Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Истоки религиозно-философской системы В.Д. Кудрявцева-Платонова 19
1. Предметная детерминация 19
2. Социоисторическая детерминация 26
3. Детерминация по традиции 36
а) В.Д. Кудрявцев-Платонов и античная философия 36
б) В.Д. Кудрявцев-Платонов и средневековая философия 52
в) В.Д. Кудрявцев-Платонов и философия Возрождения и Нового времени 63
г) В.Д. Кудрявцев-Платонов и немецкая классическая философия 70
д) В.Д. Кудрявцев-Платонов и европейский теизм XIX века 77
е) В .Д. Кудрявцев-Платонов и русская духовно-академическая философия 82
ж) В.Д. Кудрявцев-Платонов и русская религиозная философия 87
Глава II. Онтология, гносеология и нравственно-философские основания системы «трансцендентального монизма» В.Д. Кудрявцева-Платонова 95
1. Внутренняя структура философии Кудрявцева-Платонова 95
2. Онтологическая и космологическая концепция 99
а) Религиозная онтология 99
б) Теистическая концепция происхождения мира 104
в) Пространство и время 112
г) Мировые начала; дух и материя 118
3. Гносеологические воззрения 120
4. Нравственно-философская концепция 126
5. Социальная философия 137
6. Философия религии и рациональное богословие 148
7. Место философской системы Кудрявцева-Платонова в религиозной европейской философской традиции 158
Заключение 169
Список литературы 173
- Предметная детерминация
- В.Д. Кудрявцев-Платонов и античная философия
- В.Д. Кудрявцев-Платонов и немецкая классическая философия
- Теистическая концепция происхождения мира
Введение к работе
В отечественной истории философии не так давно начато серьёзное исследование русского философского наследия духовно-академической традиции. Профессора Духовных академий предстают перед нами глубокими мыслителями, яркими личностями, активными общественными деятелями и создателями оригинальных философских систем, стремившихся к их обоснованию средствами классической и современной философии разных направлений. То, что философы Духовных академий были признаны православной церковной иерархией лояльными, не мешало иметь им разные точки зрения. Среди них есть и рационалисты, и склоняющиеся к мистицизму, и пытающиеся соединить то и другое. Здесь можно встретить православных платоников и перипатетиков, гегельянцев и кантианцев. Большинство из них стремилось к созданию стройной и многосторонней системы, к последовательности и ясности мысли. Авторские системы основных деятелей духовно-академической философии практически не рассматривались исследователями ранее.
Профессор кафедры метафизики Московской Духовной Академии Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1891) ещё при жизни был признан одним из наиболее основательных и ярких мыслителей теистического направления в философии. Он регулярно публиковал свои многочисленные работы: в основном в виде объемных статей в православных богословско-философских журналах. К концу жизни мыслителя в 1888-1889 гг. его философская система в обобщенном виде вышла в качестве учебников: «Введение в философию» и «Начальные основания философии» (1-е издание: М., 1889-1890 гг.), впоследствии выдержавших около семи переизданий. После кончины мыслителя благотворительное братство, чьим бессменным председателем был Кудрявцев-Платонов с момента его основания в 1880 году и до смерти, издало 3-х томное собрание его сочинений объемом более чем 3000 страниц. К сожалению, ряд произведений, упоминаемых в дореволюционных исследованиях, не были опубликованы и, возможно, были утрачены. В настоящее время переизданы в сборниках и периодике несколько работ Кудрявцева-Платонова, вызвавших интерес современных исследователей.
Кудрявцев-Платонов, будучи религиозным мыслителем, ставил некоторый предел философским изысканиям, и этому ограничению оставался верен до конца. Он создавал свою систему, исходя из идеи всеблагого и всемогущего Существа. В то же время, в его системе не столько защищается идея Бога, сколько эта идея в данном контексте оправдывает и поддерживает законосообразность мира и осмысленность человеческой жизни. И всё-таки, именно свободная сфера философии была более привлекательна для его научного поиска и недюжинных творческих талантов. Откровение же, с одной стороны, было неизменным основанием его философии, исходной интуицией, а, с другой стороны, - областью, достоверность которой философия Кудрявцева защищала и оправдывала для разума.
В течение всей жизни Кудрявцев-Платонов не прекращал философских изысканий и составления своей системы. С 1863 по 1891 годы он опубликовал около двадцати крупных произведений и небольшие статьи на общественные темы.
По философии религии и естественному богословию вышли в 1857 году «О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого» [74, И, 1-61], в 1859-60 гг. «О религиозном индифферентизме» [74, II, 62-103], в 1863 году «Об источнике идеи Божества» [74,1, 1-34], в 1868 г. «О промысле» [74, I, 35-79], в 1873 году Кудрявцев пишет и публикует свою докторскую диссертацию «Религия, её сущность и происхождение» [74, I, 88-315] - плод его многолетних поисков и размышлений. 28 января 1873 года состоялся публичный диспут по диссертации, где докторант защищался блистательно [40, 122-125]. В 1877 году он публикует перевод с немецкого языка писем Ю. Ф. Самарина об основных истинах религии. В 1878 г. московский профессор-теист начал подготовку к печати своей систематической работы под общим заглавием «Из чтений по философии религии» [74, П-Ш]. В этом сочинении
Кудрявцев-Платонов рассматривает этапы развития религии от первобытных форм и политеизма, религии культурных и некультурных языческих народов [74, II, 104-347] до философских воззрений на природу религии: деизм, пантеизм, атеизм, теизм [72, 1-204]. Последним крупным и важным разделом этого труда является изложение и своеобразная интерпретация доказательств бытия Бога [72, 205-509]. Дополнительно в 1888-1890 гг. выходит статья «О нравственном доказательстве бытия Божия». Работы по данной тематике представляют существенный интерес в разработке нашей темы. Исследуя религиозное сознание в развитии по историческим этапам, эволюцию идеи Бога, он по сути дела рассматривает варианты решения проблемы единства мира, принципы монизма.
Кудрявцев-Платонов посвятил ряд работ собственно космологической проблематике. Космологией он называет учение о материальном мире, в отличие от онтологии, включающей в себя учение о мире идеальном и абсолютном. Сюда следует отнести работы «Телеологическая идея и материализм» (1876 г.) [75, III], «Телеологическое значение природы» (1877 г.) [75, III], в которых Кудрявцев-Платонов отстаивает собственную интерпретацию учения о конечных причинах и необходимости телеологии в философском познании живой и неживой природы. В 1880 г. выходит его объёмная статья «Материалистический атомизм» [75, І], в которой автор стремился показать противоречивость, недопустимость для философии материалистического учения о субстанции мира и. намечает теистические критерии учении о материи как противоположности духу. В статьях «Самостоятельность начала органической жизни» .1.881 г. и «О происхождении органических существ. Теория трансформации» [75, I] 1881 и 1883 гг. Кудрявцев-Платонов отстаивает теорию витализма и полемизирует с дарвинизмом. В 1890-1892 гг. проблеме происхождения мира были посвящены работы «Из чтений по космологии. Происхождение мира» [75,1] и «Регрессивная и прогрессивная теория происхождения мира» [75, I]. Учение о бессмертии души, представленное в одноименной работе 1883 г. [75, III] связано с такими разделами системы, как гносеология, онтология, антропология, философия религии, нравственная философия.
Гносеологии в системе Кудрявцева-Платонова посвящен ряд работ. В 1874 г. выходит «Критический разбор учения О. Конта о трех методах философского познания» [74, I]. Статьи 1884 г. «Что такое философия?», «Возможна ли философия?», «Об основных началах философского познания» вошли в учебники («Введение в философию» и «Начальные основания философии»), в качестве предисловия. Фундаментальные работы по гносеологии «Метафизический анализ эмпирического познания», «Метафизический анализ рационального познания», «Метафизический анализ идеального познания» дают представления о теории познания в системе трансцендентального монизма. В работе «Пространство и время» [73, I-III] решается конкретная проблема на пересечении космологии и гносеологии.
Нравственная философия В.Д. Кудрявцева-Платонова не была представлена специальными работами, однако она является важным моментом решения всех проблем [88, 88] в рамках его системы «трансцендентального монизма». Именно нравственный облик человека, его смысложизненные ориентиры часто служат для русского теиста критерием истинности или ложности той или иной теории. Нравственное учение Кудрявцева-Платонова рассматривается в работах по рациональной психологии «О единстве рода человеческого» (1852 г.) [75, II], «О первоначальном происхождении на земле рода человеческого» (1857-1858 гг.) [74, II], «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого» (1859-1860 гг.) [75, II], «Бессмертие души» (1883 г.) [75, III] и работах по телеологии, философии религии и гносеологии,
Итак, Кудрявцев-Платонов несомненно оставил нам труды, систематизированные в ходе чтения лекций (практически все тексты использовались в учебном процессе). Ал. И. Введенский приводит [21, 73; ] схему чтения лекций по метафизике, изменившуюся с 1875 по 1886 гг. Частично эта схема, очевидно, совпадает с собственно философской системой трансцендентального монизма. Но, как ло свидетельству Введенского, так и по собственному наблюдению, можно заметить, что схема эта построена именно для удобства педагогического процесса, и не есть системное изложение свободного взгляда мыслителя на бытие. Так, рациональная психология с нравственными выводами о смысле жизни стоит в качестве завершающей темы философского курса. Очевидно, нравственная тематика призвана соответственно направить мысль и деятельность молодого поколения. Однако, она отделена двумя большими разделами от теории познания, непосредственно связанной с деятельностью души. Система трансцендентального монизма оказывается здесь недостаточно прояснённой.
Также, относя себя к теистическому направлению, Кудрявцев-Платонов принадлежал, по имеющейся в науке классификации, сразу к двум его разновидностям: «апологетическому философскому религиоведению» и к «естественной теологии», которая решает задачи концептуализации Бога и отношений его с миром философскими методами [62, 9]. Таким образом, метафизическая система «трансцендентального монизма» с одной стороны, может быть представлена как историко-философский феномен, закономерный продукт своего времени; с другой стороны, - как возможный источник методологического развития современного отечественного теологического религиоведения.
Степень разработанности проблемы. Философское учение В.Д. Кудрявцева-Платонова уже стало неотъемлемой частью учебников и энциклопедий [13, 81; 11; 19; 43; 66; 6, 285-295]. Однако, подробных исследований системы духовно-академического «трансцендентального монизма» крайне мало.
При жизни В.Д. Кудрявцев-Платонов удостаивался высоких оценок своих трудов. В духовно-академических и университетских профессорских кругах его знали и ценили. Был он признан и православной иерархией в лице митрополита Московского Филарета (Дроздова). Зарубежные историки философии второй половины ХІХ-го в. Фалькеиберг и Иберверг-Гейнце [Цит. по 126, 45] рассматривали Кудрявцева-Платонова в числе наиболее значительных русских философов.
Однако, широкой публике Кудрявцев-Платонов мало известен. Кроме всего прочего, этому способствовала общая замкнутость положения священнического сословия, к которому принадлежали практически все преподаватели и студенты духовных учебных заведений, а также сильное ослабление роли Церкви в жизни неподатных сословий. Сам же академический характер мысли Кудрявцева-Платонова не мог увлечь философскую публику. Философские труды Кудрявцева-Платонова «отгораживаются» от какой-либо социальной, злободневной тематики. В его мировоззрении «высокой метафизике» были подчинены все частные феномены: социальные, нравственные, познавательные, политические и пр. Вместе с тем, философия московского теиста далека и от назидательно-богословской публицистики. Ход его мысли внешне запутан непрестанной полемикой со множеством оппонентов.
Первой публикацией о философии Кудрявцева-Платонова можно назвать статью историка русской философии Я.Н. Колубовского [63; 64], изданную ещё при жизни нашего мыслителя в 1890 г. В дореволюционной России о нём писали в основном преподаватели и выпускники духовных академий. Сначала вышли некрологи, написанные коллегами Кудрявцева из числа его коллег-академистов: П.П, Соколова (1892) и И. Татарского (1892). Позже появились более основательные статьи профессоров Московской духовной академии П.В. Тихомирова (1894) и А.И. Введенского, ученика Кудрявцева-Платонова и последователя той же традиции «верующего разума» (1892), содержащие уже подробный анализ и оценку системы, а также специальная работа последнего «Философия В.Д. Кудрявцева-Платонова в доступном изложении» (1895).
А.И. Введенский считал, что целью творчества для Кудрявцева-Платонова было оживление и просветление сферы современной мысли духом и светом христианства в духе первых веков от рождества Христова [71, 61], Этот идеал нашёл своё выражение в создании «трансцендентального монизма». Запад был к этому времени богат разными «монизмами» и «трансцендентальностями», и колебался между разными видами имманентного монизма. Трансцендентальный же монизм чужд европейскому духу и мог родиться только на иной почве, чтобы преодолеть разные виды его западной односторонности [72, 62]. Введенский следовал в изложении системы своего учителя последовательности, представленной уже собственно в сочинениях Кудрявцева-Платонова. Однако, на наш взгляд, она у него приобретает исключительно созерцательный, отвлечённый характер без практической реализации в индивидуальной и общественной жизни.
В стенах Санкт-Петербургской Духовной Академии появилась первая кандидатская диссертация о системе «трансцендентального монизма» И. Марухняка (1900). Этот автор предпринял систематический анализ структуры мировоззрения Кудрявцева-Платонова, раскрыл логику рассуждений некоторых разделов его философии; часть метафизики с элементами космологии, гносеологию и этику. Автор, ради составления целостной картины, попытался обобщить разрозненные части, объединить их в едином рассуждении. В отличие от Введенского, Марухняк считает необходимым рассмотреть в системе раздел этики в связи с учением о Боге, мире и человеке. И это является, на наш взгляд, преимуществом данного исследования [88, 88-90]. Марухняк показывает, что ядром его системы является философия религии, точнее - идея Бога. Однако мы не согласны с тем положением работы, что «по складу своих мыслей и убеждений он (Кудрявцев-Платонов - М.К.) не был философом в строгом смысле этого слова, а скорее богословом» [88, 8]. Конечно, Кудрявцев-Платонов был православным мыслителем, и иногда его причисляют к православным апологетам [3.1, 42-43; 13, 81], но именно к философской её разновидности.
В 1906 г. на Совете Московской духовной академии обсуждался вопрос о новом издании сочинений В.Д. Кудрявцева-Платонова. С.С. Глаголев, сторонник охранительного направления, порицал Кудрявцева-Платонова как философа [34, 19]. Но есть сведения, что Глаголев вообще был склонен к субъективным оценкам, продиктованным «политическими интересами» [35, 30]. Однако, необходимость идеи издания трудов философа поддержали либерально настроенные профессора: Н.Г. Городенский, специалист по нравственному богословию [35, 34-35] и И.В. Попов, патролог, психолог, вообще эрудит, а в будущем мученик и исповедник Церкви [35, 71-74]. Защищали Кудрявцева и необходимость переиздания его сочинений педагог, благотворитель и инспектор академии А.П. Шостьин [35, 110-111] и А.Д. Беляев, догматик и видный ученый, также Председатель Совета благотворительного Братства преп. Сергия при Академии [35, 17-18].
Были в стенах академий и противники философии Кудрявцева-Платонова. Так, В.В. Завитневич относил его систему к старой схоластической школе, упражняющейся в тонкостях диалектики за неимением живой мысли и научных данных [104,216].
О значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова писали исследователи русской эмиграции: в 1937 году - протоиерей Г. В. Флоровский [132, 238-240] и Н.Н. Глубоковский [31], в 1955 - протоиерей В.В. Зеньковский [45]. Если первый из указанных авторов считает Кудрявцева-Платонова лишь систематизаторам философского учения Ф.А. Голубинского, то два других признают его глубоким самостоятельным мыслителем, со специфическими чертами русской умозрительной традиции. Но при этом Зеньковский причисляет Кудрявцева-Платонова к философам, Глубоковский же - к богословам. Однако, В. Зеньковский и Н. Глубоковский, при ближайшем рассмотрении, стоят на позициях близких. Так, первый считает, что суть любой религиозной философии в том, что она исходит из абсолютных начал в мире, родственных познавательной человеческой способности [46, 9]. Глубоковский же считает природу богословской апологетики рационализацией [31, 38], а любую богословскую систему -частной метафизикой, требующей подтверждения фактами внешнего мира и внутреннего опыта [31, 42-43, 117]. Так, апологетика Кудрявцева-Платонова внесла некоторую новизну в богословскую науку в виде «синкретической системы христианско-теистических воззрений» [31, 42-43]. В. Зеньковский ставит целью своего изложения показать специфические черты учения Кудрявцева-Платонова, позволяющие отнести его именно к православной [46, 75], именно к русской самобытной [45, 81] и систематичной школе философствования [45, 95].
Во второй половине XX века в Советской России восстанавливаются Духовные Академии, а также и изучение их религиозно-философского наследия [47; 48; 126]. Среди духовно-академических работ данного периода следует отметить докторскую диссертацию профессора Московской духовной академии М.А. Старокадомского [126, 93-183], посвященную развитию теизма в духовных академиях. Данная работа является попыткой восстановить цепь преемственности в духовно-академическом теизме XIX века, и нашему мыслителю здесь посвящена глава. Здесь рассмотрены важнейшие элементы теизма Кудрявцева-Плато нова: учение о бесконечном первоначале мира и его связях с человеком и природой.
Советскую критику духовно-академической философии, при всей её идеологизированное, можно считать первым шагом историков отечественной философии, заново открывших в последней четверти XX в. данную область мысли и культуры России. Вместе с тем, многие из этих работ изобилуют недоказанными выпадами и необоснованными обвинениями. Например, вся духовно-академическая философия признавалась враждебной рационализму и далёкой от него, эклектичной, алогичной и т.п. [145, 29-30, 78].
В постперестроечный период в духовно-академической науке интерес и влияние данной религиозно-философской системы сохраняется. Православные философы и богословы активно используют и развивают идеи Кудрявцева-Платонова, как, например, известный и авторитетный в своей среде профессор МДА А.И. Осипов подчеркивает достоинства и новшества системы [98, 46, 93, 144,148].
В последние годы появился ряд серьезных исследований духовно-академической философии, так или иначе касающихся темы нашего исследования, В многочисленных статьях А.И. Абрамова рассматривалось влияние на Кудрявцева-Платонова западноевропейской философии [1, 369-370; 2, 243-246 и др.]. В работах дальневосточного профессора С.В. Пишуна трансцендентальный монизм затрагивается в контексте учения о личности в духовно-академической философии [104, 162, 216-220]. Кудрявцев-Платонов предстает здесь и как систематизатор, и как новатор в некоторых сферах теизма. Так, отмечены новшества в области этики, доказательств бытия Бога и бессмертия души. В целом, здесь системе «трансцендентального монизма» дана обоснованная и весьма высокая оценка. При раскрытии специфики психология, гносеологии, метафизики веры, онтологии и других аспектов духовно-академической философии приводятся данные по системе Кудрявцева-Платонова в работах учеников С.В Пишуна. Так, С.Г. Борисова затрагивает систему Кудрявцева-Платонова в сравнении с системой арх, Никанора (Бровковича) [18, 57], Гунькин И.В, при анализе онтологической концепции духовно-академической традиции во многих случаях берет систему Кудрявцева-Платонова за образец [37, 16-19], Д.В. Леонидов опирается на то же учение при интерпретации гносеологических воззрений духовно-академической философии [81, 55-58; 82, 42-43, 58; 83, 65-68], Пинчук В.Ю. рассмотрела основы метафизической психологии Кудрявцева-Платонова [103, 64-67].
Специально системе трансцендентального монизма В.Д. Кудрявцева-Платонова посвящен ряд статей профессора Калининградского университета С.В, Корнилова. Фактически, он одним из первых вернул систему Кудрявцева-Плато нова светской науке как самостоятельный предмет исследования. Ряд статей данного автора посвящен теории познания, учению о телеологии и собственно восстановлению системы «трансцендентального монизма» в контексте русской и европейской философских культур [69, 51-60 и др.].
Одним из самых объемных современных исследований данной системы является кандидатская диссертация московского автора И.В. Цвык. Безусловно, что это - обстоятельный серьезный труд, проделанный на основании современной историко-философской методологии [137, 1-22; 138, 77-78; 141 и др.]. Однако, наследие духовно-академического мыслителя так велико и многопланово, что необходимо продолжение обстоятельной реконструкции и интерпретации его системы. Таким образом, существует литература и по творческой биографии мыслителя, и по многим аспектам системы трансцендентального монизма. Мы же полагаем, что необходимо восстановить цельное мировоззрение мыслителя в аспекте взаимоотношения человек - мир - Абсолют, где все части пронизаны метафизической этикой и психологией и религиозной онтологией, где центром является учение об абсолютной сверхсущей причине и цели мира.
Целью нашего исследования является системная реконструкция и интерпретация метафизических оснований системы «трансцендентального монизма» В.Д. Кудрявцева-Платонова в контексте философских идеалистических традиций России и Европы, историко-философского процесса.
Поставлены следующие задачи: выявить философский статус системы «трансцендентального монизма»; определить социоисторические условия формирования данной системы в России во второй половине XIX века; выяснить основные теоретические истоки системы «трансцендентального монизма» Кудрявцева-Платонова как через социоисторическую биографию мыслителя, так и через обнаружение возможных влияний философских идей и направлений; раскрыть метафизические основания онтологии, космологии и гносеологии в связи с практическим приложением их в области творческого преобразования собственного духа и общества; выявить степень влияния системы на историко-философский процесс.
Методологической основой данной работы является системно-философский подход к наследию отечественного духовно-академического теизма XIX века. В ходе работы мы опиралась на основополагающие для современной историко-философской науки формально-логические методы, способствующие воссозданию метафизических основ системы трансцендентального монизма путём раскрытия и синтеза её основных категорий, историзма (раскрывающий становление и развитие системы), и конкретности, что обусловлено спецификой объекта и предмета исследования. Структура и основные направления исследования определены историко-философским методом «тройной детерминации» З.А. Каменского [56-59]. Кроме того, были использованы сравнительно-исторические и компаративистские методы при анализе различных моделей трансцендентального единства мира.
Для реконструкции внутренних логических связей и скрытых контекстов понятия «религия» в системе мы опирались на герменевтические и феноменологические подходы к религиозной вере, реализованные в трудах А.Ф. Лосева [84], И.А. Ильина [49], и рассмотренные Горским B.C. [36], Визгиным В.П. [23]. Необходимость внимательного истолкования, максимально имманентного исходному контексту, основано и на том факте, что язык философии Кудрявцева-Платонова не имеет специфической терминологии, опираясь лишь на богословскую и гомилетическую риторику, традиционную для церковной среды данного периода истории.
Научная новизна исследования заключается в том, что здесь впервые предпринят системный историко-философский анализ философии В.Д. Кудрявцева-Платонова и получены следующие результаты:
1. Обозначено место философской системы В.Д. Кудрявцева-Платонова в истории европейской религиозной мысли.
Осуществлена системная реконструкция и интерпретация философского учения Кудрявцева-Платонова.
Определены основные истоки системы «трансцендентального монизма» в европейской философской традиции.
Выявлены некоторые методологические принципы построения Кудрявцевым-Платоновым своей системы.
Обнаружено неординарное решение Кудрявцевым-Платоновым ряда традиционных проблем религиозной философии в онтологии, нравственной философии и философии религии.
Философское учение Кудрявцева-Платонова о религии оценено как самостоятельный вариант теории «прамонотеизма», возникший на почве православной философии за десятилетия прежде до классического прамонотеизма в начале XX века.
Источниками для данного исследования послужили несколько групп сочинений.
Во-первых, опубликованные труды В.Д. Кудрявцева-Платонова в собрании сочинений и в виде отдельных статей; во-вторых, это кандидатские и докторские сочинения преподавателей и выпускников духовных академий как до революции, так и после возрождения их в годы советской власти, представленные в архивных материалах; в- третьих, это статьи преподавателей и выпускников духовных академий, опубликованные в православных философско-богословских журналах -«Православное обозрение», «Прибавление к Церковным ведомостям», «Богословский вестник», «Вера и разум», «Богословские труды», «Вопросы философии и психологии» и др., в-четвертых, работы по истории философии и богословия русских исследователей-эмигрантов, зарубежных историков философии, историко-философские исследования, необходимые для восстановления социокультурной, предметной детерминации и детерминации по идеалистической европейской традиции в-пятых, это сочинения, оказавшие существенное влияние на формирование и содержание философии трансцендентального монизма: от античной классики до предшественников Кудрявцева-Платонова в духовно-академической философии; в-шестых, это современные исследования, вновь возвратившие интерес к духовно-академической традиции философствования и указавшие на значение предмета нашего исследования для осмысления истории философии России; и, наконец, седьмой группой источников являются работы мыслителей, испытавших влияние философии В.Д. Кудрявцева-Платонова и теистической традиции духовно-академической философии в целом.
Положения и выводы данной кандидатской диссертации могут быть использованы при чтении учебных курсов по истории русской философии, религиоведении и философии религии, антропологии, христианской апологетики, основного богословия и др. гуманитарных дисциплин в светских и конфессиональных учебных заведениях.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Полученные результаты систематического исследования внутренних структур и интерпретации текста и контекстуального содержания сочинений Кудрявцева-Платонова позволяют поставить систему «трансцендентального монизма» в один ряд с выдающимися мыслителями XIX-XX вв, Очевидно, что в недрах духовно-академической философской традиции вызревали революционные идеи, сходные и по значению и по смыслу с теми, что привели к радикальной реформе христианского богословия и религиозной философии в XX веке. В то же время значение данной работы заключается в создании стимула к всестороннему освоению многогранного и глубокого мыслителя.
В практическом аспекте данное исследование может послужить и для дальнейшего углубления как изучения, так и творческого развития теистической линии в православной философии.
Структура диссертации. Работа состоит из двух глав, десяти параграфов, введения, заключения и списка литературы.
Апробация работы. Основные положения диссертации были апробированы автором в ходе проведения следующих научных мероприятий:
II, III, IV и V Приморских образовательных чтений памяти святых Кирилла и Мефодия во Владивостоке в 2003, 2004, 2005, 2006 годах; аспирантском методологическом семинаре при кафедре философии ДВГУ в 2004 году; - всероссийской Ш-й научно-практической конференции «Культура Тихоокеанского побережья» в Дальневосточном государственном техническом университете в 2005 году; - региональной конференции «Значение победы в Великой отечественной войне 1941-1945 гг. в контексте развития современного российского общества» в Дальневосточном государственном университете в 2005 году.
На защиту выносятся следующие тезисы:
Система «трансцендентального монизма» относится к теистическому направлению в философии, т.е. исходя из идеи целостности человеческой природы, соединяет образное мироощущение религиозной веры со строгим мировоззрением разума. При этом результат синтеза оказывается философского, а не богословского характера. Бытие человека в мире и его возможности познания мира оцениваются как позитивные.
Система «трансцендентального монизма» предполагает акт концептуального воссоединения разрозненных теорий мира и, тем самым, воссоединение и правильное развитие человеческой души, ради чего ассимилирует в своей структуре учения европейской философии как рационалистического, так и эмпирического направлений, как идеализма, так и элементы материализма.
3. Логическую структуру и важнейшие смысловые связи между частями системы задает философия религии. В системе роль философии религии не сводится к одному из разделов учения, так же как и значение религии в качестве духовного и исторического феномена у Кудрявцева-Платонова не сводится к сегменту мира или человеческого бытия. Здесь словосочетание «философия религии» следует интерпретировать не как философское учение о религии, а философия, в которой основным методологическим и теоретическим принципом построения цельной картины мира является религия. Такое расширительное толкование оказывается возможным при нашей интерпретации самого термина «религия» как исторического взаимодействия Творящего и тварного, где под последними подразумеваются Абсолют и какая-либо из частей мира или мир в целом (материя, неживая природа, живая природа, «телесно-разумная» природа человека, возможно, природа бестелесно разумная).
Предметная детерминация
Данный параграф имеет целью обоснование философского характера данного диссертационного исследования.
Система «трансцендентального монизма» Кудрявцева-Платонова Виктора Дмитриевича, упоминается исследователями как в контексте истории богословия, в частности - философской апологетики христианства [132; 31; 13], так и в русле истории философии [43; 45; 85; 11]. Специфика нашего исследования предполагает, что мы рассматриваем данную систему именно в контексте историко-философского развития европейской мысли.
Известно, что Кудрявцев-Платонов получил богословское образование и работал в стенах учебного заведения, где истины православного вероисповедания могли подвергаться лишь обоснованию и развитию. Исследователь из Санкт-Петербургской духовной академии Иван Марухняк считал, что в трудах христианского мыслителя не было ничего, чему не учила бы нас религия [88, 5-8]. Православные исследователи неизменно относят труды Кудрявцева-Платонова к разделу христианской апологетики [98; 21] и отстаивают его ортодоксальность, полную подчинённость истинам откровения. Но при таких условиях возникает вопрос об обладании данным мыслителем волей к свободному философскому творчеству, непредвзятому умственному поиску, необходимому для философии и опасному для богословия. Но сам философ, имея фундаментальное богословское образование, вёл практически только философские дисциплины в МДА: метафизику и историю древней философии, историю новой философии, логику, введение в философию и гносеологию [21, 1-56].
На наш взгляд, работы Кудрявцева-Платонова и методы рассуждения носят именно философский характер. При защите докторской диссертации «Религия, её сущность и происхождение» по основному богословию он отстаивал пользу именно философских методов и более философский, чем богословский характер своего исследования [74, П, 80-84]. И, кроме того, философии Кудрявцева-Платонова присущ ряд идей, которые никак нельзя назвать традиционными для православного богословия, хотя и не отвергнутыми им однозначно: соединение креационизма с эволюционизмом, идея всеобщего прогресса, размышления в рамках кантианской проблематики и др.
Метафизика в период классической философии практически не отличалась от философии. Метафизика здесь понимается как рационализация и систематизация идеальных представлений, таких как Бог, душа, свобода, истина и др., претендующая на адекватное познание сущности [15, 3; 101, 19-20].
Рассмотрению специфики философского исследования посвящен ряд произведений В.Д. Кудрявцева-Платонова «Что такое философия?», «Возможна ли философия?», «Нужна ли философия?», «Метод философии», «Состав философии» и «Об основных началах философского познания». Уже из названий видно, что философу приходилось отстаивать рациональный философский подход в среде богословов, с его точки зрения, для пользы самого богословия. Однако, то же самое приходилось и приходиться делать в среде ученых естествоиспытателей. И В.Д. Кудрявцев-Платонов защищает философию на три фронта: от крайнего иррационализма, опирающегося на религиозное откровение, от научного позитивизма и от тотального скептицизма. Свободное философствование и разногласия проистекают из фундаментальных особенностей человеческой природы: из ограниченности как во времени, так и в познавательных возможностях, с одной стороны, и, с другой стороны, из врожденного стремления, заложенного в нас абсолютным совершенным «Первоначалом мира», к совершенству во всем [73,1, 8, 44].
Кудрявцев-Платонов считает, что философия неискоренима, так как рождается из неизбежного стремления разума к исследованию [73, I, 8-10]. Умозрительным методом отличается философия от богословия, основывающегося на откровении, хотя обе науки говорят о высших началах бытия. Дедуктивным методом отлична она и от эмпирических наук, основанных на индукции. Однако, если предмет познания философии и естествознания совпадает (реальный мир), то философия проигрывает как более сложный и менее надежный путь к цели. Тем же самым философия уступает богословию, так как, если цель - бытие Бога, то откровение, так сказать, религиозный «позитивный опыт» надежнее в достижении цели [1,1, 12]. Собственно методом они схожи, разнятся источником познания: разум -в случае философии, и вера - в богословии. Кроме того, рациональный и эмпирический методы, индукция и дедукция взаимосвязаны и не противоположны друг другу абсолютно в живом процессе познания, более того, один без другого неполноценен [73,1, 216].
Кудрявцев-Платонов отводит философии в системе научного познания место общей теоретической базы для частных наук. Философия не занимается решением проблем частных наук, но обращает внимание «на самое общее содержание и общую цель всех наук без исключения» - то есть истину [73,1, 15-16, 27-28], признаки которой это: действительность (духовная и эмпирическая), укоренённость в нашем мышлении, и соответствие предмета истинному понятию о нём [73, I, 19-20]. И здесь предлагается несколько неожиданный выход: «истина есть согласие предмета с самим собой», точнее - разноречивых сторон предмета: потенциальной и актуальной, идеальной и эмпирической. Тогда идеал состояния предмета совпадет с действительностью, это и будет истиной. «Итак, истина есть согласие идеальной и феноменальной сторон предмета, совпадение того, чем должен быть предмет с тем, чем он есть или бывает» [73, I, 23]. Это оригинальное определение истины было отмечено предыдущими исследователями [104, 80]. Здесь, как нам представляется, виден первоначальный проект всей системы монизма: согласование идеала (долженствования) с действительностью. И, стало быть, если наука желает точного отображения истины бытия, то требуется объединить обе стороны, а это возможно лишь в области идеального, считает Кудрявцев-Платонов. В нашей интерпретации, идея - это идеальное состояние предмета, цель, заданная в первоначальном проекте мира в сознании Абсолюта, а не данная в наличности. Объекты мира могут отклоняться от намеченной цели, «идеи», и в этом случае мы должны не свои понятия подкорректировать под действительность, но осознать «ненормальность» данного исключения, отвергнуть его как предмет изучения в принципе. Поэтому разные «уродства» и не способны изменить общий ход развития теории и мира в целом. Но Абсолют в данной системе является и целеполагающим, и поддерживающим, и завершающим принципом мира. Отсюда и «идея есть основание, начало и цель бытия предметов». А, значит и философия «может быть определяема как наука о началах, основаниях и целях существующего» [73, I, 31]. Кудрявцев-Платонов называет действительность сферой не эмпирического существования, а сверхопытного метафизического бытия [73,1, 26-27, 31]. «Философия есть наука об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, в их взаимной связи и в проявлении в бытии феноменальном» [73,1, 31, 33]. Благодаря абсолютной идее все прочие идеи «образуют одно гармоническое целое, - идеальный мир, восходящий по ступеням развития и завершаемый идеею абсолютного», которая есть последнее основание и последняя цель бытия. Кудрявцев-Платонов отклоняет возможность замены термина «абсолютное» более конкретным термином «Бог». Так, говорит он, мы бы исключили из сферы философии все нетеистические учения, где первоосновой бытия является совсем не Бог, а материя и пр
В.Д. Кудрявцев-Платонов и античная философия
Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов неоднократно замечает, что в процессе исторического развития мысли «всегда проявляется некоторая односторонность, условливаемая самою ограниченностью человеческой природы. Ум человека никогда не развивается вдруг по всем сторонам знания равномерно; каждое время имеет свою задачу, отчего и происходит в известный период преобладание той или иной науки. Поэтому, во время упадка и застоя одной какой-либо науки, винить в этом упадке другую, преобладающую в то время (например, винить философию в древности, или богословие в Средние века за застой естествознания) было бы очевидно несправедливо [73, I, 139-140]. Для философа-теиста в истории человечества есть только свободное взаимодействие между человеком («субъектом») и Абсолютом («объектом»), которым нет нужды в каком-либо особом посредничестве. Поэтому, рассматривая любую историческую эпоху, Кудрявцев-Платонов обращает особое внимание на религию как сферу прямого воздействия «объекта» и на философию как сферу наиболее яркого проявления активности «субъекта».
Античная философская традиция является началом европейской философии. Она заложила первые основы, внесла первые проблемы и ввела в обиход основные термины и представления. До XIX века греческая и римская древность была единственной «родиной» философии в представлении европейцев. Духовно-академические профессора в XIX веке, очевидно, уже имели определённое представление о древнеегипетской, древнеиндийской, древнекитайской, авестийской религии и философии. Так, Кудрявцев-Платонов делает их предметом критического рассмотрения в некоторых случаях [75, Ш, 266-271, 274; 75, II, 167-189].
Конечно, пантеистические тенденции, многобожие или культ предков являются частью противоположной и враждебной религиозной среды для православного мыслителя. Но надо отдать должное философу в том, что при всём своем европоцентризме и конфессиональной ангажированности, он не считает людей других культур и верований еретиками или глупцами. Здесь он, безусловно, мыслит не как богослов или миссионер, но как философ, стремящийся обобщить разрозненные факты истории и соединить историю развития человечества в единый и законосообразный процесс.
Однако неевропейские традиции философствования остаются для Кудрявцева-Платонова по большей части чужими [74, Ы, 191]. Даже неоплатонизм, вобравший элементы восточных учений, и, который, как известно, имел достаточно влиятельную традицию в рамках христианства, оставляет философа в равнодушном недоумении [75, I, 382]. Последний, как мы полагаем, не читал тексты восточных мыслителей ни в оригинале, ни в переводе, поскольку ссылается он только на исследования западных ориенталистов [75, И, 62-183; 75,1, 273].
В то же время греческая и римская античность Кудрявцеву-Платонову весьма близка и знакома. Он часто цитирует на латинском и греческом языках Геродота, Гомера и Гесиода, Овидия, Тацита [75, II, 162]. Философские тексты в его трудах приводятся частью по латинским переводам, частью по цитатникам, а также по новым духовно-академическим переводам и исследованиям античной философии.
Кудрявцев-Платонов высоко ценит античное наследие за уважение к мудрости, присущее этой культуре, за то, что философия входила в воспитание каждого образованного грека как существенный элемент [73, I, 87]. Хотя и здесь имели место преследования философов, автору импонирует то, что античность всё же придавала философии высокий статус и требовала применения её принципов во всех сферах жизни: в политике, медицине, праве, педагогике, технике, искусствах [73, I, 183]. Причиной признания античностью высокого значения философии в деле нравственного совершенства Кудрявцев-Платонов видит в полной неудовлетворительности политеистической религии и антропоморфной мифологии, которые в идеале должны были выполнять именно функции нравственной регуляции в обществе. Именно эта особенность так близка духовно-академическому мыслителю и вообще христианской философии: практическое применение теоретических принципов нравственной философии, благодаря чему осуществляется её реальное влияние на жизнь общества. Это сильно отличает древнюю философию от современной, куда более абстрактной и часто асоциальной.
Сами по себе гонения в Греции и Риме на философов со стоны государства свидетельствуют о значимости мнения последних для общества, считает Кудрявцев-Плато нов. Недоверие общества и государства к философии в античности и средневековье роднит эти эпохи. Но, считает Кудрявцев-Платонов, причины такой вражды в обоих случаях хотя и малообоснованные, но уважительные: опасения за целостность общества и за религиозные приоритеты [73,1, 89].
В период истории, когда оказалось невозможным провести нравственные идеалы в жизнь, античность приняла созерцательное отношение к жизни. Но Кудрявцев-Платонов - человек Нового времени, и потому считает, что идеальная жизненная позиция должна быть активной, преобразовательной и тесно связанной с практическим опытом [73, I, 187-188]. Конечно, теоретические идеи давали иногда добрые плоды и без опоры на опыт, как, например, теория Пифагора о гелиоцентризме (атомизм Демокрита, критикуемый Кудрявцевым-Платоновым). Но доказательства его теории были теологического характера, и других подтверждений не нашлось, поэтому не стоит «ни преувеличивать мнимую мудрость Пифагора, ни удивляться мнимому невежеству его современников и следующих за ним философов, не сумевших будто бы оценить его гениальное открытие» [73, I, 137-138].
С античностью Кудрявцева-Платонова также единит антиутилитарный подход к знанию и философии, так как, с точки зрения обоих сторон, эта наука должна исходить из чистой любознательности, из велений духа [73,1, 95-96].
Тем не менее, античную религию, по традиции святоотеческой мысли христианства, Кудрявцев-Платонов оценивает очень невысоко. Эллины, выйдя из состояния дикости, долго не имели письменности, из-за чего подверглись чужеродным влияниям более развитых стран, и, что очень важно, по Кудрявцеву-Платонову, не имели настоящего развитого, то есть полновластного жреческого сословия, которое бы хранило свято и чисто религиозное предание первых веков жизни человечества от сотворения мира как, например египетские жрецы или индийские брахманы [74, II, 22]. Сам, происходя из священнического сословия, Кудрявцев-Платонов, полагал, что и в основании мира, и в основании общества лежит совершенное и благое Первоначало, то есть объект религии. А, стало быть, и в основании общественной иерархии должна быть группа людей, имеющих специальное религиозное знание, поддерживающих религиозное мировоззрение в обществе, и, возможно, осуществляющих непосредственную связь с Абсолютом. Нарекание к античности философа вызывает то, что жрецов в античности заменяют народные поэты (Гомер и Гесиод) со свойственной им вольной интерпретацией фактов священной истории. [75, Ш, 234-235].
В.Д. Кудрявцев-Платонов и немецкая классическая философия
Влияние немецкой классической философии на отечественную мысль начинается в период общего подъема общественной активности и патриотизма [126, 51; 132, 237-238]. И духовно-академическая философия не является здесь исключением. Однако, ассимилируя открытия и гипотезы немецких идеалистов, православные философы считали своим долгом, избегая «европейничанья», применять то, что согласно с православной верой и трезвым разумением, Кудрявцев-Платонов, на наш взгляд, в ряде своих оригинальных идей и решений опирается именно на немецкую классику, но считает нужным, по методу того же Канта, подвергать критике разума и опытной проверке сами системы немецкого идеализма.
В ранний период Кудрявцев-Платонов как ученик духовного учреждения высказывает мнение о противоположности «оружия разума» откровению и религиозной вере [74, II, 3-4]. Позже философ склоняется к союзу разума и веры, методологической основой которого, на наш взгляд, является именно немецкая классическая философия. В изучении религии Кудрявцев-Платонов признает учение Иммануила Канта (1724-1804) революционным, так как он направил критический анализ не только на содержание знания, но и сам процесс познания как таковой [74, I, 88, 134, J 50; 73, I, 48]. Само название системы «трансцендентального монизма» наводит на параллели с кантианством. Кант использовал этот схоластический термин, чтобы резко выявить специфику своего подхода: изучение не самих предметов, а чего-то лежащего вне опыта, априорного. Кроме того, термин «трансцендентальное» как обозначающий имманентное миру, человеческому рассудку, доопытное, призван был противостоять «трансцендентному» как сверхопытному, внеолытному (бессмертие души). Тем не менее Кудрявцев-Платонов фактически преодолевает замысел трансцендентализма в значении идеалистической философии [45, 81].
Религия у Канта представлена как постулат нравственности, то есть практического разума [74, I, 150]. Религиозные постулаты (например, доказательства бытия Бога) в качестве теоретических положений разоблачены в «Критике чистого разума» как софизмы и логические противоречия [60, 373, 364, 379, 382]. Кант считает, что бытие Бога и других идей вне чувства не может быть доказано, так как они не связаны с опытом [74,1, 159], на что Кудрявцев-Платонов замечает, что внешние чувства, ограниченные пространством и временем действительно не могут дать ощущения безусловного, но впечатление чувства внутреннего - вполне способно [74,1, 159].
Сама идея божества по Канту проистекает с неизбежностью из природы морального закона. Человеку мало уважать моральный закон, ему хочется (по его слабости) ещё и любить, поэтому он создает объект любви - Бога; своих сил недостаточно для достижения счастья и справедливости, поэтому человек надеется на «всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается» [61, 264-265; 73, 1, 75-76; 75, III, 141]. Кудрявцев-Платонов же считает, что к иллюзии это субъективное явление нельзя отнести по причине повсеместного и даже необходимого его возникновения [74, I, 160, 163]. С другой стороны и сам Кант признает, что, несмотря на автономию нравственного закона, для осуществления идеи высочайшего счастья и высочайшей добродетели, требуется бессмертие души и высочайшее всеблагое и всемогущее существо для установления справедливого соотношения добродетели [74,1, 166-167; 75, III, 221-225].
Кудрявцев-Платонов полностью принимает от Канта открытие субъективных оснований в процессе познания как пространства и времени в качестве «необходимых форм чувственного воззрения» [74, И, 221], так и идеи Бога в «субъективном агенте религии» - бессмертной человеческой душе [74, Я, 17; 74,1,307].
Кудрявцев-Платонов перенимает от Канта идею о необходимости аналитико-критического исследования в философии. Без предварительной критики любое учение будет догматикой, а не рациональным знанием [73, I, 213-215].
Философ считает, что в его время никто не мог похвалиться победой над теорией Канта, и даже его противники вынуждены считаться с ней. Новый философский идеализм, порожденный революцией Канта, повлиял на духовно-академическую философскую традицию не меньше.
Философия Иоганна Готлиба Фихте старшего (1762-1814) и его сына, Фихте-младшего принимается «трансцендентальным монизмом» как теоретическая разработка идеи человеческой и божественной личности, что является важной предпосылкой теистического учения. Так, Кудрявцев-Платонов солидарен с Фихте в том, что прогрессивное историческое развитие в мире людей, в отличие от мира животных, возможно только при посредстве индивидуумов, а не рода. «Духовно-творческая сила в человечестве есть индивидуум, личность, но никогда не род, на который каждое новое откровение духа может распространяться только мало-помалу и постепенно, через единичные лица, вносящие новую мысль, новое изобретение, новую идею» [Цит. по 75, III, 255-256]. Кудрявцеву-Платонову импонирует, что именно «практически-нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательно-теоретическое вторичным, производным от первого» [27, 6; 73,11 186-187]. Само знание разделилось на «наукоучение» и «науки», то есть на основание и его систематичную адаптацию к тем или иным сферам применения. Чисто научное знание как принципиально «плюральное» ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности а мире. Весьма близка духовно-академической антропологии та мысль, что человек, будучи свободным по определению, стремится быть самим собой, не тем, что «есть», а тем, что «должно быть», стремится к тотальному очеловечиванию всего, что не есть «Я», что есть «не-Я». Это овладение приводит к очеловечиванию природы, к подчинению ее человеческим целям, будь то внутренняя природа, бессознательное и непроизвольное в индивиде, или внешняя, окружающий мир [27, 96-97; 73,1, 23]. Этот «антропоцентризм» на каждом шагу оборачивается «теоцентризмом», ибо «Я» выступает как «образ» Абсолютного знания, бытия как такового, Бога. Философия становится проповедью нравственной активности, взывания к «свободной воле индивида, к его совести» [27, 102-105,107,210].
Параллели с философией Фридриха Вильгельм Йозеф Шеллинга (1775-1854) возможно провести в основном на позднем этапе её развития - с философией тождества и философией откровения. Как отмечают исследователи, сквозь все этапы развития философии Шеллинга проходит единый замысел - познание абсолютного первого начала всякого бытия и мышления. И философию природы Шеллинга Кудрявцев-Платонов оценивает выше, чем в системе Гегеля. Цель её - не только приложение абстрактных начал к естествознанию, но и философская интерпретация самого естествознания [73, I, 125], хотя в решении космологических проблем шеллингианская натурфилософия несовместима с теизмом. Однако, и нападки естествознания на неё слишком необоснованны, так как и Гегель и Шеллинг утверждали, что базой любого раздела философии должны служить опытные данные [73,1, 140].
Шеллинг в «Философии откровения» даёт высокую оценку философии и как теоретическому знанию и по его практической пользе; это наука сильная, соизмеримая с жизнью, которая «черпает силу из самой действительности, а поэтому и сама в свою очередь порождает действующее и постоянное» [149, 40; 73, I, 5]. «Истинная философия занимается только целым и хочет восстановить сознание в его целости, целостности. Философ, сознающий своё призвание, - это врач, перевязывающий глубокие раны человеческого сознания» [149, 443]. Эти характеристики близки идеалам «трансцендентального монизма». В этот период также и идея Божества и процесс творения мира оценивается сходно с системой «трансцендентального монизма»: и как трудно объяснимое философским языком событие и как необходимый элемент христианского мировоззрения [149, 338, 360].
Теистическая концепция происхождения мира
Философия, по Кудрявцеву-Платонову, вполне способна изучать «общий закон мироразвития» в большей широте и общности, чем естествознание. И по несхожести с физическими законами он может быть назван «законом идеальным и метафизическим» [75, I, 361]. Философия способна достичь абсолютного начала мира, а не относительного только, как естествознание. Сотрудничество естествознания и философии потому необходимо, что многие важные научные гипотезы «могут быть названы столько же естествознательными гипотезами, сколько и философскими теориями. Такова, например, эволюционная теория происхождения человека» [75,1,205-206].
Кудрявцев-Платонов выделяет следующие теории происхождения мира: матери алистическую, пантеистическую, дуалистическую и теистическую, исходя из решения той или иной теории о первопринципе мира, то есть абсолютном начале.
Мы считаем, чтобы адекватно понять цепь рассуждений Кудрявцева необходимо учитывать его цели и методы. Хотя Кудрявцева и причисляют к православным апологетам [13, 81], он в своих произведениях демонстрирует настоящее исследование, непредвзятый поиск. И к теизму он примыкает, не склоняясь перед традицией, а в результате сознательной внутренней работы, в качестве необходимого вывода. Таким образом, цель его произведений и его философской деятельности не апологетическая, но философская. Особенность же его метода в том, что он предъявляет к концепциям требования, во-первых, обоснованности, разумности и непротиворечивости, и, во-вторых, соответствия реальному восприятию мира, как он часто говорит, здравому взгляду или смыслу. Именно из-за этих критериев его устраивает теизм, и не удовлетворяют иные теории происхождения мира.
Подходя к материалистической теории генезиса мира, Кудрявцев-Платонов берется проанализировать основную терминологию материализма [75, I, 212], и указывает на то, что содержание понятия «материя» весьма неопределенно и неустойчиво от автора к автору. Конечно, уровень знаний о материи за столетие изменился несказанно. Изменились и многие основные положения материализма. Так, теперь он не отождествляет материю ни с одной конкретной её формой. И в этом смысле критика материалистического атомизма как учения о материи должна попадать мимо цели. Однако, ие углубляясь в устаревшие научные данные, мы считаем, что философская критика Кудрявцева сохраняет до некоторой степени свою актуальность. Смысл её в том, что, вопреки желанию материалистов, материя выступает у них в роли единственного всемогущего Абсолюта - творца неба и земли, всего видимого и невидимого (то есть духовной жизни человека) [37, 18].
Современный материализм пользуется новым представлением о материи: как активной носительнице всех сил, имманентно присущих ей, всех законов её собственного развития и прочего. Она здесь -самоорганизующаяся система. Но и эта характеристика принимается за данность и не ставится вопрос, почему материя такова.
«Нет материи без силы, и нет силы без материи» - вот основополагающая формула материализма. Но, пишет Кудрявцев, формула эта указывает лишь на взаимное отношение силы и материи, не решая вопрос о сущности силы и её происхождении [75,1, 223]. Так же Кудрявцев считает, что материализм подменяет понятие силы вообще понятием физической силы. Силы психические и органические, возникающие далее в процессе эволюции, качественно отличны, как кажется ему, не подпадают под этот термин. Чтобы избежать дуализма силы и материи современный материализм, как и предполагает Кудрявцев-Платонов, делает силу предикатом материи. Однако, здесь Кудрявцев усматривает логическое противоречие. В работах самих материалистов существенными признаками материи называются с одной стороны, инерция, с другой стороны, сила, то есть деятельность, активность. «Как один и тот же объект может быть в то же время и недеятельным и деятельным, как ему могут принадлежать и инерция и сила? Как он в то же время может быть и субстратом действия силы ... и силой, действующей на этот субстрат?» [75, I, 225]. Если смотреть на проблему с позиции антропологии, то, как нам кажется, Кудрявцев стремился всеми своими трудами найти и показать мир, природу и человека в его внутреннем единстве, цельности, имманентном стремлении к совершенствованию, Это единство мира у Кудрявцева-Платонова метафизическое. Материализм же исходит из переживания дискретности мира. Мир един в своем неживом, немом основании - вечной и бесконечной материи.
Кудрявцев-Платонов заключает, что «современное естествознание само приходит к убеждению в несостоятельности материалистического учения о силе, как свойстве материи, - по крайней мере, материи в том её виде, в каком понимает её материализм, т.е. в виде атомов» [75, I, 228]. Действительно, наука признаёт невозможность сведения материи к одному какому-либо её виду: атомов ли, энергии ли или другого вида. «Несомненный же результат этого признания тот, что материя не может заключать в самой себе, как своего свойства, силы произвести мир, что для этого нужно допустить кроме материи существование иного, не материального начала» [75, I, 228]. Таким образом, мысль Кудрявцева ведётся именно о бессилии материи в процессе мирообразования. Как показывает Кудрявцев, с помощью простых логических доводов, то силы ли прямого или хаотичного движения, силы ли притяжения и отталкивания не достаточны для переломного момента, который необходим в начале генезиса мира. Мы бы сказали, что процесс развития, присущий истории мира материального и человеческого общества, никоим образом не сводится к количественным изменениям и пространственным перемещениям. Ещё у Аристотеля приводятся виды «движений», выходящих за рамки механики. Полная редукция той же органики к механике неубедительна.
Так же проблемой является то, что и современный материализм, объявляя материю и мир вечными, считает приемлемой теорией происхождения «большой взрыв», и указывает возраст вселенной. Но исчисляемые миллиарды лет не тождественны вечности.
Если абстрагироваться от того, что по Кудрявцеву у материалистов материя тождественна атомам, и говорить просто о материи, то, либо законосообразность движения заключается в самой материи, либо вне неё. Необходимо будет признать в самой материи скрытую, то действующую, то нет, силу движения, самостоятельно меняющую интенсивность и характер движения. Но тогда материализм должен встать на позиции монадизма Лейбница и Гербарта, где монады суть разумные духовные атомы. Если же нет, то следует «признать воздействие на них (атомы - М.К.) внешней и независимой от материи силы» [75, I, 235]. Это порождает дуализм, так же неприемлемый для материалистов.
