Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Теоретические основоположения религиозно-философских взглядов Карла Барта и Рудольфа Бультмана
1.1. Социальные и идейные предпосылки возникновения неоортодоксии К. Барта и Р. Бультмана 17
1.2. Основные герменевтические принципы теологии К. Барта и Р. Бультмана 56
Глава II. Религиозно-философское учение об Абсолюте
II.1. Религиозная гносеология: концепция Откровения как средства познания Абсолюта 79
II.2. Бытие Бога как любящего в свободе (К. Барт) и бытие Бога как экзистенциально-антропологический вопрос(Р. Бультман) 109
ГЛАВА III. Сотериология как развитие тринитарной теологии (К. Барт) и как функция для веры (Р. Бультман)
III. 1. Сотериологическая значимость Иисуса Христа в качестве самоооткровения Бога (К. Барт) и экзистенциального обращения (Р. Бультман) 140
III.2. Антропологическое измерение сотериологии: концепция освящения в теологии К. Барта и доктрина экзистенциальной подлинности в творчестве Р. Бультмана 166
Заключение 196
Библиография 205
- Социальные и идейные предпосылки возникновения неоортодоксии К. Барта и Р. Бультмана
- Религиозная гносеология: концепция Откровения как средства познания Абсолюта
- Бытие Бога как любящего в свободе (К. Барт) и бытие Бога как экзистенциально-антропологический вопрос(Р. Бультман)
- Сотериологическая значимость Иисуса Христа в качестве самоооткровения Бога (К. Барт) и экзистенциального обращения (Р. Бультман)
Введение к работе
Актуальность темы. Религия и философия являются мировоззренческими феноменами, только в них создаются и сохраняются целостные картины мира, формулируются и разрабатываются фундаментальные гносеологические проблемы, решается вопрос о смысле человеческой жизни. Весь остальной массив гуманитарного знания так или иначе связан с религией и философией, ориентируется на религиозные и (или) философские мировоззренческие парадигмы, учитывает наиболее значимые из них. Исходя из этого, можно утверждать, что творчество выдающихся христианских мыслителей Карла Фрица Барта (1886-1968) и Рудольфа Карла Бультмана (1884-1976), которое содержит и религиозный, и философский подходы, актуально в системе целостного гуманитарного знания.
Двадцатый век характеризуется кризисными тенденциями духовного состояния человечества, которое явственно осознало одномерность и недостаточность сложившегося потребительского общества. Не все одинаково истолковали этот звучащий изнутри истории голос, но можно сказать, что доминирующей тенденцией в культуре второй половины ХХ – начала XXI века, было и является осуждение человека, недоверие к нему – к его познавательным, моральным, творческим способностям. Имеет ли человек оправдание своего бытия? Есть ли смысл человеческого существования? В контексте современной ситуации может оказаться плодотворным осмысление творческого наследия Барта и Бультмана, поскольку они одними из первых, еще в начале прошлого века, сразу после Первой мировой войны, заметили и отреагировали на ситуацию кризиса в тогдашней европейской культуре.
Религиозно-философские представления этих западноевропейских теологов вот уже почти девяносто лет вызывают исследовательский интерес самой широкой научной общественности. В истории западной теологии и философии Барт и Бультман являются ключевыми фигурами, так как начальный период их творчества приходится на один из переломных этапов в развитии религиозно-философской мысли Запада, а сами теологи своими произведениями ревизионировали сложившиеся в XIX в. основы и методы западной религиозной философии, сформулировав, заострив и переосмыслив ее основные проблемы. Своим творчеством Барт и Бультман в некотором смысле предопределили судьбу всей протестантской философии XX в.
Начало теологической неореформации было положено К. Бартом в условиях тотального кризиса культуры первой четверти XX в. Вместе с двумя такими же молодыми, как он сам, теологами Э. Турнейзеном и Ф. Гогартеном К. Барт выдвинул религиозно-философскую доктрину, содержащую оригинальную трактовку ряда основных теологических проблем, отличавшуюся от традиционных подходов господствовавшей в протестантизме либеральной теологии. Новое направление более чем на сорок лет стало доминирующей доктриной протестантизма, а его основатель по праву считается одним из реформаторов христианской философии. К «теологическому мятежу» вскоре примкнули многочисленные ученые как реформаторского, так и лютеранского направлений. Был среди них и Р. Бультман. Возникнув в Швейцарии и Германии, неоортодоксия распространилась в США, и приобрела, таким образом, международное влияние, будучи представленной двумя основными теологическими течениями: позитивистским, где наиболее значимой фигурой стал сам Барт, и экзистенциалистским, где тон задавал Бультман. Барт и Бультман стали одними из крупнейших религиозных мыслителей современности, им посвящаются конференции и ассамблеи, а в зарубежной литературе в их адрес встречаются чрезвычайно восторженные отзывы.
Неоортодоксальная эволюция протестантизма получила широкий резонанс в западном мире. Необходимо учесть и то, что Барт и Бультман, занимаясь учебно-педагогической деятельностью, воспитали не одно поколение теологов-протестантов. Без четкого понимания религиозно-философской специфики взглядов этих мыслителей, невозможно ориентироваться в той полемике, которая развернулась вокруг протестантской неоортодоксии. Кроме того, неоортодоксия характеризует не просто школу или направление в протестантской теологии, а является выражением сущности третьего после Лютера этапа истории протестантизма, этапа, в котором осуществился ренессанс «отцов Реформации» или сформировалась евангелическая теология XX века.
Степень теоретической разработанности темы. На Западе в настоящее время изобилует литература (как теологическая, так и философская), посвященная анализу наследия К. Барта и Р. Бультмана. В этой литературе воззрения главных представителей неоортодоксии сопоставляются не только с мнениями различных теологов, но и с философскими системами наиболее значимых представителей классического идеализма и современного экзистенциализма, таких, как Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель, Хайдеггер, Ясперс, Камю, Сартр и Марсель. Примечательно, что обширная библиография по творчеству Барта и Бультмана, насчитывающая не одну сотню наименований, практически не включает монографий, где последовательно и систематично сопоставлялись бы религиозно-философские взгляды этих представителей диалектической теологии. Среди авторов, которые отчасти реализуют эту задачу, особого внимания заслуживают Г. Фрис и Й. Диркен. Среди корпуса зарубежной философско-теологической литературы, так или иначе посвященной рассматриваемой проблематике, своей основательностью выделяются исследования Г. У. фон Бальтазара, В. Шмитхальса, О. Вебера, Г. Боркнама, Е. Буша, Г. К. Беркоувера, М. Эванга, У. Басланда.
В России до начала 1990-х годов не было издано ни одного произведения Барта и Бультмана. В советский период исследованием трудов К. Барта занимались архиепископ Гермоген (Кожин), игумен Александр (Лехно), А. Старобельцев, А. Казем-Бек, В. И. Гараджа. В постсоветские годы в рамках православного духовно-академического направления была выполнена кандидатская диссертация священника Дмитрия Дворникова «Диалектическая теология Карла Барта», защищенная в Московской Духовной Академии в 1998 году. Из современных исследователей К. Барта следует также отметить священника Сергия Лепина, О. В. Вязовскую, К. А. Махлака, В. В. Федорова и В. Н. Васечко.
В СССР о Бультмане знали не очень много. О нем не было специальных статей ни в церковных, ни в светских изданиях. Советский читатель мог узнать о знаменитом теологе лишь по разбросанным критическим пассажам, содержащимся в исследованиях по «буржуазной философии». Среди авторов, которые касались творчества Бультмана, можно выделить Д. М. Угриновича, М. К. Трофимову, Г. А Габинского, В. И. Гараджу. Из работ, написанных в постсоветский период, можно отметить труды С. В. Лезова, Т. П. Лифинцевой, П. Гуревича, С. С. Аверинцева. Наиболее подробно герменевтические и методологические аспекты творчества Бультмана рассмотрены в диссертациях А. Ю. Миронова «Герменевтические предпосылки теологии Р. Бультмана» (1998 г.) и В. Е. Лобаева «Экзистенциальная теология Рудольфа Бультмана» (2000 г).
Таким образом, учитывая наличие сравнительно небольшого объема исследовательских работ на русском языке, религиозно-философский дискурс К. Барта и Р. Бультмана все еще продолжает оставаться недостаточно изученным феноменом в отечественной философской науке.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационного исследования – осуществить реконструкцию и экспликацию основных аспектов религиозно-философских взглядов К. Барта и Р. Бультмана и произвести их сравнительный анализ.
Поставленная цель обусловила решение следующих научно-исследовательских задач:
-
Выявить исторические, идейные и социальные источники религиозной философии Барта и Бультмана.
-
Раскрыть специфику и методологию религиозно-философского мышления теологов и произвести сравнительный анализ их взглядов.
-
Проанализировать содержание и значение концепции Абсолюта в творчестве Барта и Бультмана с позиций гносеологии и онтологии.
-
В контексте христологии теологов реконструировать их «ревизионистскую» сотериологию и исследовать основные категории их религиозной антропологии.
-
Показать место идейного наследия Барта и Бультмана в современной протестантской мысли.
Объект исследования – идейное наследие К. Барта и Р. Бультмана.
Предметом исследования является религиозно-философская составляющая творчества Барта и Бультмана в компаративистском аспекте.
Методология и источники исследования. Для достижения поставленных задач используются генетический и сравнительно-исторический научно-исследовательские методы, а также общенаучные приемы познания: анализ, обобщение, аналогия, гипотеза, дедукция, моделирование.
Научная новизна исследования выражается в следующем:
-
Впервые в отечественной философии осуществлено систематическое рассмотрение и сопоставление основных религиозно-философских позиций К. Барта и Р. Бультмана.
-
Раскрыто своеобразие методологических оснований теологического дискурса Барта и Бультмана.
-
Впервые идейное наследие К. Барта и Р. Бультмана рассматривается с позиции эпистемологического и онтологического анализа, в котором центральное место отводится тем идеям и разработкам мыслителей, которые концентрируются вокруг одной из основных философских проблем, а именно проблемы Абсолюта.
-
Рассмотрены антропологические представления К. Барта и Р. Бультмана как структурные элементы их религиозно-философских позиций.
-
Определено место Барта и Бультмана в системе современной протестантской теологии.
-
Представлены и введены в научный оборот основополагающие труды о Барте и Бультмане, изданные на иностранных языках.
Положения, выносимые на защиту:
-
Глубокий кризис западноевропейской культуры вообще, и концептуальные противоречия либеральной религиозно-философской мысли, в частности, оказали решающее влияние на формирование учения К. Барта и Р. Бультмана.
-
В своих герменевтических концепциях и Барт, и Бультман являют синтез «либерального» и «ортодоксального» направлений в экзегезе сакральных текстов. Однако герменевтика Барта, подчеркивая экзистенциальную значимость информации, более онтологична и укоренена в истории, тогда как для Бультмана история не представляет большого интереса, поскольку значимой для него является исключительно конкретная верующая экзистенция.
-
Религиозно-философская эпистемология обоих мыслителей – яркий пример актуалистического подхода, хотя у Барта он представлен в аналогической форме, а у Бультмана имеет отношение исключительно к экзистентной области.
-
В концепции Абсолюта Барт и Бультман являются представителями реалистической традиции, выступая в процессе теологической работы в полемической оппозиции к мифологии и метафизике. Однако, если Барта, в первую очередь, интересует божественная онтология, то Бультман сосредоточен на экзистенциальной герменевтике божественного.
-
Христология и сотериология мыслителей, являясь оригинальными по форме и содержанию, позволяют выявить антропологические установки теологов. Мышление Барта, сосредотачиваясь на сотериологической деятельности Абсолюта и постулируя пассивность человека, в целом, может быть расценено как антропологически-пессимистическое, а экзистенциалистский подход Бультмана, имеющий дело с феноменом конкретного Dasein, несмотря на пессимистическую окраску некоторых своих положений, все же представляется оптимистичным, поскольку индивидуальная экзистенция в контексте «веры» всегда имеет возможность выбора и самоконструирования.
Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы данной работы могут оказаться полезными для анализа протестантской неоортодоксии в целом. Тем более что в настоящее время число таких материалов в отечественной философии невелико. Поэтому настоящая работа может способствовать более углубленному представлению о деятельности целого ряда выдающихся протестантских мыслителей XX в. Содержащийся в диссертации анализ помогает также уточнить специфику основных христианских конфессий при решении ими религиозно-философских проблем.
Результаты исследования могут быть полезны в учебной практике при разработке общих курсов по истории зарубежной философии, а также спецкурсов по религиозному экзистенциализму и протестантской неоортодоксии.
Апробация работы. Результаты исследования обсуждены и одобрены на кафедре философии НГПУ.
Данное исследование и его основные положения апробированы в публикациях автора и в выступлениях на международных и всероссийских научных конференциях и семинарах: «Богословское наследие Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского) в контексте истории русской религиозной мысли в XX веке» (Нижний Новгород, 2008), «Библейско-этическое учение и современный мир» (Смоленск, 2008), «Свобода, права и достоинства человека XVIII рождественские православно-философские чтения» (Нижний Новгород, 2009), «Актуальные проблемы философии права и государства» (Нижний Новгород, 2009).
Диссертантом опубликовано шесть работ по теме данного исследования, в том числе одна из них по списку ВАК.
Структура исследования. Структура настоящей работы, в основном, соответствует порядку предложенных для рассмотрения задач. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии, которая включает 261 работу.
Социальные и идейные предпосылки возникновения неоортодоксии К. Барта и Р. Бультмана
Либеральная теология — направление, возникшее в европейском протестантизме в начале XIX столетия и господствовавшее на богословских факультетах Европы вплоть до первой четверти XX века. Это движение представляло собой адаптацию исторического протестантизма к сциентическим и атеистическим тенденциям века. Оно было обусловлено осознанной потребностью в приспособлении традиционных моделей протестантской религиозности к интеллектуальным, социальным и моральным тенденциям новой эпохи в истории Запада. Здесь уместно использовать аналогию семьи; предложенную Г. П. Ван Дюзеном, когда либеральное богословие- представляется- ребенком двух родителей XIX столетия- . В этом союзе идеи один «родитель» был новой интеллектуальной перспективой того века, который начался с эпохи европейского Просвещения. Главной особенностью этой перспективы- стала вера в способность разума безошибочно обнаруживать истину. Другим «родителем» было религиозное оживление той эпохи- (в отличие от упадка религиозной активности в европейских церквях конца XVIII столетия).
От первого «родителя» новая теологическая тенденция получила, во-первых, интеллектуальную перспективу, выразившуюся в открытости к получению новых истин из экспериментальных и эмпирических наук. Є этой тенденцией связано появление критического подхода к историческим документам, к, преданиям и остальному наследию- христианской истории. Второй вклад был обоснован теоретическим предположением, что существует неразрывная связь специального Откровения, зафиксированного в Библии, с естественным Откровением, получаемым индуктивным путем из изучения космоса. С этой же тенденцией было связано новое отношение к другим религиям, когда христианство не противопоставлялось им, а расценивалось как оптимальное выражение религиозного опыта и чувства, которые, по сути своей, идентичны во всех религиях. Таким образом, особенности, полученные от первого «родителя», включают в себя веру в истину везде, куда ведет истина, уважение к результатам теоретической и эмпирической науки, обязательность исторического и критического изучения Библии и другой христианской литературы, а также предварительное аксиоматическое доверие любому практическому знанию, относящемуся к области, метафизики.. Это подразумевало, что Абсолют мыслится имманентным вселенной, то есть акцент делался на внутреннее качество, а не на трансцендентность Бога.
От другого «родителя», либеральная теология аналогично получила две особенности. Первой из них. является духовная витальность и сила, выраженная в высоких идеалах, моральном сознании и ощущении единства с духовной мудростью и; моральными достижениями прошлого. Вторая особенность состояла в твердом убеждении, что Иисус истории, известный, посредством исторического исследования, и Христос веры, доступный. ВІ. религиозном опыте, является исключительной органичной и неразложимой личностной действительностью. Таким образом,, качества, полученные от. второго «родителя» принадлежали к сфере религиозного опыта в его субъективной индивидуалистической действительности, выражающейся в переживании верующими Бога и живого Христа. Параллельно этому подчеркивалось человечество исторического Иисуса, с его оригинальным учением о Боге, как добром Отце и отношением к другим людям, как. к товарищам, братьям и сестрам.
Потомство этого союза также унаследовало сознательный отказ от того, что, казалось, им духовно бесплодным и бесполезным - протестантской ортодоксии в ее реформаторской и лютеранской формах. Это означало игнорирование традиционных метафизических предположений (например, знание о «Боге в себе»; о Троице и ее вечных признаках) и принятие очевидно прикладных доктрин (например, знание «Бога, как Бога — с нами и в нас»). Это также означало переосмысление того, что было традиционно известно как. богодухновленность и безошибочность Библии. Либерализм полагал, что Библия не Слово Бога, выраженное в человеческих словах, но слова людей, описывающих их опыт восприятия Бога. Человеческий опыт Бога, а не самооткровение Абсолюта, позже стал основой для теологической рефлексии на факультетах богословия В протестантских, церквях Германии лозунг «жизнь, а не доктрина» стал нормативным во всех направлениях их деятельности.
Итак,. либерализм затрагивал Просвещение, Романтизм, и пиетизм, потому что- он акцентировал внимание на рациональности, чувстве и подлинной религии. В: его генах было наследие -философии;.-И .. Канта, мыслителя, связанного с Просвещением, и мыслями и чувствами. первого великого современного богослова, Фридриха Шлейермахера (1768-1834).
В Шлейермахере мы сталкиваемся и с ответом на; Просвещение, и с установками Романтизма, и с личностными пиетистскими мотивами. Автор «Речей о религии к образованным людям, ее презирающим» заложил основы протестантского либерализма. Поэтому не удивительно, что в настоящее время либерализмом в протестантизме, как правило, обозначается: всё, что связано со стремлением, получившем4 свое начало у Шлейермахера, на основании евангельского- учения интерпретировать проблемы христианства так, чтобы они полностью соответствовали мировоззрению образованных слоев населения. «Эта5теология... представляет собой попытку того, чтобы христианин был способен справиться с. новой ситуацией, в которую попало человечество в современную эпоху»41.
Религиозная гносеология: концепция Откровения как средства познания Абсолюта
Вопросы соотношения веры и знания, место Бога в философском и теологическом мышлении, а также в бытии, многократно обсуждаются К. Бартом на тысячах страниц его «Церковной догматики». Прежде всего, теолог интересуется доктриной Откровения, представленной во 2-м полутоме 1-го тома (1/2: «Учение о Слове Божием», часть 2: «Воплощение Слова»). Наибольший интерес здесь в контексте философского анализа представляют вопросы субъективного восприятия Откровения, по сути гносеологические.
Понимание Бартом субъективного восприятия Откровения базируется на объективном основании. Триединый Бог является «субъектом» Откровения154. Он всегда остается субъектом и никогда не становится объектом или предикатом, постоянно пребывая самооткрывающимся. Бог абсолютно свободен. Но он «свободен для нас», и, одновременно, «также свободен в нас»155. Объективная реальность Откровения «для нас» есть Иисус Христос - волощенное Слово Божие. Ввиду этой реальности можно утверждать, что Иисус Христос «объективная возможность» Откровения . Субъективное восприятие реалий Откровения подразумевает предварительное воздействие Духа. Любая теологическая конструкция; не касающаяся возможностей человека по восприятию Откровения, будет не полна. Конкретно, человек может воспринимать Откровение не как изолированный индивид, но в церкви, возглавляемой Христом, «в которой
Откровение Божие становится субъективной реальностью» . Сам факт наличия такого сообщества восходит к излиянию Духа на заре христианской эры в событии Пятидесятницы. Это действие Духа продолжается в веках в различных манифестациях в церкви, — таких как Писание, проповедь, таинства, — свидетельствующих о Христе, объективной реальности Откровения. Таким образом, К. Барт начинает с Духа, субъективной реальности Откровения, что делает возможным богопознание в конкретном сообществе, церкви . Переходя к вопросам восприятия Откровения, Барт снова указывает на посредническую роль Духа в этом процессе, суммируя свой взгляд на работу Духа как субъективную реальность Откровения.
Субъективная реальность Откровения состоит, фактически в том, что человек обретает свое христианское бытие через Христа и в церкви, что он восприемник Божьих свидетельств и, как этот восприемник, дитя божие. Если Христос - природный вечный Сын Божий, то, в силу причастности к нему, человек — «приемный сын»159. Но, по сути, индивид обретает это бытие в работе Духа. Отсюда, именно Дух Божий есть субъективная реальность и возможность Откровения.
Следующий вопрос: каким же образом Откровение Бога воспринимается с человеческой стороны? Барт не разъясняет определенно, «как» работа Духа приводит к уверованию конкретного человека. Как нет возможности постигнуть тайну богочеловечества Христа, так и Писание не дает возможности уяснить тайну Божиего присутствия с нами и в нас через Духа. Отсюда, признавая «излияние Духа, посредством чего объективная реальность Откровения становится субъективной реальностью», Барт формулирует: «мы уважаем тайну данности этого обстоятельства как такового, то есть как непостижимую и следовательно невыразимую тайну личности и дела Божия»160.
Единственный возможный подход к пониманию того, как объективное Откровение Бога во Христе становится доступным для нас, Барт связывает с содержанием самих истин Откровения. Налицо проявление методологии онтологического аргумента Ансельма Кентерберийского, когда содержание концепций позволяет судить о статусе реальности их бытия. По Барту, Ансельм всегда начинает с веры, вероисповедных формул, которые означают реальность Откровения; затем переходит к выяснению того, какой тип теологической рефлексии и аргументации соответствует этим утверждениям161. Именно из этого К. Барт делает вывод о том, что субъективное Откровение может быть только повторением, укреплением, запечатлением объективного Откровения в нас, или, с нашей стороны, обнаружения, признания и подтверждения истин, когда Дух помещает нас в реальность Откровения, делая то, чего мы сделать не в состоянии, «открывая наши глаза, уши и сердца»162.
Барт полностью находится в традиции лидеров Реформации, изображая свободу отдельного, конкретного, а не абстрактного человека, в терминах работы Духа. Такой подход отсылает к изменению мировоззренческой парадигмы, связанной с возникновением философии Возрождения и Нового времени, характеризующейся упразднением средневековой, опирающейся на ценностную иерархию и на Аристотелеву физику статической гармонии мира и заменой ее новой, динамической гармонией, в которой не система «естественных мест» и не неподвижность являются основой совершенства. Если в Средние века пользовались в основном дедуктивным методом, то философия Нового времени строится на методе эмпиризма (познания с помощью опыта) и рационализма. Именно поэтому одной из особенностей общественной мысли, а вместе с нею и философии, эпохи Возрождения и Нового времени является антропоцентризм, заменивший теоцентризм Средневековья. Антропологизация мышления Нового времени не могла не отразиться на религиозном мировосприятии. П. Н. Милюков очень точно выразил суть церковной реформации как универсалии: «процесс религиозного развития состоял в постепенной спиритуализации религии, в постепенном превращении религии обряда в религию души»163. В конечном счете, Реформация стремилась растворить всю полноту религиозного содержания в актуальной целостности конкретного индивида. Логика этой тенденции направлена своим острием на внутренний мир человека, понимание абсолютности внутренней свободы личности, а также на преобразование самих основ человеческого бытия. Реформация обозначает особую линию эволюции религиозных форм, которая устремлена за рамки религии как ограниченного или особенного вида духовной культуры. Более того, она устремлена за фиксированные рамки культуры, социума и природы в пространство такой реальности, где творческий потенциал человека обретает качество Творца нового мира164.
Бытие Бога как любящего в свободе (К. Барт) и бытие Бога как экзистенциально-антропологический вопрос(Р. Бультман)
Если считать реализмом существование действительности, независимой от человека, то теология Барта, без сомнения, может классифицироваться как реалистическая. Барт никогда не ставит под сомнение реальное, объективное и независимое бытие Бога. При обращении к доктрине К. Барта о бытии Божием, исследователь, по словам самого мыслителя, входит совершенно новый мир — «странный новый мир в пределах Библии»242. Для того чтобы понять К. Барта, следует отказаться от эссенциализма, экзистенциализма и томизма. Это обусловлено тем, что сам теолог, при изложении концепции бытия Божия, настаивает на том, что речь идет здесь не о бытии, но о Боге в его бытии. Бог есть бытие, но бытие не есть Бог. Если мы пытаемся ответить на «экзистенциальный» вопрос о том, что значит то, что Бог есть, или «эссенциальный» вопрос, каков и кто этот Бог, необходимо обратиться исключительно к деятельности Бога в его Откровении. В связи с этим-будет уместно привести пассаж из «Церковной догматики»: «Мы сталкиваемся здесь с источником ошибки, которая преобладала почти во всем изложении учения о Боге и в классическом богословии и в протестантской ортодоксии. Доктрина Бога, по крайней мере, в большинстве случаев, помещалась не после учения о действии, Бога в его Откровении, что имело источник в ином месте, чем его Откровение. Это происходило из-за факта, что, с замечательной универсальной неосмотрительностью, было общепринято по формальным и логическим причинам размещать учение о Боге пред учением о Троице, хотя теоретически и требовалось, чтобы доктрина-Троицы была основанием всего богословия. На пустом месте, на котором базировалось это учение, появлялись общие рефлексии того, чем мог бы быть Бог, конечные рефлексии, проистекающие из некоторых, человеческих представлений и понятий, воспринятых как бесспорные аксиомы, и затем, довольно плохо перепутанных с библейскими реминисценциями»243. Теолог считает, что сформулированное таким образом, учение о Боге не могло- иметь никакого значения, разве что фатальное значение для остальной части содержания догматики. «Само по себе было весьма правильным, когда Божественная природа определялась, как Essentia Dei ipsa Deitas, qua Deus a se et per se absolute est et existit. Но, несомненно, на основании этого se et per se никак нельзя позволить отклониться от Троицы и, следовательно, от Божественного Откровения»244. Дело в том, что в классической греческой метафизике концепция сущности была первичной, а свойства или признаки любой специфической субстанции определялись как атрибуты и характеристики сущности. В томистско-аристотелевском метафизическом богословии принцип «operari sequitor esse» был приоритетным, а бытие Бога, бытием «в себе» ipsum esse. Бог - первичное бытие и как ipsum esse, он — источник всякого бытия. Бытие, таким образом, предшествует любой динамике. Акт -последствие бытия. Барт пытается преодолеть противоречия в доктрине Бога, заложенные в Средние века, противоречия между реализмом и номинализмом.
Решительно дистанцируясь от средневековой традиции, К. Барт утверждает, что догматика церкви всегда должна исходить из догмы Троицы и поэтому не имеет никакой возможности считаться с бытием иного бога или иным бытием троичного Бога в его Откровении и в вечности. Поэтому, независимо от того, как может быть объяснено и определено кто есть Бог, это не должно осуществляться в виде свободной рефлексии о природе его бытия, но, независимо от того, какие могут быть использованы идеи и концепции, нужно при всех обстоятельствах придавать им специальное значение в контексте обращения к Откровению этого бытия, к бытию истинного Бога.
Утверждение К. Барта о том, что бытие Бога может быть постигнуто исключительно в процессе его Откровения, и что онтологические предположения были в большинстве своем источником ошибок в учении церкви, находится в очевидном контрасте с традиционной доктриной Бога в протестантской ортодоксии, в которой было обычным говорить о Боге как Духе «самом в себе», как о «ens perfectissimum», или как о «actus purissinius et simplicicissimus»245. К. Барт в своем понимании отличается и от протестантских ортодоксов и от протестантских либералов. Он предлагает интерпретировать все христианские доктрины христологически.
Теолог отчетливо осознает, что бытие и природа Бога становятся известными только в Боге, действующем в отношении людей как Бог и спаситель в личности Христа. «Откровение деяния Божия, — пишет К. Барт, — само по себе предполагает факт, что человек, как грешник, сам из себя может следовать только ложными путями. Он отозван от всех своих попыток ответить на вопрос об истинном бытии. Он привязан к ответу, который дает непосредственно сам Бог» . Следовательно, первоначальное суждение «Бог есть», должно быть изменено на «Бог есть тот, кем он является в процессе Откровения», что предполагает действие Божие во Христе. Бытие Бога идентично его жизни. Итак, К. Барт соглашается с ранними протестантскими богословами, определявшими Бога как actus purus, actus purissimus. Но при этом он объясняет, что когда на основании Откровения Бог определяется как случай, действие и жизнь, Бог при этом не идентифицируется с природой этого случая, действия или жизни. Откровение Бога — экстраординарный случай, не идентичный с суммой или сущностью всех событий природы или истории.
Сотериологическая значимость Иисуса Христа в качестве самоооткровения Бога (К. Барт) и экзистенциального обращения (Р. Бультман)
Христология, согласно К. Барту, не должна рассматриваться как отдельная тема в рамках общей теологии. Более того, христологическое исповедание и христологические мотивы охватывают любые высказывания теологии и придают ее содержанию определенный надлежащий характер. Если весь мир и реальность получают начало своего бытия через Христа и в нем познают свое глубочайшее предназначение, то лишь через него они имеют возможность что-либо говорить, поскольку Бог становится доступным человеческому восприятию исключительно через Откровение во Христе. Поэтому вне события Христа о Боге не может быть никакой речи. В христианской гносеологии все указывает на Христа и через него получает свою значимость и смысл. Итак, христоцентризм, согласно К. Барту, представляет собой определяющее явление всякой теологической рефлексии. X. У. фон Бальтазар считает, что система Барта получает свою силу, уверенность и эмоциональную привлекательность от ее смелой законченности и именно в своей христоцентричности. Форму мысли (конечно, не философскую) Барта можно уподобить песочным часам, центром «перешейком» которых является Христос, а Бог и творение двумя сосудами этих часов. Сверху, от Бога, опускается Откровение и определяет обратный ответ в действии. Но оба сосуда зависят от узкой шейки, наиболее конкретного события и Личности, через которую осуществляется весь контакт, от которой получается и весь смысл. Так что речь в случае бартианской методологии, по выражению фон Бальтазара, может идти о «христологической контрольной щели (Engfuhrung)»
Решающее значение для закладки основ христологии, по К. Барту, имеет внутритринитарное бытие Бога. Согласно принципу analogia relationis, бытие Бога «в себе» находится в соответствующем четком отношении к его историческому «предметному» Откровению в Иисусе Христе. Поскольку Слово Божие в антропологическом измерении имеет во Христе свое начало и свободно вступает в отношения избрания, постольку теология может и должна делать понятным мощь явления Божия, обнаруживаемую в истинном человечестве Христовом, кенозиз и уничижение. При этом все составляющие должны рассматриваться сквозь призму возможности и реальности внутритринитарной жизни Бога. Такие стремления К. Барта находят свое отображение, прежде всего, в христологических частях «Церковной Догматики» 1/1 и 1/2, которые в своей совокупности сосредотачиваются на «истинном Боге и истинном человеке» во Христе и при этом подчеркивают значимость халкидонского христологического догмата.
Такое двойное акцентирование понятно из самих предпосылок: 1) Человечество Иисуса экзистирует согласно определению, с которым Отец, Сын и Святой Дух бытийствуют в вечности. Итак, сам Богочеловек принимает участие в предсуществовании вечного Сына Божия, а решение о воплощении и Откровении закладывается в собственном Божественном различии. Сюда же одновременно относится аспект избрания; 2) Из этого постулата с неизбежностью следует строгая сосредоточенность на воипостазировании человеческой природы Христа, ее несамостоятельность, которая прежде постулируется в бытии Сына Божия и поэтому может мыслиться строго воипостазированно. Абсолютный приоритет Бога в деяниях Откровения через Иисуса Христа соблюдается именно таким образом; человек не активен, активен лишь Бог: «Итак, это реальность Иисуса Христа: Бог сам в личности теперь действует во плоти. Сам Бог в личности есть субъект реального человеческого бытия и действий. И именно таким образом, когда Бог является его субъектом, только так и никак иначе это бытие и деятельность реальны. Это действительное и истинное человеческое бытие и действие... Его человечность — лишь предикат его Божественности, или лучше, выражаясь конкретно, - она как воспринятый предикат существует только в непостижимом снисхождении действующего в нас Слова, которое есть Господь»329.
Однако следующий шаг, предпринимаемый К. Бартом, все еще находится в сфере вечного бытия Божия. Теолог считает нужным говорить о благодатном Божием избрании человека, то есть о предопределении. И здесь, несомненно, имеет значение конфессиональная принадлежность мыслителя. Бог свободно постановил относительно людей в вечности, что с ними должен быть заключен завет. Это благодатное решение Бога есть предмет договора. В любом случае, это избрание происходит не «in abstracto», то есть не просто в общем, а находит свое конкретное исполнение в Иисусе Христе. Он есть образ, в котором «встречаются и объединяются избирающий Бог и избираемый человек» . Так он, будучи вечным Богочеловеком, созидает основание любого избрания людей, поскольку «в его собственном избранном человечестве пребывает полнота самого избирающего Бога» . Таким образом, воля к заключению завета и решение об избрании принадлежат вечному бытию Бога и осуществляются в нем, в то время как в Иисусе Христе дан ответ человека как партнера по завету. Антропология здесь, как видно, глубочайшим образом зависима от христологии.
К. Барт пытается точнее определить избрание Иисуса как Сына Божия, понимаемое как его глубочайшая пассивность: «Теперь мы точно знаем, что ничто не определяет его лучше, чем то, что он в свободном послушании избирается своим Отцом к тому, чтобы быть человеком и как таковой творить волю Божию»332.
Это вечное избрание Иисуса Христа, когда он в своем человечестве совершил акт послушания Богу, был в таком же свободном избрании воспринят Богом Отцом, так «что Бог ему (человеку Иисусу - А.В.) в своем милосердии пребывает столь верным, как и он пребывает верным Богу в готовности творить его волю» . Событие верности, продемонстрированное в кресте и воскресении, находит здесь свое «начало». То есть, земное, историческое событие спасения может открывать истинное бытие Божие для человека и избрание Иисуса в его человеческом послушании постольку, поскольку Бог в вечности принял это конкретное решение.
