Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Теоретические основоположения историософских взглядов Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева
1.1. Методологические основания историософии Ф.М. Достоевского и К.Н.Леонтьева 15
1.2 Историософия Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева и их антропологические воззрения 41
ГЛАВА II. Социально-политические идеи Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева В историософском контексте
II.1. Кризис европейской цивилизации и историческое предназначение России в творчестве Ф.М. Достоевского 60
II.2. Оценка перспектив развития России К.Н. Леонтьевым 74
ГЛАВА III. Религиозные представления Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева
III.2. Экклезиологические аспекты историософии Ф.М. Достоевского и К.Н.Леонтьева 97
III.3 Эсхатологические взгляды Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева... 118
Заключение 139
Источники и литература 144
- Методологические основания историософии Ф.М. Достоевского и К.Н.Леонтьева
- Кризис европейской цивилизации и историческое предназначение России в творчестве Ф.М. Достоевского
- Оценка перспектив развития России К.Н. Леонтьевым
- Экклезиологические аспекты историософии Ф.М. Достоевского и К.Н.Леонтьева
Введение к работе
В наши дни российское общество стоит перед выбором дальнейшего пути культурного и политического развития, от которого зависит будущее страны. В этой связи взгляды Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева представляют особый интерес, так как каждый из них построил свою оригинальную историософскую модель, в рамках которой была предпринята попытка оценить перспективы как России, так и остального мира. Особенно актуален анализ их целостного видения путей исторического развития России. Историософские модели Достоевского и Леонтьева обладают большой эвристической ценностью для российского общества, оказавшегося на очередном распутье.
Изучение развития русской религиозно-философской мысли ставит перед современным социально-гуманитарным знанием множество проблем, одну из которых известный историк русской философии Г.В. Флоровский охарактеризовал как проблему «связей» и «разрывов». Данное исследование посвящено анализу одного из таких разрывов, который может быть обозначен как противостояние ортодоксальной и светской религиозной мысли в идеологии «нового религиозного сознания».
Подобное идейное противостояние имеет своим истоком те противоречия, которые проявились еще в XIX веке, свидетельство чему идейное противостояние таких корифеев русской мысли как К.Н. Леонтьева и Ф.М. Достоевского. Их столкновение по поводу знаменитой «Пушкинской речи» Достоевского, в известном смысле, ознаменовало окончательный распад русской религиозно-философской традиции на два направления: консервативно-ортодоксальное и консервативно-либеральное. И Леонтьев, и Достоевский - предтечи этих течений в современной православной мысли, что безусловно важно, так как православие оказывало и оказывает серьезное влияние на формирование ценностей и святынь российского общества.
Достоевский проповедовал гармонию человечества, основанную на христианских ценностях любви, объединяющих человечество. Леонтьев же предрекал гибель мира от либерально-эгалитарного однообразия. Корабль России, по Леонтьеву, сможет благополучно продолжить свой путь только при условии, что жесткость его каркаса обеспечит сословный иерархический строй, а паруса будут наполнены ветром православной аскетической традиции. И тот, и другой уделяли особое внимание критике европейского социализма, его роли в будущей европейской цивилизации. Оба не любили и не признавали буржуазных мещанских начал в современном им культурном мире Европы.
Их идейное столкновение затронуло ряд серьезных проблем, многие из которых в полной мере так и остались нерешенным до сих пор. Это, во-первых, определение основ христианской этики (противопоставление любви и страха в антропологическом развитии христианина); во-вторых, взаимодействие Церкви и государства; в-третьих, противопоставление оптимистически-хилиастической и пессимистически-эсхатологической моделей исторического развития.
Степень разработанности проблемы. Творческое наследие Достоевского привлекало пристальное внимание его современников. В частности, B.C. Соловьева и В.В. Розанова. Особенно важна книга Розанова «О великом инквизиторе», а также ряд его статей, посвященных Ф.М. Достоевскому1.
Серебряный век русской культуры сделал Достоевского знаковой фигурой. Ни один из крупных мыслителей этой эпохи не прошёл мимо его идей. Одной из первоначальных публикаций, посвященных исследованию творчества Достоевского, стала работа Д.М. Мережковского «Толстой и Достоевский». Книга Н.А. Бердяева «Миросозерцание Достоевского», содержащая ряд тонких наблюдений, - первая попытка систематического
1 См.: Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. Лит. Очерки. О писательстве и писателях. М., 1996. С. 7-156, 439-445, 490-501, 539-545; Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского// Соловьев B.C. Сочинения в 2 тт. М., 1988. Т.2. С. 290-323.
изложения мировоззрения Достоевского. С.Н. Булгаков публикует ряд статей, также анализирующих идеи нашего мыслителя. Нельзя не упомянуть и Льва Шестова, чья оценка творчества Достоевского нередко вызывала неоднозначную реакцию, и В.И. Иванова, стремящегося к осмыслению творчества Достоевского главным образом в контексте античной литературной традиции. Однако интересен и его анализ антропологических взглядов русского мыслителя2.
После революции 1917 года в среде русской эмиграции выходит ряд обзорных работ по истории русской философии, среди которых особенно выделяются «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского и «История русской философии» В.В. Зеньковского. Фундаментальным для осмысления религиозных взглядов мыслителя является и труд И.О. Лосского, хотя ему все же присуще стремление некоей нивелировки отдельных спорных вопросов творчества Ф.М. Достоевского. Попытку показать Достоевского как цельного православного мыслителя можно обнаружить и в трудах преп. Иустина (Поповича) и СИ. Фуделя3.
Из советских исследователей нельзя не отметить монографию М.М. Бахтина - классический труд для понимания структуры и поэтики романов Ф.М. Достоевского. В советской науке сложилась целая школа достоевсковедения, представленная такими именами как Л.П. Гроссман, Г.М. Фридлендер, Ю.Г. Кудрявцев, Ю.И. Селезнев4. В конце XX века опубликовано исследование М.М. Дунаева, в котором подробно анализируется творчество мыслителя. Значительна и статья патролога иером.
2 См: Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н.А. Русская идея. Миросозерцание
Достоевского. М., 2000. С. 243-395; Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997; Иванов В.И. Достоевский и
роман-трагедия// Иванов В.И. По звездам. Борозды и межи. М., 2007. С. 302-332; Мережковский Д.С. //
Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 143-350; Шестов Л. Достоевский и Ницше// Шестов
Л. Апофеоз беспочвенности. М., 2000. С. 308-451.
3 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 тт. М.- Ростов-на-Дону, 1999. Т.1. С.462-501; Лосский,
Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О.Бог и мировое зло. М., 1994. С. 6-248;
Преподобный Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998; Флоровский Г. В. Пути
русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 295-303; Фудель СИ. Наследство Достоевского. М., 1998.
4 См.: Бахтин М. М. Проблема поэтики Достоевского М., 1972; Гроссман Л.П. Достоевский. М., 1962;
Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского. Событийное, социальное, философское. М., 1979; Селезнев Ю.И.
В мире Достоевского. М., 1980; Фридлендер Г.М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». СПб., 1995.
Григория (Лурье), предлагающего взглянуть на систему религиозных воззрений Достоевского под весьма нетрадиционным углом зрения5.
Обращают на себя внимание такие периодические научные издания, как издаваемые Пушкинским домом «Материалы и исследования» и альманах «Достоевский и мировая культура» российского Общества Достоевского.
В наше время творчеством Достоевского занимаются такие ученые как К.А. Степанян, А. Г. Гачева, Л.И. Сараскина, И.И. Евлампиев. Но если для А. Г. Гачевой характерна объективность и взвешенность оценок, то К.А. Степаняну присущ православно-апологетический тон по отношению к творчеству Достоевского, Л.И. Сараскина же догматизирует его взгляды. И.И. Евлампиев, вслед за Бердяевым, указывает, что в творчестве Достоевского отображается мистико-гностическая традиция. Таким образом, спектр подходов к современному изучению творческого наследия Достоевского в отечественной социально-гуманитарной науке достаточно широк и разнообразен6.
Издаются в России и переводные работы зарубежных исследователей. В частности, труд немецкого ученого Райнхарда Лаута, в котором систематически изложены метафизические взгляды Достоевского. Интересна для темы настоящего исследования и работа итальянского профессора Симонетты Сальвестрони. Особо стоит упомянуть о недавно опубликованной работе американского профессора Джеймса П. Сканлана, предпринявшего попытку всестороннего анализа трудов Достоевского «со специфически философской точки зрения» .
Творчество Леонтьева никогда не вызывало столь пристального интереса, что, видимо, связано с отсутствием у него конгениальных
5 См.: Лурье В.М. Догматика «религии любви» // Христианство и русская литература. СПб., 1996. С. 290-
309; Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 1997. T.3.
6 См.: Гачева А.Г. Нам не дано предугадать как слово наше отзовется. Достоевский и Тютчев. М., 2004;
Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. В 2тт. СПб., 2000. Т.1.С. 93-178; Сараскина
Л.И. Достоевский в созвучиях и притяжениях. М., 2006; Степанян К.А. «Сознать и сказать». «Реализм в
высшем смысле» как творческий метод Ф.М. Достоевского. М., 2005.
7 См.: Лаут Р. Философия Достоевского. М., 1996; Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники
романов Достоевского. СПб., 2001; Сканлан Д.П. Достоевский как мыслитель. М., 2006.
«духовных наследников». Не случайно к Леонтьеву применялись, да и сейчас зачастую применяются, такие определения как «одинокий мыслитель», «неузнанный гений» и пр. При жизни о Леонтьеве писали мало. Лишь только после его смерти выходит объемная статья В.В. Розанова и журнальный отклик B.C. Соловьева8.
Однако Серебряный век оказался не столь равнодушным к творческому образу мыслителя. Хотя авторы, писавшие о Леонтьеве, не столько исследовали его философско-исторические и религиозные идеи, сколько обсуждали, а вернее осуждали его мировоззрение, находя в его облике черты как ретроградного ультраконсервативного «византийца», так и утонченного, эстетически «развращенного язычника». Стоит обратить внимание лишь на названия статей посвященных ему в первой половине XX века: «Разочарованный славянофил», «К. Леонтьев - философ реакционной романтики», «Страшное дитя», «К. Леонтьев и Фр. Ницше как предатели человечества». Особенно характерна статья С.Н.Трубецкого, где автор указывает, что история у Леонтьева лишена и смысла, и провиденциализма. Основной же пафос статьи направлен против самой возможности понимания всемирной истории как органического процесса. Данный протест основательно укоренился в критике историософских взглядов К.Н.Леонтьева9.
Но с течением времени происходит переосмысление взглядов Леонтьева в свете тех исторических процессов, трагический характер которых он предсказал. В результате те, кто его критиковал, значительно корректируют свою точку зрения. Например, Н.А. Бердяев посвящает русскому мыслителю содержательный труд «Константин Леонтьев (Очерк из
8 См.: Розанов В.В. Эстетическое понимание истории // Русский вестник . 1892. №1-3; Соловьев B.C. Памяти К.Н. ЛеонтьеваУ/Русское обозрение. 1892. №1.
9См.: Бердяев Н.А. К.Леонтьев — философ реакционной романтики // К.Н.Леонтьев: pro et contra. В 2 кн. СПб., 1995. Кн. I. С. 208-234; Куклярский Ф.Ф. К.Леонтьев и Фр.Ницше как предатели человека // К.Н.Леонтьев: pro et contra. В 2-х кн. Кн. I. С. 271-293; Мережковский Д.С. Страшное дитя // К.Н.Леонтьев; pro et contra. В 2-х кн. Кн. I. С. 241-249; Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил// К.НЛеонтьев: pro et contra. В 2 кн. Кн. I. С. 123-159; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 300-308.
истории русской религиозной мысли)»10, в целом выдержанный в апологетическом духе. Хотя вместе с тем традиционно признает его "первым русским эстетом", чем значительно обедняет его образ. Упрекает он его и в натурализме.
Глубиной содержания и объективностью отличается посвященная Леонтьеву глава в "Истории русской философии" В.В.Зеньковского, где автор подмечает, что для Леонтьева важно, прежде всего, его религиозное миросозерцание. А поэтому ключ к его идейной диалектике «надо искать совсем не в историософских или политических взглядах Леонтьева, а в его антропологии»11. В этой связи, христианское понимание личности становится, по мнению Зеньковского, первым шагом к христианскому пониманию истории. В монографии Ю.П.Иваска общая оценка философии истории Леонтьева довольно расплывчата и поверхностна12.
В СССР о Леонтьеве было принято умалчивать. Лишь в 1969 году А.Янов в журнале "Вопросы философии" публикует о нём статью, направленную против итальянского учёного Гаспарини, отнесшего Леонтьева к числу семи величайших интеллектов России. П.П.Гайденко в статье с характерным названием «Наперекор историческому процессу (К.Н.Леонтьев — литературный критик)» представляет историософский дискурс мыслителя как «феодально-аристократическую реакцию на буржуазное развитие общества». Особо интересна монография А.Ф.Лосева, посвященная В.Соловьёву, - последняя в ряду тех, что написаны до официального снятия печатей с творчества Леонтьева. Философия истории Леонтьева хотя и затронута в ней лишь в контексте изучения творчества B.C. Соловьева, тем не менее определяется как "исторический сатанизм"13.
См.: Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К.Н.Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Кн. 2. С. 29-179. 1 См.: Зеньковстй В.В. История русской философии. В 2 тт. Т. I. С. 506. С. 511, 513.
12 См.: Иваск Ю.П. Константин Леонтьев (1831-1891). Жизнь и творчество//К.Н.Леонтьев: pro et contra. Кн.
2. С. 229-650.
13 См: Гайденко П.П. Наперекор историческому процессу. (Константин Леонтьев — литературный критик) //
Вопросы литературы. 1974. №5. С. 159-205; Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. M., 2000; Янов А.Л.
Славянофилы и Константин Леонтьев // Вопросы философии. 1969. №8. С. 97-106.
В последние пятнадцать лет идет активное освоение леонтьевского наследия. Идеи Леонтьева воспринимаются как злободневные и актуальные, что отражено и в названии одного из сборников: «К.Леонтьев, наш современник». В это время появились книги А.А.Королькова, А.Ф.Сивака, К.М.Долгова В.И.Косика, Д.М.Володихина. В монографии С.Н.Пушкина, предпринимается попытка сформулировать социально-экономическую базу историософии мыслителя, осуществляется подробный анализ целого ряда отечественных и европейских идейных источников его историософской схемы. Представляет интерес и статья С.Г. Бочарова, в которой анализируется религиозное и идейное противостояние Достоевского и Леонтьева14.
Вышедшая недавно книга В.А. Жукова, вопреки названию, посвящена не столько собственно историософским взглядам мыслителя, сколько культурно-исторической атмосфере, на фоне которой и решался в XIX веке Восточный вопрос. Тем не менее данное исследование представляет интерес, так как раскрывает интеллектуальный и исторический фон, оказавший на Леонтьева решающее влияние. Монография Р.А. Гоголева находит свой вход в сложный лабиринт историософских взглядов Леонтьева с помощью эсхатологического ключа15.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационного исследования -осуществить реконструкцию историософских взглядов Достоевского и Леонтьева и произвести их сравнительный анализ.
Для выполнения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
14 См.: Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский //Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 341-
397; Володихин Д.М. "Высокомерный странник". Философия и жизнь Константина Леонтьева. М., 2000;
Долгов К.М. Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева. М., 1998; Корольков
А.А. Пророчества Константина Леонтьева// Корольков А.А. Русская духовная философия. СПб., 1998; Косик
В.И. Константин Леонтьев: размышления на славянскую тему. М., 1997; Сивак А.Ф. Константин Леонтьев.
Л., 1991.
15 См.: Гоголев Р.А. "Ангельский доктор" русской истории. Философия истории K.H. Леонтьева: опыт
реконструкции. М., 2007; Жуков К.А. Восточный вопрос в историософской концепции К.Н. Леонтьева.
СПб., 2006.
определить и проанализировать теоретико-методологические основы историософских взглядов К.Н. Леонтьева и Ф.М. Достоевского;
проследить влияние антропологических воззрений Леонтьева и Достоевского на формирование их историософских взглядов;
определить социальные идеалы Леонтьева и Достоевского в контексте предлагаемых ими моделей социального развития Российского государства и общества;
реконструировать через призму экклезиологических взглядов Леонтьева и Достоевского их решение проблемы церковно-государственных отношений как фактора предопределяющего судьбы России;
выявить влияние эсхатологических представлений мыслителей на предлагаемые ими пути исторического процесса.
Объект исследования - идейное наследие Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева.
Предмет исследования и его источниковая база - историософия Достоевского и Леонтьева, их сочинения, представленные в виде философской и политической публицистики, литературной критики, духовной прозы, воспоминаний, а также обширного эпистолярного наследия.
Теоретической и методологической базой исследования послужили универсальные принципы интегрального подхода, диалектической цельности и органичности (А.В.Гулыга, В.В. Бибихин, М.А. Маслин, Л.Е.Шапошников, С.Н.Пушкин). В соответствии с данными принципами специфика поставленной цели и сформулированных задач, сводящихся к анализу-интерпретации текстов и реконструкции историософской концепции К.Н.Леонтьева и Ф.М. Достоевского, предполагает синхронное сочетание методов герменевтического анализа (В.Дильтей, М.Хайдеггер, Г.-Г.Гадамер, П.Рикёр и др.) с элементами структуралистского подхода (К.Леви-Стросс, М.Фуко, М.Бахтин, Ю.Лотман, Б.Успенский и др.). На этом основании, приоритетная методологическая задача исследования - выяснение
семантики тех или иных структур культурного языка России последней трети XIX века, прочтение в их контексте наследия Достоевского и Леонтьева, сравнительный анализ их историософких концепций и социально-религиозных взглядов, чему способствует использование метода "обратного перевода". Большое внимание в работе уделяется и микроисторическому подходу, методология которого была разработана М. Блоком и К. Гинзбургом как постоянное чередование микро- и макроистории, «крупных», «общих» или «сверхобщих» планов, позволяющих непрерывно возвращаться к общей картине исторического процесса, уточняя ее за счет выявления различного ряда исключений и причин.
В диссертации впервые проделан, в достаточной мере, всесторонний сравнительный анализ историософских взглядов Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева. В результате диссертантом был обоснован ряд положений и выводов, характеризующихся научной новизной:
в творчестве Достоевского и Леонтьева выявлены методы семиотического прочтения истории;
рассмотрены антропологические идеи Достоевского и Леонтьева как структурные элементы их историософских взглядов;
исследованы исходные понятия, раскрывающие основные элементы историософских моделей Достоевского и Леонтьева;
определены взаимосвязи между социально-политическими и религиозными воззрениями мыслителей;
раскрыто своеобразие идей Достоевского и Леонтьева при рассмотрении линейности и цикличности исторического процесса;
предпринят сравнительный анализ их историософских взглядов в историческом и эсхатологическом аспектах.
Положения, выносимые на защиту:
В своих историософских концепциях Достоевский и Леонтьев
представляют синтез линейной и циклической моделей исторического
развития. По мнению Достоевского, все человечество в своей истории проходит три цикла: патриархальности, цивилизации и окончательной гармонии. Для Леонтьева же история есть смена культурно-исторических типов, каждый из которых развивается согласно концепции «триединого процесса»;
И Достоевский, и Леонтьев проводят аналогию между историческим развитием отдельных культур и народов и личностным самосовершенствованием. Антропологические воззрения в значительной мере определяют их историософию;
Отводя центральную роль в историческом процессе России, оба мыслителя самым тесным образом связывают её судьбу с решением Восточного вопроса. Но Леонтьев видит в нем путь к созданию славяноазиатской цивилизации, способной противостоять Западу. Для Достоевского же решение Восточного вопроса - первый шаг на пути реализации мессианского предназначения России, заключающегося в установлении всечеловеческого единства и христианской гармонии;
Историософские взгляды Достоевского и Леонтьева во многом предопределены их экклезиологическими установками. Достоевский, продолжая славянофильскую традицию, рассматривает Церковь как идеальную модель общества, способную реализоваться через преобразование государства в Церковь. Леонтьев воспринимает Церковь как вечно пребывающую реальность, находящуюся над потоком мировой истории.
Историософские установки и Достоевского, и Леонтьева находят свое оригинальное воплощение в эсхатологии. Однако Достоевский выстраивает хилиастическую модель с присущим ей историческим оптимизмом, Леонтьев же сторонник традиционной эсхатологии, предполагающей гибель материального мира.
В рамках христианской традиции Достоевский и Леонтьев разрабатывают различные историософские системы. В мировоззрении
Достоевского Бог имманентен истории, божественное начало самораскрывается в историческом процессе. Для Леонтьева Бог трансцендентен истории, и поскольку нельзя оценить ее провиденциальный характер, историософский анализ может распространяться лишь на естественные закономерности.
Теоретическая и практическая значимость работы состоит в возможности дальнейшего анализа и конкретизации проблем, возникающих при исследовании наследия мыслителей. Результаты диссертации могут служить основой последующих изысканий по широкому кругу историософских проблем. Материалы исследования могут быть использованы в образовательном процессе, в разработке учебных программ, лекций, семинарских занятий.
Апробация работы. Основные положения и отдельные аспекты диссертации обсуждались на кафедре философии НГПУ и получили положительную оценку. Диссертационное исследование было апробировано в выступлениях на научных конференциях международного и всероссийского уровня:
«Православная духовность в прошлом и настоящем. XII рождественские православно-философские чтения» (Нижний Новгород, 2003),
«Проблемы формирования исторического сознания. IV Всероссийская научно-практическая конференция» (Нижний Новгород, 2004),
«Проблемы взаимодействия духовного и светского образования. XIII Рождественские православно-философские чтения» (Нижний Новгород, 2004),
«Философия и будущее цивилизации. IV Российский философский конгресс» (Москва, 2005),
«Российская система ценностей. XIV Рождественские православно-философские чтения» (Нижний Новгород, 2005),
«Вера и образование: общество-школа-семья в XXI веке. Международные образовательные рождественские чтения» (Москва, 2007),
«Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России. IV ежегодная Всероссийская научно-богословская конференция» (Саров, 2007).
Диссертантом опубликовано 17 работ, из них 11 - по теме данного исследования.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы из 258 работ.
Методологические основания историософии Ф.М. Достоевского и К.Н.Леонтьева
Сложность историко-философской оценки наследия Достоевского заключается в том, что сам мыслитель не стремился к построению каких-либо систем, в связи с чем его взгляды не могут быть описаны какой-то формулой, сводящей все к единому началу. Еще более усложняет философско-исторический анализ тот факт, что «философское, идейное творчество Достоевского искало своего выражения в художественном творчестве»1 . Ибо, с одной стороны, каждое крупное произведение Достоевского есть реализация некоего философского замысла, а с другой -он «в эмпирическом рисунке следует чисто художественному чутью и не подгоняет художественного творчества под свои идеи»17.
У Достоевского как бы два лика: автора «великого пятикнижия» и «Дневников писателя». Весьма редко при реконструкции философских взглядов Достоевского используется второй источник. Романы Достоевского с их широким полем метафизических экспериментов более привлекают исследователей, дают возможность для построения оригинальных конструкций. Так, по мнению Н.А. Бердяева, «положительные идеи, которые Достоевский проповедовал в «Дневнике писателя», не выражают всей глубины и новизны его религиозно-общественных идей. В них он экзотеричен, он приспособляется к уровню среднего сознания»19. Позволим не согласиться с данным тезисом русского философа, ибо многое из того, о чем говорят герои Достоевского, самые сокровенные их идеи, содержатся в «Дневнике писателя» и, таким образом, могут быть атрибутированы и самому Достоевскому.
Итак, творчество Достоевского, несмотря на огромное количество исследований ему посвященных, не поддается до сих пор однозначной экзегезе. Прав Розанов: «Состав ..."белого луча" в "темном Достоевском" чуть ли не столь же сложен, как и состав нам известного простого "белого цвета"»20. И далее, говоря о трех составляющих мировоззрения великого русского мыслителя, он выделяет: «Лик Христа», который был путеводным идеалом в жизни Достоевского, народное чувство, которое привело Достоевского к обожествлению народной стихии, субъективно-религиозный и нервно-моральный пантеизм . Все это совокупно привело Достоевского к переживанию первичной гармонии, которая присутствует уже здесь и сейчас, направляя историческое движение человечества. Это сплав христианства, народничества и языческого переживания природы роднит Достоевского с народными сектантскими движениями. В подготовительных материалах к роману «Бесы»он пишет: «Христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы...)» . Несмотря на то, что Достоевский данную мысль вкладывает в уста Князя, - прообраза Ставрогина, - она все же принадлежит ему. В этом мы убедимся, если обратимся к записи от 16 апреля 1864 года, повествующей о необычном эсхатологическим образе Христа: «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав Его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле)» . Современный исследователь замечает по этому поводу: «Странное учение о преображении в я Христа не вполне было выдумкой Достоевского. Его основа узнаваема - это богословие Хомякова среднего периода, середины 1840-х-конца 1850-х гг... Исходной интуицией подобного богословия было обожествление человеческого естества - отождествление его с естеством божественным»24.
Такое отождествление божественной и человеческой природ было отмечено и В.В. Зеньковским, который считал, что «этический имманентизм», свойственный всякой идее прогресса, встречается и у Достоевского: «Это есть вера в «основное» и «естественное» добро человеческой природы. В «естественную» возможность подлинного и всецелого «счастья»...Это есть прямое и решительное отвержение учения о «радикальном зле» человеческой природы»25. Впрочем, нельзя во всем согласиться с Зеньковским. «Это есть христианство без Голгофы, - пишет он о христианстве Достоевского, - христианство лишь Вифлеема и Фавора»26.
Даже такой строгий критик идейного наследства Достоевского с позиций ортодоксального богословия, как В.М. Лурье указывает на богословскую интуицию в осмыслении русским мыслителем смерти Христа: «Нельзя преуменьшать интуицию Достоевского и в собственно догматической области. Свое первое впечатление от Гольбейна он усваивает Ипполиту, а Мышкин явно отказывается считать картину правдивой. Так, сам того не зная, - пишет он, - ... Достоевский выразил важнейшую истину православия - причем послужившую одним из оснований для анафематствования римской ереси в 1054 г. - о фактическом неистлении тела Христова во гробе» . Речь идет о картине Г. Гольбейна-младшего «Мертвый Христос», изображающей мертвого Христа как труп, который уже никогда не воскреснет. .
Кризис европейской цивилизации и историческое предназначение России в творчестве Ф.М. Достоевского
Вместе с тем, судьба Европы для Достоевского предрешена. Историческое развитие ее зашло в тупик, так как она встал на ложный путь строительства искусственной гармонии, на путь богоборчества, искажения божественного образа в человеке. Европа хочет вернуться в Аркадию, но как старик не может стать ребенком, так и человечество не может вернуться к первоначальной патриархальной простоте. Съев плоды с древа познания добра и зла и избрав свободу выбора, оно уже не может отказаться от неё. Возвращение возможно только через свободное принятие божественных идеалов гармонии. Реализация этого пути предназначена России, в этом её мессианская миссия. А поэтому тема её мессианского предназначения выходит в публицистике позднего Достоевского на первый план.
Достоевский далеко не сторонник прозападных реформ, он противник секуляризованной, современной ему западной цивилизации, отрицавшей всякую национальную самобытность. По его мнению, Петр был явлением антинародным, а его реформы были формальными и внешними, ибо способствовали разделению общества. Заслуга Петра в открытии нам Европы, но окно, прорубленное им, осталось лишь окном, констатировал он, из него «избранная публика смотрела на Запад и видела главным образом не то, что нужно было видеть, училась вовсе не тому, чему должна была там учиться...»166. Но и то, что она там увидела, Достоевскому все-таки дорого. В его мировоззрении причудливо соединялся либерализм с национализмом, он не отрицал ни понятия прогресса, ни общечеловеческих ценностей. «Неужели общечеловеческие элементы, проводником которых с Запада в русскую жизнь всегда по возможности была литература, - вопрошает Достоевский, - мы должны признать источником лжи и фальши, разъединяющей наше общество?» .
Достоевский, бесспорно, ближе к славянофилам, чем к западникам Он уточнял, в каком именно смысле его можно считать последователем славянофилов. В «Дневнике писателя» за июль-август 1877 года он указывал: «Я во многом убеждений чисто славянофильских, хотя, может быть, и не вполне славянофил. Славянофилы до сих пор понимаются различно. Для иных, даже и теперь, славянофильство, как в старину, например, для Белинского, означает лишь квас и редьку... Для других... славянофильство означает стремление к освобождению и объединению всех славян под верховным началом России - началом, которое может быть даже и не строго политическим. И наконец, для третьих славянофильство... означает и заключает в себе духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединенных славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово» . Таким образом, Достоевский выделяет три направления в славянофильстве, которые можно охарактеризовать как «квасной патриотизм», национализм и мессианство. И он считал себя славянофилом, верящим в безусловно мессианское призвание русского народа.
С этим пониманием самобытности и мессианского призвания русского народа у Достоевского пересекается и его почвенничество, связывающее его в свою очередь с органической теорией. Достоевскому были свойственны «ботанические» аналогии. Так, например, отстаивая необходимую народом самобытность и протестуя против навязывания народам нивелирующих «общечеловеческих» ценностей, он пишет: «...иногда рекомендуемое общечеловечным как-то выходит никуда не годным в известной стране и только может замедлять развитие народа, к которому прилагается...Мы думаем, что всякому растению угрожает вырождение в стране, где недостает многих условий к его жизни»169. В другом месте он говорит о том, что «для всякого плода нужна своя почва, свои климат, свое воспитание» . Но, несмотря на то, что вроде бы из подобной философии истории следует равноценность народов, как это мы встречаем у Гердера, Достоевского она приводит, можно сказать, к противоположному выводу. Как справедливо замечает прот. В.В. Зеньковский: «Почвенничество было глубочайшей силой в творчестве Достоевскогого, оно же оказалось и его границей» .
С течением времени для Достоевского становится очевидным, что народные личности очевидно не равноценны. Нет необходимости перечислять его выпады против немцев, французов, поляков, евреев и т.д. Достаточно обратиться именно к осознанию им миссии русского народа, как понимал её Достоевский. Для него человечество едино и каждый из составляющих единое целое народов должен служить общему идеалу. Этот идеал - Христос, о чем Достоевский неоднократно говорит. Для нашего мыслителя Христос «был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» . Но идеал Христа на Западе помрачился. «На Западе, - пишет Достоевский Н.Н. Страхову - Христа потеряли (по вине католицизма), и оттого Запад падает, единственно оттого» . Отсюда и проистекает мессианское предназначение русского народа, единственного народа, сохранившего образ Христа. «И не заключается ли всё, всё, чего ищет он {т.е. русский народ - С.Д.), в православии? Не в нем ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в православии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей чистоте? - вопрошает Достоевский. - И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!»174.Только он сохранил божественный образ Христа, в то время как европейские народы его утратили или, вернее сказать, подменили.
Оценка перспектив развития России К.Н. Леонтьевым
С легкой руки Розанова К.Н. Леонтьева принято считать «литературным изгнанником», одиноким мыслителем. И это во многом действительно так. Причем, если с либералами и западниками Леонтьев расходился по вполне понятным причинам, то конфликт с правым, «славянофильским» крылом русской интеллигенции на первый взгляд не совсем понятен. Ведь Леонтьева как мыслителя действительно не любили ни Н.Н. Страхов, ни И.С. Аксаков, ни П.Е. Астафьев. Почему? Ответ на этот вопрос в основном кроется в отношении Леонтьева к национальному вопросу. Ряд интерпретаторов творчества Леонтьева считали его философию итогом славянофильства (или его разложением). Не случайно статья С.Н. Трубецкого о нем называется «Разочарованный славянофил». Сам же Леонтьев, говоря о синтетическом характере своего мировоззрения, утверждал, что в нем «примирены славянофилы, Данилевский с Катковым и Герценым и даже отчасти с Соловьевым»197.
Славянофилы акцентировали наибольшее внимание на народной составляющей, что противоречило взглядам Леонтьева. В своей брошюре «Национальная политика как орудие всемирной революции» он высказал опасение по поводу политического панславизма - присоединения к России славянских народов на основе либеральных политических оснований, а не «культурно-православного русизма». П.Е. Астафьев ответил жесткой критикой, выставив Леонтьева врагом национального идеала вообще. Леонтьев попытался ответить рядом писем к B.C. Соловьеву, озаглавленным «Кто правее?». Очевидно, Соловьев и должен был дать ответ на этот вопрос, но воздержался .
Леонтьева волновало, что в XIX веке повсеместно наблюдается торжество западной секулярнои модели и рост революционных движений. А поэтому, освободившись из-под иноверного или инородного ига, народы подпадают под ещё более страшное - космополитическое иго. В связи с этим перед мыслителем встает вопрос о том, что важнее - религиозная идентичность, культурная самобытность или национальный суверенитет? Национальная независимость, влекущая за собой поглощение культурно-бытового своеобразия западноевропейской цивилизацией, есть для Леонтьева историческое зло. Национальное начало не самоценно, оно имеет важность только для реализации культурно-исторических задач. Славянофилы же, абсолютизируя национальное начало, допускают, по Леонтьеву, роковую ошибку, когда становятся союзниками западных сил, ими самими отрицаемых. «И при всем искреннем уважении моем к старшим славянофильским учителям: Хомякову, Самарину, Аксакову, - я должен признаться, - писал Леонтьев, - что от их прекрасных трудов на меня нередко веет чем-то... сомнительным... и весьма опасным. Можно, осмеливаюсь думать, и развивать дальше православие, - утверждает он, - но только никак не в эту - какую-то национально протестантскую сторону»199.
Но если Леонтьев относился к классикам славянофильства как к мечтателям, причем мечтателям либеральным, то Данилевского он воспринимал во многом иначе. Его явно привлекает, что тот указывает России идеал строительства четырехосновной культуры. В этой схеме нет утопичности, абстрактности мысли, свойственной ранним славянофилом. Леонтьев, как и Данилевский, подходит к вопросу философии истории с методологией естествоиспытателя200. Неудивительно, что Леонтьев явн сочувствовал идеям Данилевского. И тем не менее, точка зрения, что Леонтьев, как последователь Данилевского, - последний фазис в истории развития славянофильства, представляется неверной. Данный тезис может быть справедлив в отношении Данилевского, но Леонтьев, испытывая влияние славянофильства, уже находится во многом за рамками этой традиции.
Леонтьев более всего боялся яда либерализма, который он обнаруживает и в философии Данилевского. Это касается, например, отношения Данилевского к реформе 1861 года, которая по Леонтьеву, размыла сословность народного организма, а значит упростила его, сделала более уязвимым. По его мнению, Данилевский в этом пункте в известной мере разделяет самодовольство, царившее в среде русской интеллигенции в 60-е гг. XIX века. «Отзываясь с большой исторической благодарностью о крепостном (уже уничтоженном) праве, считая это право в свое время необходимым для устроения Руси, он, однако, не разделял в перевороте 19 февраля 61 года двух противоположных сторон: лично либеральной (европейской) от консервативно-коммунальной (русской)» 20/, - писал Леонтьев.
Идейно Данилевский один из самых близких Леонтьеву мыслителей, но его система содержит общее всем славянофилам преувеличение значения национального начала. «И много, очень много с этой точки зрения фальшивого и необдуманного можно найти, к сожалению, в книге Данилевского, - пишет Леонтьев. - Сюда еще относится его доверчивое славянолюбие в тесном смысле, его вера в само племя славянское; тогда как нужна вера не в само это отрицательное племя, а в счастливое сочетание с ним всего того получужого, преимущественно восточного (а кое в чем и западного), которое заметнее в России, чем у других славян. Нужна вера в дальнейшее и новое развитие византийского (Восточного) христианства» .
Экклезиологические аспекты историософии Ф.М. Достоевского и К.Н.Леонтьева
И Достоевский, и Леонтьев неоднократно говорили, что будущее русского народа в православии, в Церкви266. Но соглашаясь с тем, что у русского народа есть религиозное призвание, они в осознании основ православия и церковности существенно расходились. Подобные разделения характеризуют всю русскую религиозно-философскую традицию, начиная со славянофилов, осознававших себя в некоей оппозиции по отношению к официальной церкви. Разделение это еще более усугубилось после Достоевского и Леонтьева и привело к формированию идеологии «нового религиозного сознания». Экклезиологические проблемы были одними из наиболее обсуждаемых в русле религиозной интеллектуальной традиции России. А.С. Хомяков попытался выстроить свою экклезиологию, его примеру следовали и другие. Как справедливо заметил А. Блок, «русские всегда ведь думают о Церкви, мало кто совершенно равнодушен к ней; одни её очень ненавидят. А другие любят; то и другое с болью» .
Основное кредо Достоевского может быть выражено его же словами: «все назначение России заключается в православии»268. Но надо четко определить, о каком православии, собственно, говорит Достоевский и что входит в его понятие Церкви и церковности . остоевскому была известна экклезиологическая модель, разработанная Хомяковым, который дал определение Церкви как единству «Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»270. Именно экклезиология Хомякова оказала наибольшее влияние на Достоевского, так как ему была близка идея Хомякова относительно того, что «выше всего Любовь и Единение» . Достоевский богословских трактатов не писал, но у него есть несколько очень интересных высказываний на этот счет как в художественных произведениях, так и в «Дневнике писателя», письмах и черновиках. Одна из наиболее интересных зарисовок на экклезиологические темы содержится в романе «Бесы», в котором «славянофил» Шатов выстраивает весьма интересную систему. Фактически, по его мнению, носителем божественного начала в истории является народ. «Народ - это тело Божие. Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения». Отсюда «не православный не может быть русским». Фактически Шатов провозглашает, что народ - это тело Христово, то есть народ - это Церковь. Вот его кредо: «Я верую в Россию. Я верую в её православие...Я верую в тело Христово...» . В конечном итоге «единый народ-«богоносец» - это русский народ». Те же слова о русском народе-богоносце вложит в уста старца Зосимы, выразившего идеал православной святости, как его понимал Достоевский. В «Дневнике писателя» он утверждает: «Русская вера, русское православие есть все, что только русский народ считает за свою святыню» . В православии все назначение русского народа - единственного носителя истинного образа Христа. «И не заключается ли всё, всё, чего ищет он, в православии? Не в нем ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в православии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей чистоте?»274, - риторически вопрошает Достоевский. Русский народ - народ-мессия, чья миссия заключается «в свете с Востока, который потечет к ослепшему на западе человечеству, потерявшему Христа»275.
Анализ критики Достоевским католичества очень важен для понимания основ его теории церковно-государственных отношений. На основе критики идеи римского папства строили свои религиозные схемы многие русские мыслители, как, например, Тютчев и Хомяков, имевшие в этом пункте определяющее влияние на Достоевского. Началом критике послужила публикация Ф.И. Тютчева в «Revue des Deux Mondes» под названием «Римский вопрос». Публикация, посвященная политическому положению папства в Европе на тот момент, вызвала довольно интенсивную полемику и нападки со стороны представителей западного христианства. Особенно резко критиковали мнение Тютчева о замене в институте папства духовной власти государственною.
