групп и субъектов культуры. Язык религии есть непосредственная действительность религиозной мысли в ее знаково-символических формах, т. е. в виде совокупности устных и письменных религиозных текстов, а также речеоперативных действий с ними.
Благодаря употреблению религиозного языка космические и надмировые сакральные сущности виртуально перемещаются в интимный мир верующего, предстают его внутреннему взору в виде ансамбля квазиобъектов, предельно ценных в духовном плане, — знаковых моделей и симулякров, образованных посредством звуков, жестов или графов. Речевые операции с такими квазиобъектами интериоризуются в живые образы религиозного сознания. Поэтому религиозный дух верующего всегда «отягощен материей его языка». Участвуя в целеполагании, религиозный язык накладывает свой неизгладимый отпечаток на характер ориентации верующего в окружающей среде, формы конфессиональной коммуникации людей, содержание оценок достигаемых ими результатов. Религиозно-языковая картина мира является одной из сторон процессов распредмечивания и опредмечивания религиозной жизни, она опосредует взаимосвязь идеального и материального в религии. Язык является отличительной особенностью человека, равно как и религия.
Сакральное: святость религиозных текстов
Сакральное (от лат. sacrum — священное) — все то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам. Сакраментальное — освященное, святое, заветное; оно более поддерживается сердцем, чем разумом. Славянское слово «святое» указывает на благость света и близко к санскр. «сва» (благо); англосаксонское «holy» по своей этимологии родственно с «health» (здоровье) и греческим «holos» (полный, целый). Есть два типа священного: а) позитивно-открытое, связанное с присутствием в ритуале безусловного начала; б) негативно-скрытое, накладывающее запрет на вхождение в контакт с абсолютным. Сакральное противостоит светскому, профанному, мирскому. Сакральное в теологии означает подчиненное Богу.
Понятие сакрального можно сопрягать не только с понятием Бога, но и с понятием природы. В.Н. Торопов в своей работе «Святость и святые в русской культуре» отмечает, что праславянское «svet» («свет») этимологически было тесно связано со «святым»; кроме того оно имело такие значения: увеличиваться, набухать, процветать, созревать, плодоносить, возвышаться (например, «святые горы»). Природа обретает для нас огромную ценность, если мы верим, что в ней заключено священное. Православие особо указывает на благость творения и присутствие в нем Бога: благодать Божья проявлена во всей природе, а не только в хлебе, вине и воде при евхаристии. Искуплению и спасению подлежат как человеческие души, так и все творение. «Религиозное чувство возвышенного, — говорил У. Джемс, — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного»9. Сакральное проявляется через благочестивое поведение людей. Благочестие — обусловленность настроения и поступков человека представлением о присутствии или действии всемогущей силы.
Сакральное прежде всего зависит от восприятия проявлений Божества, а вера в абсолютное — вторична. Сакральное относимо к первичному бытию, древнему состоянию мира, и все в мире обязано ему своим существованием. Оно плодородно, богато, сильно, щедро, стирает границы, смешивает роли. То, что признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется с особой тщательностью всеми возможными средствами. Священное — тождество веры, надежды и любви, его органом служит человеческое сердце. Сохранение священного отношения к предмету культа в первую очередь обеспечивается совестью 9 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М, 1993. С. 32. верующего, который ценит святыню больше собственной жизни. Поэтому при угрозе осквернения святыни истинный верующий встает на ее защиту без особых раздумий и внешнего принуждения; подчас он может ради этого жертвовать своей жизнью.
Приобщение к сакральному может происходить посредством праздничного возрождения исходного хаоса, т. е. через ритуальную инсценировку мифа. Если человек не является homo religiosi (шаманом, священником и пр.), он имеет право соприкасаться со священным только в строго определенном пространстве-времени (например, во время литургии в храме). Как отмечает Е. Новик, шаман отличается от жреца более полным и плодотворным контактом с сакральным: жрец только воспринимает послания божеств, шаман же находится в постоянном диалоге с таинственными силами — он не только слышит сакральное, но и отвечая ему как равный партнер10.
Ф. Шлейермахер (1768—1834) обращает понятие священного в предмет феноменологии религии и раскрывает его, во-первых, как абсолютную объективную реальность, во-вторых, как безусловную святость, проявляющуюся во множестве форм, в-третьих, как прирожденное человеческой душе чувство священного.
Отто о священном. Рудольф Отто (1869—1937) оригинально описал понятие священного в своей книге «Das Heilige» (1917). Священное, по его мнению, есть составная категория и не исчерпывается рациональным и моральным моментами. Отто пишет: «Как таковое, священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно, как arreton, ineffabile, само по себе недоступно для понятийного постижения»11. Сакральное — Совершенно Иное (Gans Andere). Оно духовно, совершенно, самодостаточно, вечно, трансцендентно и сверхчувственно. Оно едино, целостно, неделимо, дано нам априорно. Его бытие выше всякого существования. Оно надличностно и табуируется как высшая ценность. Поскольку священное полностью иррационально, невыразимо в понятиях и определениях, то остается либо молчать о нем, либо обозначать его такими особыми идеограммами, которые лишь приблизительно информируют нас о соответствующих переживаниях верующего.
Однако в процессе эволюции религии, утверждает Отто, «священное» все же частично рационализируется. «То, что в религии иррациональный момент всегда остается живым и бодрствующим, предохраняет ее от превращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональный момент, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. Наличие обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии задает масштаб, позволяющий говорить о превосходстве одной религии над другой ... В соответствии с этим мы говорим о превосходстве христианства над его земными сестрами-религиями. На глубоком иррациональном фундаменте возносятся строения его чистых и ясных понятий, чувств и переживаний»12.
Понятие символа и особенности религиозной символики
Общее понятие символа. Символы в теологии и философии — это такие предельные «вершины», с высот которых универсум всякий раз по-новому обозревается и проблематизируется теоретическим разумом. Символ есть образ, раскрывающий скрытый смысл, а религиозный символ - это богоявление таинства (Ж. Дюран). Потребность в символах особенно возрастает в ситуациях дефицита способов вербализации вновь открывающихся горизонтов реальности — при встрече с неописуемыми тайнами бытия. Так, символ Авраама, готовящегося ко всесожжению своего сына Исаака, служит для иудеев, христиан и мусульман концентрированным выражением всей гаммы проявлений покорности людей Богу. Символ пещеры с движущимися по стене тенями служит смысловым ключом к учению Платона о мире потусторонних идей.
Символ имеет пограничную природу, на что указывает сама этимология слова символ (от греч. symballo). Диалектика symballo такова, что как глагол — это совпадение, соединение, сочетание двух начал в одном, а как существительное — знак, сигнал, признак, примета, залог, пароль, эмблема. Символ соотносит «имя предмета» и «имя действия» . Принцип неопределенности в функциональной структуре человеческого сознания и мышления — в одном знаке. Символ, связывая отдельные уровни бытия, сам выступает самостоятельной проявленной реальностью, пограничной с символизируемой сокрытой реальностью. Подлинный религиозный символ представляет собой знак и способ «восхождения» души к
Абсолюту, преодоления разрушающей иррациональности, культивирования в себе всегда становящейся личности человека.
В науке (логике, математике и др.) символ, как правило, не отличают от обычного знака. Напротив, теоретики искусства видят в символе выражение художественной идеи, специфический носитель художественного образа. В религии символическое прежде всего сопрягают с ситуациями воплощения абсолютной реальности. В отличие от аллегории смысл подлинного символа неотделим от его образной организации и отличается неисчерпаемой полисемией. Выделяют символы первого, второго и третьего порядков. С.С. Аверинцев указывал, что символ третьего порядка наделен трансцендентным смыслом, нераздельно слитым с образом, но не тождественным ему; такой символ не поддается рассудочной дешифровке и требует вживания в него.
Возможно, древнее символическое мышление было началом отрыва языка от мифа. Гегель под символом понимал первоначальные, неясные и туманные отношения образа к идее. Ч.С. Пирс рассматривал символ как высший тип отношения знакового средства к сигнификату в отличие от иконического типа знаков. Андрей Белый определял символы как специальные знаки трансцендентного мира, сигнализирующие о необходимости переключаться на мистический способ познания. В онтическом смысле символ не является безусловно самостоятельной реальностью, хотя, как и всякий знак, он наделен относительной автономией.
П.А. Флоренский дал ему такое определение: «Под символом можно разуметь всякую реальность, которая несет в своей энергии энергию другой, высшей по ценности, по иерархии реальности; тем самым эта первая является носительницей-окном в высшую реальность, и с раздроблением низшей меркнет
Совместив эту схему с дефиницей символа как медиума, можно предположить, что символизация непременно сопряжена со всеми аспектами человеческого бытия (психическим, социальным, материальным и духовным) и что каждый аспект воплощается в специфических символах. Движение Я в каждом из указанных направлений доходит до черты, сопредельной с Абсолютом. На грани психологического контакта «Я — Ты» символы выражают взаимосвязь сознательного и бессознательного. В аспекте социальной связи личностей «Я — Мы» символизируются идеологические механизмы. Связь «Я — Оно» содержит в себе символику (в том числе естественнонаучную) отношений человека и природы. Наконец, стремление индивида к своему «Сверх-Я» (Абсолюту, Богу) опосредуется религиозно-философскими символами. Все стороны человеческого бытия тесно взаимосвязаны, и их жесткое разграничение возможно только в теоретической абстракции. При абсолютизации рациональной либо иррационально-мистической компоненты символа возникают альтернативные философские воззрения на природу символической реальности. Один и тот же символ вариативно раскрывает смыслы для разных людей, а для одного и того же человека в разное время он способен актуализировать различные аспекты сущности. Чем богаче образы умозрения, тем шире границы проявленной реальности.
Развитие символического мышления. Когда тот или иной обозначенный предмет наделяется особо ценным смыслом, то умственное оперирование знаком этого предмета начинает выходить за рамки привычного рационального мышления и превращается в мышление символическое. Знаки могущества, величия и непостижимости несут на себе отпечатки сакралыюсти, с ними ассоциируются образцы (идеалы), табу и страсти обладания. Процессы социализации и самоидентификации человека сопровождались причудливой символизацией скрытых качеств, например, в форме тотемизма и анимизма. Тотемизм сложился в виде особой семиотической системы культа предков, а анимизм — культа индивидуальных душ. Смысловое поле мифа становится концентрированно поли-семичным: за каждым его символом постепенно закрепляется целый спектр значений или моделей поведения. Возможность буквального прочтения мифа все более затрудняется, требуется его расшифровка, например, через мистерию посвящения.
Противостояние рационально-аналитического и синкретично-мистического в трактовках символа имеет древние исторические корни. Миф, представляя собой процесс художественной бессознательной обработки действительности, был колыбелью и религии, и науки. Согласно В. Вундту, в противоположность Интел-лектуалистической трактовке мифа как восприятия непосредственно-данных феноменов, символическая теория мифа выдвигает на первый план поэтически-фантастический характер мифа и возможность его истолкования как религиозной идеи28. Символизация мира в мифе делает мир чем-то внешним и в этом смысле «потусторонним». Символы наглядно связывают воедино сущности отдельных явлений. Произнесение имен божеств в магических практиках имело целью повлиять на них, «манипулировать» ими. Высшим силам приписывались антропоморфные черты. «Божественное не отличается по сущности от природы и человека ... Мир полон богов, и встретиться с ними можно совершенно неожиданно — прямо за углом...»29.
О символизации абсолютного
Абсолютизация религиозного символа. Религия, являясь «твердым ядром» этнической культуры, сакрализует и культивирует базовые идеалы социума. Религиозные символы сопряжены с сакральными идеалами и организуют язык религии. Верующий наделяет признаками абсолютного все составляющие религиозного символа: сам символ, символизируемое Божество, способ символической Деятельности (обряд, ритуал). Могут быть акцентированы отдельные компоненты символа, но тем не менее каждый из них сохраняет непосредственную связь с божественным. Непреходящим значением также наделяется фон, окружающий религиозный символ, — атмосфера таинственности, сакральности, почтительности. «Для существования и развития христианских взглядов необходимо создать атмосферу величия и взаимосвязанности, — утверждал Тейяр де Шарден, — Чем обширнее для нас будет мир, чем более органичными мы увидим его глубинные внутренние связи, тем более торжествующими предстанет Воплощение в своей перспективе. Именно это не без удивления теперь начинают открывать верующие»59. Все это способствует сплочению круга посвященных в особую социальную общность (церковь, секту, деноминацию, мистическое движение, культ), внутри которой верующий идентифицируется со своей общиной.
Рассмотрим в качестве репрезентативного примера религиозного символа «Колесо Жизни» Будды. В нем воплощены главные космологические идеи буддизма. Бог смерти Яма держит колесо зубами и когтями и вращает его. Символизируются четыре уровня бытия. Высшая сфера мира без форм — область чистого сознания, находится вне колеса перерождений. Внутри круга расположены следующие четыре сектора: а) сфера чистых форм — обиталище богов, подверженных перерождению; б) следующий уровень включает небеса, где обитают ведийские божества; в) под ним уровень животных, людей, асуров (злых демонов); г) самый нижний уровень — мир преисподней. Секторы окаймлены окружностью из двенадцати степеней проявления кармы. В самом центре помещен малый круг с изображением главных пороков человека. Плоскостное изображение «Колеса жизни» имеет и более абстрактную форму мандалы, демонстрирующей все тонкости буддийского миропредставления. В тантризме практика сосредоточения на объекте представляет собой медитации на «теле божества», вариациями которых выступают мандалы, тантры. Эти многочисленные визуализации не произвольны, а «отвечают различиям в наклонностях, образе мышления и способностях обучаемых»60. Внешнее сосредоточение на тантрах ведет к внутреннему постижению сущности учения, одному из методов «очищения загрязненных психофизических совокупностей». Существуют и трехмерные вариации «Колеса жизни», воплощенные в архитектурных формах.
Религиозные практики культивируют духовный диалог с Абсолютом. Культ, как единство возделывания и почитания, формирует символическую реальность на основе симфонии разных символических форм. В такой среде не допускается ничего случайного, что могло бы нарушить семиотический ансамбль. Все выразительные средства ритуального служения символичны: пространство, архитектура, предметы культа, одежда служителей, музыкальное или звуковое сопровождение, ароматы и т. д. Своей совместностью они создают атмосферу, существенно отличающуюся от повседневной. Эти символические формы выражают духовные сущности в чувственно явленных формах. Каждый отдельный символ, как маяк, по-своему ориентирует и направляет религиозный опыт, а единая система символов позволяет верующим преодолевать ощущение потока жизни как иррационального хаоса.
«Символическое сознание, — пишет Бердяев, — придает значительность жизни, ибо повсюду видит знаки иного мира и вместе с тем символическое сознание помогает достигнуть великой отрешенности от суеты, пленности, ничтожества «мира». Ничто абсолютное, ничто священное не может быть приковано к «миру», и дух не может целиком вместить себя в «мире». Царство Божие не от мира сего. Царство Божие не есть природное царство, и оно не может осуществиться в границах этого природного мира, в котором возможны лишь символы миров иных. И вместе с тем Царство Божие осуществляется в каждом мгновении жизни»61.
Графические символы религии можно объединять в более сложный текст. Основные символы свободно трансформируются в пространственные объемные структуры, только усиливая тем самым фиксацию соединения двух миров в одном месте. Наиболее зрелищно выглядит переход от плоскостного к пространственному изображению в виде архитектурных сооружений. К трехмерности, добавляется еще одно наиболее значимое выразительное средство — масштаб. Изменение размерности изображения в большую сторону подчеркивает величие, могущество потусторонних сил. Существует и обратная тенденция приближения пропорций изображений и воплощений к пропорциям человека, что гармонично согласовывается с его мировосприятием.
Примером может служить объемный вариант символа «Колеса жизни». В нем воплотилась в архитектурной форме ступа с останками Будды и других известных буддийских монахов. На вершине полусферического купола, поставленного на низкую платформу, размещается колонна с круглыми дисками.
