Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Квазитеологические аспекты новоевропейской философии 16
1. Проблема квазитеологии в истории западной философии 16
2. Философско-тео логические истоки картезианской метафизики 22
3. Религиозно-теологические основания мировоззрения и теоретической
рефлексии науки Нового времени 40
Глава II. Бог, мир, человек в картезианской метафизике 52
1. Теология субъекта в метафизике Р. Декарта 52
2. Проблема богопознания в метафизике Н. Мальбранша 76
3. Проблема квазитеологизма в понимании субстанции у Р. Декарта и Н. Мальбранша 89
4. Теологическое измерение свободы человека в картезианстве 118
Заключение 146
Библиография 153
- Проблема квазитеологии в истории западной философии
- Философско-тео логические истоки картезианской метафизики
- Теология субъекта в метафизике Р. Декарта
- Проблема богопознания в метафизике Н. Мальбранша
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Очевидно, что современное человечество, находящееся в ситуации духовного кризиса пожинает плоды того новоевропейского культурного наследия, в рамках которого ratio человека было объявлено тотальным мерилом мироздания. Бытие человека в рамках данной традиции концептуализировалось в терминах субъекта, субстанции, сущности, которые якобы не отражали в полной мере подлинную систему бытийных отношений. В результате оказались забытыми многие другие, не менее значимые, например, христианские ценности.
Однако современного человека нельзя считать прежним классическим субъектом европейской антропологии и метафизики. На отравление и дезориентацию «высших чувств» первого и вовлечение его в хаос переменных обстоятельств оказали влияние скорее факторы сегодняшнего дня с их чуждыми рациональными элементами: радикальные психотехники, виртуальные практики, тоталитарный опыт. Именно это способствовало вызреванию в современном обществе пренебрежительного и даже презрительного отношения к тому главному и святому, во что человек ранее верил и к чему всегда относился с почтением. «Настроенное» же человеческое существование не мыслимо вне понимающего и принимающего отношения к предельным основаниям (идеям), которые выступают объяснением связей в человеческом сознании.
Поэтому сегодня речь должна идти не об отрицании «косных» метафизических концепций западного происхождения, но об их переосмыслении и иерархическом согласовании с другими различными культурными ценностями с целью формирования более совершенных принципов мировосприятия, объективных качеств бытия. Это тот уровень, на котором человек, получая действительное духовно-практическое значение, обеспечивает себе пребывание в сфере бытия культуры без риска впадения в тоталитарное обесценивание положительных мировоззренческих установок; обеспечивает историчность и целостность своего сознания.
4 Собственно говоря, в сложившей ситуации видится потребность в обращении к исследованию культурно значимых образцов корреляции научно-теоретического (метафизического) и традиционного (в большей степени теологического) дискурсов бытия в их применении к человеческому существованию. В настоящей работе мы исследуем некоторые аспекты этой огромной темы, а именно квазитеологический концепт картезианской метафизики. Это не тривиальная проблема, поскольку именно в квазитеологических характеристиках новоевропейского мышления, как нам представляется, переплетаются культурные и индивидуальные уровни проблемы самоидентификации человека. Картезианская квазитеология утверждает сущностные (священные, истинные, жизненные, достоверные) основания бытия человека и мира вне зависимости от их культурного происхождения. Данные основания, способствуя расширению транскультурного пространства, могут быть применимы к любой положительной системе ценностей.
Степень научной разработанности проблемы. Первые попытки интерпретации квазитеологических концептов в учениях Р. Декарта и Н. Мальбранша имели место еще при их жизни. По отношению к Декарту их осуществляли A.M. Фон Шюрман, Регий, Томас Гоббс, Пьер Гассенди, Анту-ан Арно - они с различных идейных позиций, как правило, выступали с критикой «теологических» аспектов картезианской метафизики. Относительно философии Н. Мальбранша это критические замечания Арно, Де Мэрана, В. Кузена, Фонтенеля, Режи, Дж Локка, Лейбница, которые выступили против основных положений философии Мальбранша. Примером явной недооценки и некорректного прочтения теолого-метафизической проблематики в картезианской философии, в частности у Декарта, являются позиции Кондильяка и Ламетри. Гассенди считал смешным обращение Декарта к духу (mens). Эти мыслители, основываясь на том, что условия трансцендирования не поддаются редукции и научному объяснению не признали ценности методического сомнения Декарта как имеющего цель достижение чистого духа. Можно отметить, что уже на начальном этапе существования картезианской традиции
5 закладываются две принципиальные тенденции в оценке ее характера - философская и теологическая.
Интерес к картезианской философии в науке обостряется в XIX и XX веках. У Г. Гегеля, Л. Фейербаха, Ф. Кирхнера, В. Бунда, Б. Рассела феномен картезианства представлен в историко-философском ракурсе. Л. Фейербах полагает, что метафизика Декарта с неизбежностью приходит к натурализму. Относительно Мальбранша Л. Фейербах отмечает, что в его учении явно прослеживается слияние теологических, особенно августиновских, понятий с картезианской философией. При этом Фейербах считает данную особенность философии Мальбранша существенным недостатком. Мыслитель, исходя из принципа «cogito...» Картезия, считает главной заслугой Декарта то, что он освободил понятие духа от пустого призрака бестелесности. Гегель приводит глубокую историко-логическую интерпретацию понятия субстанции и ее необходимости в философии XVII века.
Среди исследователей метафизики картезианства особо можно выделить таких ученых, как А. Байе, Ж.М. Бейсада, М. Блондель, Э. Брейе, Л. Брюнсвик, Гертлинг, М. Геруа, А. Гуйе, В. Дильтей, Э. Кассирер, А. Койре, Ж. Лапорт, Ж. Маритен, В. Марсель, П. Наторп, Ж. Росье, К. Фишер. Данные авторы с различных позиций раскрывают многие аспекты картезианской метафизики. Так, Ж. Маритен утверждает, что Декарт в разграничении веры и знания приходит к натурализму, чем якобы изменяет подлинному духу христианства. Попытка сближения картезианства с религией вызывает возражение Ж. Росье. Противоположным примером является фундаментальное исследование Ж. Лапорта. В работах М. Геруа, А. Гуйе, Ж. М. Бейсада раскрывается внутренняя логика картезианства.
Э. Брейе, с экзистенциальной стороны, еще более подробно останавливается на соотношении между Декартом, Мальбраншем и Спинозой. Неокантианцы П. Наторп и Э. Кассирер заостряют внимание на наличии априоризма гносеологии и в целом трансцендентализме учения Декарта. В. Дильтей вое-
принимает Декарта не просто как реформатора, но как «создателя философского рационализма в христианской теологии».
В качестве конкурента трансцендентальному истолкованию картезианской метафизики выступил Э. Гуссерль. По мнению последнего Декарт только добрался до трансцендентального ego, но не обосновался в нем. Гуссерль полагает, что Декарт не осуществил определенного разграничения трансцендентального и эмпирического сознания. Подобное мнение относительно метафизики Декарта встречается и у многих представителей русской религиозно-философской мысли (B.C. Соловьев, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев и др.).
Парадигму исследования картезианства во второй половине XX столетия задают Э. Жильсон и М. Хайдеггер, которые, при всем несовпадении их подходов, приводят системный анализ философии картезианства в перспективе становления онтологии Нового времени. Философия Нового времени в неоспоримых анализах Э. Жильсона оказывается прямой и полнокровной наследницей схоластики — факт, столь же очевидный, сколько и замалчиваемый. По Жильсону не только метафизика Декарта, но и мораль И. Канта не существовали бы без средневековой философии. Но, несмотря на то, что у Жильсона и в целом в работах неотомистского толка средневековый «логос» картезианской метафизики обозначен достаточно ясно, здесь недостаточно проясняется связь метафизики Декарта с наукой. Хайдеггер раскрывает глубокую внутреннюю связь науки и основной парадигмы Нового времени, определяет существо новоевропейского типа мышления. В целом, ни у Жильсона, ни у Хайдеггера нет комплексного разрешения проблемы квазитеологических аспектов учения Декарта и Мальбранша.
Примерно со второй половины XVIII века идеи картезианства настойчиво проникают в Россию. Среди русских ученых этого периода интерес к картезианской метафизике проявили В.С Соловьев, Л. М. Лопатин, Г. Александров, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, В. Эрн, Л. Шестов, П. А. Флоренский, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев. Данные мыслители исследуют преимущественно метафизику Декарта, которую они в основ-
7 ном, за исключением Лопатина, Юркевича и Лосского, оценивают как неприменимую к христианской теологии, в силу того, что Декарт факт всеобщего бытия дедуцирует из факта собственного существования. Радикальней всех относительно учения Декарта высказался Вл. Эрн. Он называет философа глашатаем «Диавола логики». Однако Франк относительно идеи Бога в учении Декарта, в отличие от Эрна и B.C. Соловьева, высоко оценивает его доказательство бытия Бога.
А.И. Введенский, П.И. Вознесенский, СО. Грузенберг, Н.А. Любимов, Н.Н. Сретенский, М.Н. Ершов и другие отечественные ученые конца XIX -начала XX вв. стремились к объективному рассмотрению картезианской мыслительной традиции, но при этом оглядываются на православие, что выражалось в выделении тех религиозных аспектов картезианского учения, которые согласовывались с христианской верой.
Декартоведение советского периода у нас в стране представлено работами преимущественно историко-философского плана. Их отличает, как правило, принципиальная материалистическая установка в трактовке картезианской метафизики, где фактически нивелируются значение ее «теологических» аспектов. Здесь следует отметить исследования В.Ф. Асмуса, Е.Э. Иллеш, В.Э. Быховского, М.Б. Митина, С.Ф. Васильева, Г.Г. Цейтена, Я.А. Лят-кера, Г.В. Грушевого, А.Ю. Филипповой, В.П. Никитина, Т.Я. Стрельцовой. Наиболее значительными работами этого периода являются исследования В.Ф. Асмуса, М.К. Мамардашвили, Б.Э. Быховского. Так М.К. Мамардашви-ли в интерпретации метафизики Декарта делает акцент на ее экзистенциально-феноменальных аспектах, считает у Декарта основой для получения логического знания скорее не его учение о методе, а метафизическое учение о душе и о Боге. Таким образом, советские философы второй и третьей четвертей XX в. в основном (за исключением М.К. Мамардашвили) ставили на первое место физику и рационалистический метод Декарта, считая метафизику и один из ее существенных разделов - учение о Боге - если не просто «покло-
8 ном в сторону консистории», то, по крайней мере, следствием несовершенства картезианской философии.
В отечественной философской науке последнего десятилетия очевидна тенденция к объективности анализа философских учений, его независимости от какой-либо идеологии. В последнее время (работы В.В. Соколова, М.А. Гарнцева и других ученых) философское учение Декарта осмысливается в ее цельности, а теология понимается как основание не только метафизики, но и всего картезианского учения, включая и антропологию.
Целый ряд отечественных ученых посвящали свои конкретные работы исследованию вопросов, связанных с теологической проблематикой в философии Декарта. Здесь можно отметить труды B.C. Библера, А.В. Носкова, Р.В. Котенкова, А.А. Залетного, А.И. Юрченко, И.Н. Зайцева, А.Л. Доброхотова, А. Д. Майданского, Т.В. Торубаровой, Н. С. Рыбакова и др. В работах B.C. Библера, В.В. Соколова, А.В. Носкова, И.Н. Зайцева теологизм учения Декарта трактуется в философском ключе. Относительно философии Н. Мальбранша имеются работы Е. Смеловой, Я.А. Слинина, А.А. Кротова. Изучению вопроса страстей в учениях Декарта, Мальбранша и Спинозы посвящено диссертационное исследование Р.А. Йоста. Кроме того, отметим исследования К.А. Сергеева, В.В. Лазарева, А.Х. Горфункеля, Н. Фишера, А.И. Абрамова, Г.Г. Судьина, А.Ф. Замалеева, Н.В. Мотрошиловой, Т.Б. Длугача, А.Л. Доброхотова, Г.Г. Майорова, Е.Ф. Оськина. В их трудах рассредоточен богатейший материал, касающийся истоков и условий формирования картезианской метафизики.
Из современных зарубежных исследователей картезианской метафизики, труды которых не переведены на русский язык, отметим: Геру М. (Guer-oult М.), Коллинс Ж. (Collins J.), Росс В. Д. (Ross W. D.), Трейси Т. (Tracy Т.), Баглей П. (Bagley Р.), Баразарте Г. (Barazarte G.), Небельсик X. n.(Nebelsick Н. Р.), Дилли Ф. Б.. (Dilley F.B.), Шмальтс Т. (Schmaltz Т.), Джолли Н. (Jolley N.), Надлер С. (Nadler S.), Лолордо A. (Lolordo А.), Коннелл Д. (Connell D.), Леннон Т. (Lennon Т.), Пиле A. (Pyle А.), Девидсон Ж. Д. (Davidson J. D.),
9 Марион Ж-Л. ( Marion J.-L.). Коллинс Ж. (Collins J.). Темы, которые освещаются данными учеными во многом те же, что и у ранее отмеченных исследователей. Это картезианские интерпретации теории души (Schmaltz Т, Jolley N.); проблема идеализма Мальбранша (Nadler S.); окказионализм и картезианская метафизика (Lennon Т.); учение о Боге Декарта и Мальбранша (Connell D3 Davidson J. D, Bagley P.J., Collins J.); cogito Бл. Августина и Декарта (Barazarte G.). Жан-Люк Марион в первой части работы «О белой теологии Декарта» дает анализ учения Суареса об аналогии бытия и реакции на него со стороны Декарта. Жан-Франсуа Куртин в книге «Суарес и системы метафизики» прослеживает связи, идущие от «Метафизических рассуждений» Суареса в Новое время, к Декарту, Лейбницу, Вольфу, Канту. В целом же современных иностранных работ, где бы системно исследовался квазитеологический концепт картезианства, мы так же не обнаружили.
Поэтому полагается оправданным проведение специального философского исследования картезианской метафизики в ее квазитеологическом ракурсе с учетом религиозно-философских и философско-антропологических аспектов.
Объектом исследования являются квазитеологические концепты картезианской философии в культурно-историческом контексте Нового времени.
Предметом исследования выступает квазитеологическое измерение метафизики Р. Декарта и Н. Малъбранша в свете преобразования различных религиозно-мировоззренческих и теологических форм христианства в новоевропейский философский и научный дискурс.
Цель исследования — целостный анализ и реконструкция квазитеологического дискурса картезианской метафизики.
В соответствии с целью исследования решаются следующие задачи: - определить проблему квазитеологии и специфику ее методологического исследования в философии;
выявить религиозно-философские идеи, оказавшие влияние на процесс формирования квазитеологических аспектов учений Декарта и Мальбранша;
раскрыть религиозно-метафизические основания мировоззрения и теоретической рефлексии науки Нового времени;
выделить основания теологии субъекта в метафизике Декарта.
эксплицировать онто-гносеологические основания проблемы бо-гопознания Мальбранша;
определить статус и выявить сущность концепта субстанции в философии Декарта и Мальбранша;
раскрыть квазитеологическое измерение свободы человека в картезианстве.
Методология исследования основывается на методах контекстуального, герменевтического анализа, получивших свою разработку в трудах М. Хайдеггера, Г.Г. Гадамера, С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина. Это позволило соотносить содержание текстов с опытом современности. Помимо этого мы строим свое исследование на основе:
целостного подхода, принципа системного и комплексного анализа;
методов философско-концептуального и сравнительного анализа;
историко-философского метода позволившего определять материал с учетом теоретической рефлексии научных идей и обобщении, содержащихся в трудах ученых;
критико-аналитического и диалектического подходов к содержанию материала, что выразилось в разграничении материала;
структурно-функционального подхода способствующего выявлению проблемных ситуаций в недрах отношения между религией и культурой, а так же при взаимодействии этих областей;
сравнительно-типологического подхода позволяющего более наглядно выявлять особенности квазитеологических оснований картезианской метафизики.
Исследование проводится в двух ракурсах. Во-первых - хронологическая последовательность и достоверность используемых данных; во-вторых, квазитеологическая тенденция картезианской метафизики исследуется в рамках ревивалистской парадигмы (стремление сохранить традиционные культурные, в том числе, и религиозные ценности, санкционирующие науку в рамках этих ценностей).
Источниковую базу исследования составили научные издания текстов философов рассматриваемого исторического периода. Также используется многообразный опыт исследования новоевропейской философии в отечественной и зарубежной литературе.
Научная новизна диссертационного исследования:
дан анализ понятия квазитеологии и специфики ее методологического исследования в истории философии;
выявлены религиозно-философские концепты и идеи, оказавшие влияние на процесс формирования квазитеологических оснований картезианства;
раскрыты картезианские теолого-метафизические парадигмы, определившие специфику мировоззрения и теоретической рефлексии науки Нового времени;
эксплицированы концепты теологии субъекта в картезианской метафизике Декарта;
исследованы онто-гносеологические предпосылки теории бого-познания Мальбранша;
определен статус и выявлена квазитеологическая сущность учения о субстанции в философии Декарта и Мальбранша;
раскрыто квазитеологическое измерение свободы человека в картезианстве.
12 Положения, выносимые на защиту:
Концепт квазитеология подразумевает принципиальным понятийно-мыслительную структуру субъекта и ее отношение к основаниям реальности, к «тому, что в высшей степени есть», сущему. В плане методологического исследования картезианская квазитеология - это обобщенный специальный оператор в концептуальном аппарате науки (в частности, истории философии). Исследование данного понятия соответствует характеру научного познания, коль скоро задачей науки является раскрытие внутренних связей изучаемых феноменов. В рамках указанного понятия решается проблема объединения содержательных и феноменологических особенностей исследований.
Метафизика картезианства не выходит из теоретических установок античной философии. В ней сохраняется и созерцательная модель отношения к миру, которая была задана аристотелевским вопросом о сущности сущего как такового. Она только тут и разворачивает все свои возможности. Средневековое понимание бытия-как-слова, преобразованное в Ренессансе в понимание бытия-как-сознания также оказывается принципиальным для картезианской мысли. Однако, мысль о Творце и творении в мире Декарта и новоевропейской метафизики переводится уже как мысль о субъекте и объекте. От Возрождения метафизика картезианства наследует форму «человеческой теологии» - studia humanitatis, в значении которой человек обретает веру в самого себя, в свою способность «исцелять» и преобразовывать мир только на основе своего разума.
Понятие метода погружено у Декарта в «ауру» потенциальной бесконечности: Декарт не утверждает, что метод позволит познать все; он лишь говорит, что человек, руководствующийся его методом, поймет адекватно все то, что в состоянии воспринять. Неопределенность границы всего того, что способен познать человек, смягчает претензии методизма. С одной стороны, с помощью метода с необходимостью приходят к существованию Бога, с дру-
13 гой - мы не постигаєм Его сущности. Конечному разуму в принципе недоступно понимание бесконечности.
4. К принципу «ego cogito» Декарт сводит явленность человеческой
души. Через необходимость трансцендентного мышления обеспечивается
пребывание в Боге. Однако данный принцип как основание истины не полу
чил полного объяснения в философии Декарта, поскольку постулируя мыс
лящее «Я» как ens creatum, философ основывался на доказательстве сущест
вования Бога. В постижении истины как достоверности существенную роль
играет самосознание. Тем самым оказалось сомнительным провозглашение
этого принципа в достоверности. «Ego cogito» Декарта - это главное основа
ние по которому его учение характеризуется как квазитеологический вариант
философии, не исчерпывающийся рамками ни христианского теизма, ни де
изма.
Бог (субстанция) для Декарта это полнота бытия и основание истинного знания, поскольку без него невозможно ясное и отчетливое мышление, производящее из себя основные характеристики мира. Постижение и определение его осуществляются субъектом через развертывание принципа «cogito ergo sum» и присущих Ego «врожденных идей» в их достоверности. Данный процесс укоренен в трансцендентальной сфере бытия предполагает определенный порядок мира и соответствующее ему (представляющее) мышление. Бог для Мальбранша это тот, кто существует (Яз есмь сущий) и одновременно Верховное Утверждение, познание которого сводится лишь к умному созерцанию, в рамках которого Бог сам открывается человеческому уму, что определяет теоцентризм метафизики Мальбранша. Мальбранш «отходит» от принципиального антропоцентризма в вопросах религии и в целом метафизики.
Исходным опытом личной свободы для Декарта и Мальбранша является опыт философствования как способ определение человеком своего места в бытии. Картезианская свобода - это практика независимого мышления в истине (Боге). Свобода тем самым отождествляется со способностью и
14 актом самостоятельного суждения. Мышление в его внутренней свободе имеет своим источником направленность воли, поскольку оно всегда есть нераздельное и непрерывно внимающее мышление, если оно способно исключать воздействия внешних сил и препятствующих ему обстоятельств. Однако у Мальбранша свобода и необходимость остаются непримиренными как в отношении к человеку, так и в отношении к Богу, поскольку не совсем ясно, как гармонируют у него концепция непреложного порядка и представления о свободе и необходимости.
7. Концепция Мальбранша рационалистична и категорична и не исчерпывается рамками ни панентеизма, ни теизма, ни натуралистического пантеизма, но представляет особую квазитеологическую, мистическо-механистическую форму философии. Бог и Мир по Мальбраншу подчиняются единому закону необходимости, который имеет механистическую природу. Нетипичной для ортодоксального христианства выступает и идея Мальбранша о «умопостигаемом протяжении», через которую он пытается отвлеченным способом решить проблему соотношения сущности и существования в бытии, что и определило интеллектуальный мистицизм Мальбранша.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Полученные результаты исследования позволяют дополнить понимание учений Р. Декарта и Н. Мальбранша, а так же специфики всего новоевропейского мышления. Материалы исследования могут быть использованы при чтении студентам философских и теологических специальностей спецкурсов и курсов по истории философии, философской антропологии, философии религии, религиозной философии, этике.
Апробация исследования. Материалы диссертационного исследования докладывались на I международных «Иоасафовских чтениях» (Белгород, декабрь 2003г.), на ежегодных научных конференциях БелГУ (Белгород, 2003-2007 гг.), на международном молодежном конгрессе «Православие, молодежь и будущее России» (Санкт-Петербург, март 2005г.), на международной научной конференции студентов и аспирантов «III Харківські
15 студентські філософські читання» (Харьков, 2006 г.), на международной научной конференции молодых ученых, аспирантов и студентов «Философия поверх барьеров: планетарное мышление и глобализация XXI века» (Белгород, 2006 г.), на всероссийской научной конференции «Человек в изменяющейся России: философская и междисциплинарная парадигма» (Белгород, 4-7окт. 2006 г.), на всероссийской научно-практической конференции «Про-блематизация человеческого бытия в современном мире» (Курск 15-16 мая 2008 г.). Основные положения диссертационного исследования нашли свое отображение в восемнадцати публикациях. Материалы работы использовались при разработке для студентов специальности «философия» и «теология» курсов «религиозная философия», «история зарубежной философии», «онтология и гносеология картезианской метафизики» в БелГУ. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры философии БелГУ и рекомендована к защите.
Проблема квазитеологии в истории западной философии
В диссертации исследуется квазитеологические основания новоевропейской философии на примере картезианской традиции в период от Платона до Н. Мальбранша включительно. Выясняются категории, составляющие суть квазитеологии, онтологические особенности, сменяющих друг друга культурных эпох.
Понятие «квазитеология» не ново для отечественной истории философии. Его употребляют в своих трудах такие ученые как М. К. Мамардашви-ли, К. А. Сергеев, однако оно не встречается в философских словарях. Это комплексное понятие, раскрывающееся в онтологии и гносеологии.
Несомненно, к любой эпохе культуры в целом предикат «квазитеологическая» неприменим, но он применим к некоторым культурным продуктам любой эпохи. Так, вполне можно говорить о квазитеологии представленной в учении Боге как рационально-логическом следствии познания мира Аристотеля; Боге как методе в теоретическом естествознании Галилея; в теологии субъекта, механицизме, дуализме и деизме Р. Декарта; рациональном мистицизме Н. Мальбранша.
Изучение квазитеологических концептов в истории философии является, пожалуй, одним из путей к пониманию ее содержания. Так, на наш взгляд, именно с этой точки зрения различия между богословием, философией и наукой наиболее очевидно представлены. Важно то, как «божественный компонент» входит в философию как таковую, становясь квазитеологическим? Важно то, в чем состоит суть квазитеологии в картезианской мысли?
Поэтому проблему данного исследования можно определить как поиск смысла квазитеологии в истории философии и ответ на вопрос: что в истории философии разъясняется через квазитеологические концепты? Мы не ставим перед собой задачи воссоздать всю конкретную историю генезиса квазитеологических концептов картезианства. Обращаясь к картезианской метафизики, сфокусируем внимание на основных определенных историко философских идеях, входящих в квазитеологический концепт данной метафизики.
Говоря о квазитеологии в истории философии, мы с неизбежностью входим в область метафизики. Как указывает М. Хайдеггер, название «метафизика» идет от греческого /ієта та сріЗоіка, что значит «вопрошание сверх сущего за его пределы так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом».1 В этом смысле метафизика остается незаменимой базой новоевропейской науки. Метафизика как вопрошание о мире в целом, о сущем как таковом есть мышление, становление и бытие. В этих трех ипостасях собственно и заключена ее сущность, то есть то, из чего происходит и формируется само существо метафизики. Сущность пребывает в структурных глубинах бытия. Она исполнена духовности. Она проявляет себя в знании, в коем представлено и опосредованно ее содержание. Метафизика ориентируется на мир в целом, затрагивает онтологический горизонт, рассматривая его в структуре бытия. Сущность метафизики - это сущность «божественного», которого уже нет в современной технизированной жизни.
В метафизическом понимании Бога напрямую отсутствуют всякие моральные характеристики, не говоря уже об идее ценностей. Здесь в положении «Deus est summum bonum» выражается скорее высшая каузальность бытия, нежели мораль. Этот момент подчеркивал еще Фома Аквинский в «Сумме теологии». Онтологически понимаемое благо, мыслимое по отношению к Высшему Сущему, содержит в себе явный отзвук платонического то dtyaGov, которое есть условие восприятия вещей (См.: Платон. Государство. Кн. 8). Действительность в каждом своем основном аспекте определяется через причинность. Причинный характер бытия как действительности определяет также интерпретацию существования (existential). То есть проблема соотношения сущности и существования изначально является философской по своей сути. Лишь позднее термины essentia и existentia в эпоху зрелой схоластики стали использоваться теологией для артикуляции механизма соотно шения божественного и человеческого. Как замечает Э. Жильсон: «Сам факт, что великие христианские теологи, такие как Дуне Скот и Франсиско Суарес, прекрасно обходились без этой дистинкции, уже доказывает, что она не была обусловлена откровением, но являлась просто чисто рациональным взглядом на природу бытия».2
Таким образом, под понятием квазитеология понимается такой концепт и дискурс о бытии, согласно которому, с одной стороны, возможно сказать о божественном, о Боге без обращения непосредственно к религиозной вере, а с другой стороны полагается принципиальной невозможность утверждать о Боге нечто достоверное, не развивая понятийные структуры, выходящие за рамки обыденного опыта и мышления. При этом для определения метафизической теории как квазитеологической не принципиально, испытали ли ее создатели влияние религии, или находились вне зависимости от нее, ибо является главным не то, насколько мыслитель зависим от религиозных убеждений, но скорее то, основываются ли его аргументы на предпосылках, считающихся «богооткровенными». То есть под концептом квазитеология понимается определенная понятийно-мыслительная, ценностная структура субъекта определяющая отношение последнего к основаниям реальности, к «тому, что в высшей степени есть», сущему.
Собственно говоря, понятие «квазитеология» раскрывается в «метафизическом определении божественного». Последнее не устраивает полностью ни тех, кто исповедует религиозную веру, ибо они полагают, и не без основания, что этим путем они не обретут всего того, что человек ищет в Боге (например, личного общения с Ним), ни неверующих, ибо в силу специфики их сознания, весьма трудно заставить их поверить в то, что речь не идет здесь о простом сочетании разума и веры, предваряющем всякое рассуждение и всякое понимание..
Философско-тео логические истоки картезианской метафизики
Обращаясь к истокам картезианской квазитеологии, рассмотрим как происходила трансформация античного представления о сущем, божественном, душе в средние века, эпоху Возрождения и Новое время.
М. Хайдеггер, полагая истоки картезианской метафизики в античной традиции, связывает их преимущественно с Платоном, поскольку считает, что именно последний вводит радикальные изменения в понимание онтологии и гносеологии. Учение Платона рассматривается немецким философом как исходный рубеж, отделяющий предшествующую античную мысль от всей последующей западной метафизики, являющейся в своей основе все тем же платонизмом. При этом вопрос о метафизических посылах ранней древнегреческой философии также правомерен. Ф. X. Кессиди отмечает, что «у Парменида субъект глагола «быть» выражен неясно, но из контекста его учения следует, что под понятием «быть» он имеет в виду подлинно сущее, мыслимое бытие, то есть разумно-логически постигаемое бытие».6 Иными словами, у Парменида были основания отстаивать идею метафизической реальности, идею наличия единого бытия на «пути истины», на пути рационально-логического философствования. Бытие есть совершенная, неизменная и определенная сфера, за пределами которой ничего не может быть. Бытие вечно, оно вне всякого начала и конца, вне любого рода порождения и исчезновения. Оно есть единое, и только такое бытие есть природа, поскольку только природа имеет в самой себе начало своего бытия в смысле постоянного присутствия. Однако Парменид не выстраивает метафизической теории бытия.
Начиная с Платона, бытие отождествлялось с «единым», «благом», наличным бытием, субстанциями. В метафизике античности прослеживается синтез функции и субстанции, который, формируя особый естественный организм, отличается от механизма тем, что не предполагает разделение его элементов. Платоническая теоретизация, которая есть не что иное, как абстрагирование рациональной структуры вещи - первая попытка постановки проблемы сознания как процесса спекулятивного философского рассуждения. Одновременно оно появляется как побочный продукт завоевания некоего духовного измерения жизни человека. При этом нельзя считать идеи Платона просто результатом абстрагирующей деятельности сознания. Рациональная структура вещи - это не ее умственный конструкт, мыслительный образ сознания, способного различать, сравнивать, вычленять. Напротив, различение, сравнивание возможно в той мере, в какой вещи действительно «стоят» в идеях. Восприятие же этих идей осуществляется в результате активации процессов созерцания и припоминания свойственных человеческой природе. Это находит через ренессансное искусство памяти (Дж. Бруно) отображение в преобразованном виде в концепции картезианского субъекта.
Аристотелевская теология приобретает эпохальное значение прежде всего благодаря XII книге Метафизики, где раз и навсегда преодолен политеизм, с которым боролся еще Ксенофан. Умозрительная рациональная теология, которую развивает Аристотель, непосредственно являет нам образец Бога философов. Аристотель пытается мыслить Бога как чистое мышление, которое в непрерывном акте рефлексии мыслит самого себя как высшую субстанцию (арштп оиаіа) и высшую жизнь (аріатл сот\). Аристотель говорит, что первая философия (божественная наука (є7гіотгціг бєотатп; Метаф А, 982 d- 983, или богословская философия срЛооофш 0єоА.оуікт; Метаф Е, 1026 а 18 f) является наивысшей из трех теоретических философских дисциплин — математики, физики и теологии, - так как она являясь в высшей степени аподиктической наукой открывает «причины тех божественных вещей (xcov cpsiov), которые нам являются».
Так, исследуемые в рамках первой философии основания бытия в конечном счете восходят к первой причине, которую Аристотель на религиозном языке называет Богом. Хотя метафизика в этом смысле является после физикой, следует сразу же оговориться, что Аристотель выводит свою теологию не только физикалистского исходного пункта, но также настойчиво обращается к психологическим и ноологическим доводам, играющим в метафизике центральную роль. В метафизике Аристотеля говорится о божественном, вбирающего в свой состав значение метафизического. При этом суть философской мысли, вопрошающей о существующем, вовсе не заключается в утверждении какого-либо мировоззрения, обретающего характер той или иной идеологии. Поэтому со времен Аристотеля принято считать, что вряд ли все знания относительно бытия вещей составляют некое единое знание, единую науку. И также со времен Аристотеля принято думать, что все эти значения глагола «быть» объединяет нечто общее - речь идет о различных способах выражения одного и того же фундаментального значения: бытия в смысле субстанциональной вещи. Вещь, следовательно, есть то, что в собственном смысле слова «есть», то есть существует, она есть сущее как таковое. Отсюда различаются 1) Сущее simpliciter, или «простое сущее» - вещь либо субстанция; 2) Все остальное; его многообразие в свою очередь предполагает множество «смыслов сущего» (ratio entis) сообразно тому, сколько его (сущего) имеет место в той или иной мере по отношению к субстанции. В соответствии с этим знания относительно бытия вещей составляют единую науку о сущем как таковом, первичную, или метафизическую философию. Для Аристотеля философия - определенный вид онтологической диалектики, которая есть наука о сущностях в их полноте: она изучает то, в какой мере они обладают ratio entis, т. е того, что лежит в основе того или иного понятийного суждения.
Теология субъекта в метафизике Р. Декарта
Обращаясь непосредственно к исследованию квазитеологических оснований картезианской метафизики, полагается необходимым ответить на следующие вопросы: 1) К чему сводится картезианское учение о душе; 2) как мыслится общение человека с высшей (трансцендентной) реальностью 3) В чем суть идеи Бога. Собственно говоря, именно в ответе на эти общие вопросы и раскрывается теолого-метафизическое значение картезианской традиции мысли. В данной части работы на примере Р. Декарта мы пытаемся ответить одновременно на первые два вопроса, поскольку именно их тематики нераздельно связаны в картезианской метафизике субъекта. Исследование природы картезианской души осуществляется, исходя в первую очередь из ее гносеологической устремленности к Богу.
Проблема души всегда была одной из ключевых тем исследования, начиная с античности и вплоть до нашего времени. Истории философии известно множество вариантов ее истолкования в зависимости от способа и традиции осмысления. В целом же под ней понимается некая условная мистическая сущность, слагающаяся из пересечения в человеке божественного и человеческого начал, имеющая свои специфические черты. Гераклит говоря, что «сухая душа - мудрейшая и наилучшая», тем самым подчеркивал не просто ее природно-физиологическое состояние, но и то, что она - свидетельство индивидуально-личностного начала в человеке: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера-логоса».40 Отсюда видно, что для Гераклита глубина души прежде всего измеряется ее способностью к познавательной деятельности.
Крайняя сложность того, что именуется словом душа (psyche), осознавалось в поздней классике Платоном, который писал: «Что такое душа... это, кажется, неведомо почти никому - какова она, какое значение она имеет, ка ковы прочие ее свойства, в особенности же, каково ее возникновение» (Законы, 892 а).
Декарт говорить о «духе» как уме (mens). Слово же «душа» для него «двусмысленно и часто применяется к телесной вещи».42 Античная же философия, как отмечает Г. Г.Майоров, «в лице лучших своих представителей считала ум отдельной субстанцией, т.е. отдельной от души». 43 «У Платона ум также вечен и неизменен, также не испытывает никаких воздействий и есть Демиург мира и субстанция всего идеального. Согласно Платону, душа может приобщиться к уму, становясь «умной», однако может и отпасть от ума. И Аристотель, следуя Анаксагору, также считал актуальной ум отдельной, ни с чем не смешанной субстанцией, более того, - субстанцией, тождественной Богу. У Плотина Ум - вторая божественная ипостась (субстанция), стоящая выше Души».44
Для Декарта «дух» - это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление».45 Из этого определения понятно, что Декарт, усматривая в принципе cogito одну из способностей духа, признак - интеллектуальную функцию, вовсе не сводя духовное многообразие человека исключительно к мышлению, как утверждал, например, Лейбниц. 6 Подобно последнему высказывается и современный ученый Н. С. Рыбаков.47 Мышление Декарта, будучи спутником души, выступает как ее сознательная функция. Таким образом, Декарт понимает под «духом» просто нечто мыслящее, где мышление -это своего рода атрибут души. Однако что же на самом деле такое эта мыслящая субстанция? Фактически через мышление раскрывается сущность и потенция человеческого духа. И только в этом смысле «Дух» - то, что человек зовет своим «Я», - есть для Декарта чистая мысль, идея. Поэтому, по Де карту, когда мы пытаемся сказать нечто о душе, нам фактически не остается ничего иного, как исследовать принцип cogito.
Э. Гуссерл считает, что «Декарт не смог уловить разницу между трансцендентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику». 48 Продолжая мысль Гуссерля, Н. С. Рыбаков утверждает, что вследствие этого Декарт не вышел в трансцендентальную сферу, «у него так и остался непреодоленным дуализм мира и Бога».
В. Соловьев так же считал, что Декарт не имел достаточных оснований для того, чтобы выводить бытие мыслящего субъекта за пределы феноменальной реальности, а следовательно, смешивать понятия о чистом субъекте и субъекте эмпирическом, поскольку о существовании того и другого можно говорить в разных смыслах. Первый существует безусловно, только как чисто феноменологический факт, факт психической наличности, второй существует небезусловно, как факт действительный. Иными словами, бытие того и другого имеет различный статус. И если бытие первого достоверно и не устраняется процедурой сомнения, то бытие второго остается под вопросом. Поэтому, заключает В. Соловьев, «Декарт не должен был идти дальше констатации: я мыслю, следовательно, существую в качестве мыслящего».
Справедливо ли сказанное? Если следовать не «букве», а «духу» Декарта, то мы вправе сказать, что Декарт и не идет «дальше» такой констатации.
Положение «я мыслю, следовательно, существую в качестве мыслящего» было бы для него тавтологией положения «я мыслю, следовательно, есть», где вторая часть высказывания лишь шире раскрывает содержание первой, а именно, констатирует то, что Декарт понимает под бытием и мышлением.
Проблема богопознания в метафизике Н. Мальбранша
В целом теория времени Аристотеля базируется на числе самого движения. Поэтому Аристотель называет время «числом движения относительно предыдущего и последующего».70 Точки этого отсчета предыдущего и последующего - моменты «теперь». Посредством момента «теперь» душа, которая отсчитывает время, отделяет один отрезок времени от другого. Душа же по Аристотелю необходима. Без души будет только некоторый субстрат времени, а не само время, так как время есть число и не может существовать без считающего.71 Когда душа мыслит два момента теперь раздельно, как предыдущее и последующее, тогда и можно сказать, что прошло время. Наличие изменения и движения поэтому совершенно необходимы для отсчета времени.
Из перечисленного нам важно то, что Аристотелем признается определенная зависимость времени от отсчитывающих и разделяющих действий души. В трактате «О душе» Аристотель говорит о времени применительно и как характеристике мышления следующее: «Так как неделимое можно понимать двояко: как неделимое или в возможности, или в действительности, то ничто не мешает, когда мыслят протяженное, мыслить его неделимым и в неделимое время: ведь время - подобно протяжению - делимо и неделимо. Итак, нельзя сказать, что мыслит ум в каждую половину времени. Ибо пока не произведено деление, нет половины, разве только в возможности. Когда же ум каждую половину мыслит отдельно, он вместе с тем делит и время; тогда он мыслит их так, как если бы они были два протяжения. Если же что-то мыслят состоящим из двух частей, то его мыслят и во времени, состоящих из таких же двух частей» (430 b 6-14). Особенность приведенного текста в том, что здесь совпадают разделяющие действия мышления и те движения, которые, по Аристотелю, необходимы для отсчета времени. Действия мышления (когда душа мыслит сначала одну часть предмета, а затем другую) являются той «переменой» (игтофоА-т]), по которой может осуществляться отсчет времени. То есть не только на основе изменений в мышлении может осуществляться отсчет времени, но именно такие изменения есть необходимое усло вие этого отсчета. Действия же человеческого изменчивого мышления, как видно из приведенного фрагмента трактата «О душе», сами по себе порождают время. Время есть необходимое следствие соединяющих и разделяющих действий, которые составляют у Аристотеля сущность дискурсивного мышления.
Имеется у Аристотеля и учение о вневременном, или деятельном, или активном или чистом уме (которому у Аристотеля посвящено всего 15 строк в трактате «О душе»). Это, по выражению одного исследователя, наиболее темный и наиболее спорный вопрос всей философии Аристотеля. Вот что говорит Аристотель об этом уме: «Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой стороны - причина и действующее (начало) для создания всего.., то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия. И действительно, существует, с одной стороны ум, такой ум, который становится всем, с другой - ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительным цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью» (430 а 10-18). Здесь «ум, который становится всем» Аристотель называет материей, и ему противостоит какой-то другой ум. Все свойства этого другого ума разительно отличаются от свойств ума, «который становится всем. Он по существу есть деятельность, а не способность; он не становится умопостигаемым, а создает его (видимо, в качестве умопостигаемого); его свойства не таковы, чтобы «то мыслить, то не мыслить» (430 а 22). То есть он мыслит всегда. Между тем не говорится, чтобы он вообще мог мыслить в обыкновенном смысле, то есть воспринимать умопостигаемые эйдосы. Ничего не сказано о том, может ли этот деятельный ум умыслить сам себя. Этот ум есть s iq, состояние, причем состояние неизменное. Здесь Аристотель скорее говорит о самом принципе знания в действии, который всегда уже есть в наличии, когда ум начинает что-то мыслить. Такой ум, будучи наиболее глубоким уровнем мышления, уже находится вне времени и движения и есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное.
Таким образом, Cogito Декарта принципиально отличается от Cogito Аристотеля. Если последний делает акцент на временном характере человеческого сознания и самосознания, то у Декарта время, будучи лишь «модусом мышления», - это некая умопостигаемая длительность. Время Декарта призвано оттенять вневременную обособленность нашего «Я» от материаль-ного существования. У Аристотеля самосознание эмпирического «Я», представляющего собой неразрывное единство души и тела, является не чем иным, как присущим субъекту сознанием его существования во времени. Однако психосоматический монизм позднего Аристотеля, отнюдь не исключает дуализма чистого и эмпирического «Я», с необходимостью ведет к тому, что концептуальные схемы аристотелевской доктрины вневременного «мышления о мышлении», изложенные в 7, 9 гл. XII кн. «Метафизики», практически оказываются неприложимыми к приводимому в «Никомаховой этике» IX, 9 и 7 гл. анализу структуры человеческого сознания и самосознания. Таким образом, Аристотель в концепции сознания исходит прежде всего из эмпирического «Я», Декарт же в своем «Cogito», обосновывающем психосоматический дуализм и гносеологический эгоцентризм, делает акцент на чистом «Я», или «мыслящей вещи».
