Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Понятие смысла в философии культуры 10
1 Гносеология смысла 10
2 «Онтология» смысла 15
3 Аксиология смысла 23
ГЛАВА II. Смысл и значение 28
1 Соединение дискурсивного и эмпирического в понятии смысла 28
2 Определенность смысла в языке: научный текст 45
ГЛАВА III. Реальность смысла 66
1 Смысл и сюжет, познание целого 66
2 Индивидуальность и функция, свобода смысла 83
3 Смысл и конституирование реальности 109
Заключение 127
Приложение. Кино и реальность 132
Список использованной литературы 146
- Гносеология смысла
- «Онтология» смысла
- Соединение дискурсивного и эмпирического в понятии смысла
- Смысл и сюжет, познание целого
Введение к работе
Предлагаемое к защите исследование представляет собой опыт исследования понятия смысла как культурного феномена, трактуемого в широком культурно-философском смысле, и опирающийся на широкую философскую и культурологическую базу.
Понятие смысла приобретает в современной философии культуры все большую значимость. В большинстве исследований культура предстает как система, образуемая взаимопревращением трех конкретных форм ее реального существования: антропологической, деятельностной и предметной составляющих. «... культура предстает, следовательно, как «мир человека» и как его собственное «человеческое качество», которое воплощается в многообразии форм и способов его практической, духовной и практически-духовной деятельности»1. При этом преобладает понимание культуры как особой формы бытия, производной от человеческой деятельности. Понятно, что во всех своих поступках человек руководствуется определенными целями. Цели выбираются на основании того, как человек осмысляет окружающий его мир. Далеко не всегда смысл определяется объективным исследованием. Важными факторами при образовании мировоззрения являются язык, образование, религия и многие другие культурные практики. Все это вместе определяет цель, которой руководствуется субъект в поступках и, следовательно, во многом определяет и саму культуру.
1 Каган М. С. Общее представление о культуре. С. 7.
Поскольку деятельность выступает в трех основных формах — материально-практической, духовно-теоретической и практически-духовной, культура оказывается сложной системой, в которой устанавливаются отношения между этими видами деятельности, каждый из которых предполагает свою собственную область культуры. Становится очевидно, что конституирование смысла в каждой конкретной области имеет свои особенности. Так, в случае с материальной культурой речь идет о смысле вещи. Основанием для осмысления вещи является образ, производное от функции и внешнего вида вещи. Духовно-теоретическая деятельность зависит от языка и особенностей образования смысла, характерных для данного языка. Однако наибольший интерес для теории смысла имеет художественная сфера. Только в искусстве происходит воссоздание реальности из целого. Это видно в следующем определении художественной деятельности: «... способ воссоздания реальности, обращенный к нашему переживанию и тем самым дополняющий наш жизненный опыт, позволяя каждому пережить то, чего он не может пережить в своей реальной жизни»1. Поскольку искусство занимается воспроизведением реальности, и при этом создается нечто новое, то возникает вопрос о том, откуда это новое возникает. Понятно, что оно появляется из того смысла, которым мы наделяем происходящее, но также понятно, что смысл отличен от объективной реальности и скорее дополняет, чем зависит от нее. В принципе, то же самое происходит и в большинстве других видов деятельности: в любом поступке человек всегда руководствуется определенными представлениями о смысле предмета, о его функции, цели и т.д. Соответственно, смысл предстает как один из главных факторов образования культуры.
Но при этом культура также влияет на смысл через посредство образовательных институтов, языка, искусства. Основанием для осмысления мира почти всегда является не отдельно взятая вещь, но
1 Там же. С. 9.
5 система отношений между вещами, отношений между субъектами и отношения субъекта и окружающего его мира. Поэтому система отношений смысла и культуры сложна, далеко не однозначна и требует изучения.
История изучения данной проблемы достаточно обширна, несмотря на то, что важность понятия смысла была оценена по достоинству только в XX веке. Это, в первую очередь, связано с общефилософскими предпосылками. Так, в Новое время понятие смысла в принципе не требовалось для построения философской системы, поскольку познание признавалось непосредственным, и роль языка в познании сильно недооценивалась. Формально понятие смысла появилось только в философии позитивизма. Однако и там оно имело не большого значения, так как под смыслом понималось лишь то свойство предмета, о котором говорится в данном суждении. Как и вся философия позитивизма, понятие смысла было ограничено сферой научного познания, что, естественно, влияло и на его определение. Существенный вклад в развитие теории смысла внес психоанализ, где было показано, что смысл нельзя определять через отношение знака и предмета, поскольку одним из главных факторов конституирования смысла является воображение. Этот тезис освободил смысл от однозначной связи со значением и обосновал рассмотрение понятия смысла в рамках философии культуры.
В философию культуры понятие смысла проникло непосредственно из языкознания, через анализ художественных текстов. Тогда выяснилось, что теория культуры не так привязана к структурам языка, как языкознание, и поэтому культурный материал позволил сразу получить достаточно неожиданные и интересные результаты, существенно изменить понятие смысла, господствовавшее в языкознании. В рамках Тартурской семиотической школы, а также в философии М. М. Бахтина были сформулированы новые предпосылки для анализа понятия смысла. Так, М. М. Бахтин противопоставляет естественнонаучное познание гуманитарным наукам. Научное
познание, основывающееся на разделении объекта познания на части и описании его через перечисление свойств, не обладает достаточной достоверностью, поскольку представляет предмет в том виде, в котором он не может существовать. Поэтому Бахтин считает намного более достоверным и удобным тот вид познания, который происходит в худ ожестве ином тексте, т.е. познание предмета как целого, не расчленяя его на составляющие. Этот тезис фактически является основополагающим для большинства исследований XX века. Сложные и очень интересные теории смысла были разработаны в рамках феноменологии и герменевтики, подробно исследовавшими отношения смысла и опыта, смысла и языка. Особенную роль в истории смысла играет структурализм, поскольку в рамках этого течения смысл является одним из центральных оснований структуры реальности. Замечательную разработку понятия смысла можно найти в современном системном подходе, где подробно рассматривается процесс образования смысла как основания для понимания и возникновения культуры. Однако вместе с тем практически не исследована история возникновения смысла, механизмы и причины его эволюции. В предлагаемой диссертации предпринимается попытка осмысления и оценки изменений, происходящих с понятием смысла в современной философии культуры, делается оценка этих изменений и прослеживаются перспективы дальнейшего развития.
Автор не ставил себе целью рассмотрение всех концепций теории
смысла, точно также как не пытался создать историю понятия смысла.
Главной задачей было выявление и критическое освещение основных
моментов конституирования теории смысла. Поэтому в данной работе
были рассмотрены только наиболее репрезентативные теории и
наиболее содержательные концепции. В описании места и функции
понятия смысла в современной философии культуры автор опирался на
труды М. С. Кагана, Ю. Н. Солонина, М. А. Коськова, В. М. Диановой,
Б. В. Маркова,
Я. И. Свирского. Отношение смысла и объекта познания было описано
7 на примере И. Канта, Ф. Бэкона, Р. Декарта, И. Фихте, Ф. Гегеля, Г. Фреге,
Л. Витгенштейна, Ч. Пирса. При описании функций смысла в художественной культуре были использованы тексты Ю.М. Лотмана, М.М. Бахтина, Ю. Кристевой, Р. Барта, В. Беньямина и М. Ямпольского. Субъективная сторона смысла была рассмотрена на примере психологических исследований Ж. Пиаже и Л. Выготского. Проблема осмысления объектов культуры была рассмотрена на текстах Ж. Бодрийяра, Т. Адорно и М. Фуко. При онтологическом анализе смысла была использована общая теория смысла, созданная Ж. Делезом.
Объектом данного исследования является понятие смысла и его соотнесение с понятийной системой культуры в целом. Задача диссертационного исследования заключается в том, чтобы с помощью методов философии и культурологии, исторического и теоретического анализа зафиксировать основные, наиболее репрезентативные моменты теории смысла, выявить историю и причины их возникновения.
В ходе реализации этой установки были поставлены следующие конкретные задачи:
выявить основные составляющие понятия смысла, определить механизмы, связывающие смысл с близкими к нему категориями культуры;
определить структуру смысла, составляющие ее компоненты, а также отношения внутри этой структуры;
охарактеризовать основные функции категории смысла в культуре;
вычленить основные этапы формирования понятия смысла в философии культуры;
указать на причины появления понятия смысла в философии культуры;
проанализировать наиболее репрезентативные теории смысла;
прояснить место смысла в языковых структурах и выявить
основные механизмы функционирования смысла в языке.
В исследовании реализуются два взаимозависимых подхода к теории смысла. Первый подход состоит в анализе и критическом рассмотрении наиболее репрезентативных концепций смысла. Сравнение теорий позволяет выявить их основные достоинства и недостатки, проявить слабые места и подчеркнуть те моменты, которые выражены наиболее четко. Второй подход предполагает системное рассмотрение философии смысла, выявление основных механизмов конституирования смысла в различных сферах культуры, сравнение и сопоставление этих механизмов.
При этом в исследовании акцент сделан не столько на историческом рассмотрении, сколько на выявлении логики конституирования понятия смысла. Поэтому основной задачей является выявление наиболее типичных и содержательных пунктов этого процесса, их анализ и сравнение.
С позиции историко-культурного подхода достигнуты следующие результаты:
фиксация основных возможностей для определения смысла, сравнение этих определений, выявление их достоинств и недостатков
выявление наиболее существенных моментов истории понятия смысла и логических причин изменения концепций
определение современного состояния теории смысла
обнаружение основных условий функционирования смысла в механизмах культуры
Общим выводом из исследования стало конституирование понятия смысла и определение основных функций смысла, какими они представляются в современной философии культуры.
Конкретно это выражается в следующих положениях, выносимых на защиту: смысл - атрибут положения вещей, который выражается
9 только в языке и поэтому служит связующим звеном между знанием и реальностью; смысл эквивалентен событию, поэтому он является конституирующим моментом для опыта, общим правилом, исходя из которого воспринимается и познается та или иная ситуация. Смысл, таким образом, является одним из основных моментов конституирования культуры. На различии между знанием и объективным миром и построено большинство культурных практик, воспроизводящих смысл и наделяющих его определенной ценностью.
Гносеология смысла
Проблематика философии культуры расплывается среди разнообразных школ и течений, и все же, с какой бы версией философии культуры мы ни работали, всегда в определении культуры присутствуют некоторые константные моменты, общие для всех определений черты. Эти детали неизменны, поскольку именно на них и строится определение, они и являются материалом для всех рассуждений. Очевидно, что они основываются на общефилософских предпосылках, и в этом смысле основополагающим для любого анализа культуры может считаться формулировка онтологического рассмотрения, «...такого, которое видит в ней особую форму бытия, преображающую бытие природы, и окружающей человека, и его собственной, биологической, и тем самым обеспечивающей совместную жизнь людей в обществе»1.
Культура, следовательно, предстает как система, находящаяся между и определяющая отношение трех модальностей существования: человеческой, деятельностной и предметной. Под системой в данном случае понимается «...взаимосвязанное множество определенных элементов, соединение которых не является простой суммой, конгломератом самостоятельно существующих объектов, но порождаемым их взаимосвязью органическим единством, благодаря которому и возникает качественно своеобразное целое, в этом смысле и говорят: «целое больше, чем совокупность составляющих его частей», так как его специфическое качество определяется не только его составом, но и тем, как связаны его части, т. е. его структурой»
Системный подход, соединяющий в себе множество других, предшествовавших ему, еще раз поднимает проблему, давно стоящую перед философией: проблему отношения человека с окружающим его миром. Во всех своих поступках, в любом акте познания человек предполагает некоторое отношение между собой и миром, в любом акте познания он надеется познать мир, в любом действии он воздействует на мир. В этом и заключается необходимость культуры для человеческого бытия: для любого поступка между субъектом и миром должна присутствовать определенная символическая прослойка, которая и будет определять цели, средства и методы дальнейшего движения. Если верно, что философия появляется, когда человек осознает дистанцию между собой (опытом) и миром, то также верно, что в любой его поступок уже предполагает наличие культуры, по крайней мере, в зачаточном состоянии. Как пишет К. Леви-Стросс в знаменитом пассаже из «Неприрученной мысли», даже изобретательская деятельность мастера-любителя, - это поиски смысла и присвоение его вещам.
Дистанция между вещами и сознанием порождает необходимость для сознания действовать, осваивать пространство. Для того чтобы сделать это необходимо оставить определенные следы в мире вещей, а также создать образ мира, через посредство которого сознание и будет ориентироваться в мире. В современной философии культуры господствует убеждение в том, что отношение между тремя компонентами системы культуры во многом определяется тем, как осмысляется мир, как человек понимает происходящее в мире. Это убеждение основывается на представлении о том, что любое познание или действие опосредовано языком.
Однако такое представление возникает далеко не сразу, поэтому на определенном этапе развития философии культуры понятие смысла было на втором плане. Так, основополагающим для всей философии Нового времени считается противопоставление эмпиризма и рационализма. Ф. Бэкон, например, считал, что чувственный опыт обладает статусом безусловной реальности, только чувство позволяет познавать предметы непосредственно и, следовательно, достоверно. Познание в этом случае должно сопровождаться определенными процедурами, четко расписывающими, как отделять «субстрат» вещи от ее формы и что в вещи должно быть познаваемо. Противоположную позицию занимал Р. Декарт, который считал, что из эмпирических источников неправомерно делать вывод о существовании вещей. Легитимным же способом познания оказывается в таком случае мышление. Причем то, что мышление принципиально отделено от эмпирической реальности, не препятствует достоверности познания, поскольку все истинные вещи должны обладать всеобщностью и, следовательно, должны быть более умопостигаемые, нежели чувственные. В обоих вариантах мы видим возможность непосредственного познания вещей, в одном случае через чувства, в другом - через мышление.
Культура в этом случае понимается как система представлений, отвечающих на те вопросы, на которые не дает ответа сама природа. В таких концепциях понятие смысла не требуется, поскольку в них отношение сознания и бытия не является проблемой: познание понимается как непосредственное и, следовательно, буквальное соответствующее действительности.
Принципиальную недостаточность этих систем показал И. Кант. Однако, для Канта система знания просто не может пересечься с миром вещей и, следовательно, она существует независимо. Так, Ж. Делез показывает, что у Канта «фактическая сторона знания состоит в том, что мы обладаем априорными представлениями (позволяющими нам выносить суждения)»1 и, следовательно, знание оказывается не согласованным с внешним для субъекта миром. Под истинностью понимается логическая непротиворечивость, а также работоспособность системы. Философии культуры, основанные на такой гносеологии, пытаются объяснить культуру из нее самой, выяснить природу формы, опираясь на саму форму. «Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований»1. В этом случае понятие смысла уже может существовать, но еще не обладает значимостью, поскольку не содержит в себе чего-либо, выходящего за пределы определения вещи. Это очень хорошо видно на примере философии Зиммеля, у которого понятие смысла присутствует как опосредующее отношение Природы и Культуры, но является лишь ограничением определения, т.е. именно тем в предмете, что интересует говорящего.
«Онтология» смысла
В философии культуры одним из первых использовал гносеологическое определение смысла Ю.М. Лотман. Он показал, что в ситуации художественного текста невозможно различение смысла и текста, событие появляется в высказывании и не может существовать без него. Эта ситуация оказывается совершенно непонятной с точки зрения научного текста. Поэтому приходится создавать другую, более широкую теорию смысла, для которой научный текст был бы лишь частью. В этом же смысле высказывается и М.М. Бахтин. Рассматривая отношение автора и героя в художественном тексте, Бахтин обнаруживает, что эти отношения намного более последовательны и намного более полно описывают отношение с действительностью, чем это делает научный текст. Бахтин создает новое, очень ценное для нашей темы понимание смысла как законченного целого, выражение которого действительно возможно только в виде события, но при этом предметом знания является все-таки не отношение, а целое, которое выражается через отношение к другому. «Выразительность события является, безусловно, решающей характеристикой, с помощью которой Бахтин преодолевает разведение внешнего и внутреннего как двух изначально противоположных друг другу бытийных сфер». Смысл, таким образом, отделяется от способа выражения: он имманентен знанию и не может претендовать на соответствие действительности.
Эта концепция показывает, что более последовательно пользоваться языком не буквально, через определения, а опосредовано, как это происходит в художественном тексте, когда смысл передается через сюжет. Смысл приобретает самостоятельность и окончательно становится объектом философии культуры.
С другой стороны - со стороны вещи, рассматривает проблему смысла В. Беньямин. Он показывает, что в классическом понимании вещь определяется через ее индивидуальность, неповторимую совокупность черт и особенностей. Но это не единственно возможный взгляд. Современная ситуация подсказывает принципиально иное решение. Вещь лишается своей «ауры» и перестает быть значимой как индивидуальная, зато приобретает особую важность функция веши. Функция подменяет собой индивидуальность, принципиально тиражируемая вещь приобретает ценность не в силу своей «ауры», а в силу своей функции. Функция изначально ориентирована на группу пользователей, поэтому вещь выглядит как созданная для конкретного человека, а на самом деле полностью повторима и не может быть особенной. Так в культурной практике исчезает вещь и ее заменяет собой функция, смысл. Важно не то, что исполняет функцию, а то, какую функцию исполняет та или иная вещь.
Культура в таком случае предстает как совокупность смыслов, полностью охватывающих отношение человека к реальности. «Культура представляет собой специфическую форму бытия, возникновение, существование и изменение которой связано исключительно с человеком и определено его деятельностью»1. Объективный мир важен постольку, поскольку деятельность человека направлена на него, но качественное различие между вещами появляется опосредовано, смысл определяется не самой вещью, а тем, как ее используют.
При этом, естественно, возникает некоторое противопоставление вещи и ее смысла. Вещь сама по себе, вне опыта, по всей вероятности, не имеет смысла, в опыте человек наделяет вещь функцией и через эту функцию определяет и ее смысл. «Это «ради чего» как раз и позволяет сделать ряд существенных выводов, связывающих корректность процедур дефинициации с реальным контекстом, в пределах которого «вещь» функционирует. Сам феномен «за себя» не говорит, он — «просто вещь»2. Телеологическое измерение привносит в мир человек, причем делает это нечаянно, но неизменно и постоянно. Поэтому смысл вещи оказывается навязан самой вещи сознанием. Под смыслом понимается в данном случае отношение субъекта и вещи, представленное в виде использования (или иной формы взаимодействия) данной вещи. Соответственно, смысл - это событие, которое имеет три измерения: отношение к субъекту, объекту и общим правилам конституирования, представленных чаще всего языком.
Через понятие функции снимается проблема определенности. Функция - это общее правило использования вещи, поэтому одна и та же функция вполне может быть у нескольких вещей. То же со смыслом: одно и то же событие включает в себя множество разных смыслом, в то время как один и тот же смысл также может относиться к различным предметам. Событие (вещь) может быть осмыслено по-разному, поэтому оно предполагает множество смыслов, каждый из которых находится в возможности до тех пор, пока событие не случится. Тогда один из смыслов становится действительным. Общая задача философии культуры «...состоит в том, чтобы ... показать, что «смысл» и «событие» суть одно и то же — показать, что они «одно и то же», но не «то же самое»»
Соединение дискурсивного и эмпирического в понятии смысла
Главной задачей этого исследования является объяснение причин и логики изменения понятия смысла вплоть до современности. Поэтому вторая глава посвящена самой истории возникновения понятия смысла, а также основным моментам его конституирования. При этом нам придется выйти за непосредственные рамки философии культуры, поскольку первоначально смысл считался понятием гносеологии и онтологии. Соответственно, второй, главной задачей этой главы должно быть объяснение причин того, как понятие смысла выходит за рамки гносеологии и становится предметом философии культуры.
Предпосылки для этого изменения возникли в Новое время и именно с этого периода истории философии мы начнем исследование. Одним из основных для философии Нового времени является противопоставление эмпирического и рационального, и уже это различие предполагает определенную концепцию смысла, которая, не проговаривается, но все же имлицитно присутствует в философии. Поэтому в этом параграфе мы рассмотрим философию Ф. Бэкона и Р. Декарта, а затем проследим за тем, как И. Кант снимает противоречие между этими авторами и при этом создает свою концепцию смысла.
Философия Ф. Бэкона направлена на изучение Природы и на увеличение власти человека над окружающим его миром. Природа понимается как нечто самостоятельное, независимое от человека, противопоставленное ему и потому должное человеком изучаться и осваиваться. Соответственно, задача философии - определить статус знания, отношение знания к предмету и, таким образом, т.е. через посредство наук, гарантировать истинность этого знания.
Для Бэкона человек сталкивается с Природой в восприятии, и это столкновение происходит напрямую, непосредственно. Некоторые трудности в познание природы привносит время и движение. Если бы человек сталкивался с неподвижными предметами, достаточно было бы лишь уделить познанию мира нужное количество времени. Изменчивость мира создает необходимость изучения законов этого изменения. Закономерность не есть нечто чувственное, поэтому для создания науки необходимо отвлеченное знание, понятийный аппарат.
Главная трудность в изучении изменения заключается в опосредованности такого познания. Закономерность саму по себе изучить нельзя, ее необходимо изучать через сам предмет. В этом, для Бэкона, и состоит неудача всех предшествующих философов, которые слишком мало внимания уделяли самим предметам и пытались вывести теоретические предпосылки и законы из других источников.
Итак, для того, чтобы познать закономерности изменения, Бэкон предлагает обратиться к самим вещам и подробно их описать, различить в мире как можно большее количество индивидуальных признаков. «Индукция же, которая будет полезна для открытия и доказательства наук и искусств, должна разделять природу посредством должных разграничений и исключений. И затем после достаточного количества отрицательных суждений она должна заключать о положительном»
Отрицательные суждения как начало познания необходимы потому, что только они обеспечивают достаточно подробный уровень исследования. Позитивное описание всегда оставляет некоторое место для воображения и домысливания, что приводит к тому, что мы лишаемся определенности знания: мы знаем вещь, но знаем ее смутно и потому никогда не можем гарантировать истинности своего знания. Причина таких ошибок в смутности тех понятий, которые употребляются в языке.
Если мы пользуемся позитивным способом описания, мы делаем определение скудным, потому что определяем исходя из уже имеющихся у нас понятий, а «тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений»1. Следовательно, от пока еще неопределенного предмета необходимо отсекать, разделять его на составные части и таким образом добиваться создания новых понятий, делать определение более адекватным. Таким образом, процесс познания есть ограничение бесконечного чувственного разнообразия и обнаружение общих, наиболее постоянных и существенных черт. Выявление законов мироздания происходит приблизительно схожим образом, через исследование процессов и отвлечение от всего случайного и подробное описание существенного.
Соблюдение этого метода гарантирует субъекту определенность знания. Если же от правильного метода отклоняются, также получают знание, но знание неопределенное. Отличием определенного знания от неопределенного в данном случае - полезность знания. Из определенного знания можно сделать соответствующие выводы, и из смутного также можно сделать выводы, но эти выводы не обязательно будут соответствовать действительности. Термин «определенный» в данном случае уместен, поскольку определенность знания гарантирует, что данное знание предполагает только одно толкование, причем вполне определенное толкование. Смутное же описание можно понять несколькими способами, причем только один из них будет истинным.
Смысл и сюжет, познание целого
Понятие смысла попадает в философию культуры через анализ языка, понятого как один из основных факторов, образующих культуру. Прекрасную разработку отношения языка, структуры и смысла дает Ю.М. Лотман.
Лотман показывает, что вполне возможна ситуация, когда смысл отделен от текста: «Однако можно себе представить некоторый смысл, который остается инвариантным при всех трансформациях текста. Этот смысл можно представить как дотекстовое сообщение, реализуемое в тексте»1. Это ситуация, когда выражается определенная информация, говорится о некотором событии и т.д. Однако далее Лотман отходит от позитивистской направленности и ставит вопрос несколько иначе. Он показывает, что если различать сообщение и текст, то возникает целый ряд проблем. Так, например, оказывается, что все существующие языки функционируют не лучшим образом, поскольку никогда не могут гарантировать адекватную расшифровку заложенного сообщения. Необходимым условием полного понимания является в данном случае тождественность кодов у отправителя сообщения и его получателя, что на уровне естественных языков означает тождественность личностей. Следовательно, для адекватного понимания необходим некоторый искусственный код, который не просто создан для передачи сообщений (т.е. должен точно соответствовать поставленной задаче), но и должен быть формализован настолько, чтобы обеспечить тождественность кодов у двух различных субъектов. Естественные языки не удовлетворяют ни одному из перечисленных критериев: во-первых, любой язык выполняет сразу несколько задач, а, во-вторых, он никогда не может быть тождественным у различных субъектов. Таково начало рассуждения Лотмана, и оно, в общем-то, повторяет то, что мы уже видели.
Однако дальше Лотман продолжает и развивает эту позицию. Он показывает, что для того, чтобы подменить без ущерба для культурного процесса естественный язык на искусственный (если такой будет создан), необходимо, чтобы этот язык выполнял, помимо передачи информации, некоторые иные культурные задачи. Таких задач Лотман обнаруживает несколько. Основные проблемы возникают при попытке проанализировать творческую функцию текста. На языке информации творческая функция проявляется частичной или полной непереводимостью текста в отсутствии прямого соответствия между знаком и смыслом.
Здесь Лотман занимает достаточно жесткую позицию. «Всякая осуществляющая весь набор семиотических возможностей система не только передает готовые сообщения, но и служит генератором новых»1. При этом под новым сообщением понимается принципиально непереводимое сообщение, такое, где «вместо точного соответствия -одна из возможных интерпретаций, вместо симметричного преобразования - ассиметричное, вместо тождества элементов, составляющих ТІ и Т2, - условная их эквивалентность»2. Такой критерий интересен уже сам по себе, поскольку он исходит не от предмета сообщения, а от языка. В нем разрывается та связка между означаемым и смыслом, которую мы видели до сих пор. Причем разрывается не через отсутствие означаемого, что не было бы принципиальным решением, а через иной способ конституирования смысла.
Лотман показывает, что художественный текст при переводе не порождает соответствующего сообщения, но при этом и не разрушается, но можно наблюдать некоторое приращение смысла. При этом всегда, постольку, поскольку язык передает информацию, существует некоторый инвариантный остаток, который при любом переводе всегда остается. Но, в случае с художественным текстом, этот остаток не просто не является существенным, он служит всего лишь для одной цели - для того, чтобы можно было говорить о схожести текстов, т.е. чтобы переводчик переводил, а не писал «по мотивам».
Художественный текст позволяет говорить о некоторой вариативности смысла. В результате перевода появляется новый смысл, который только похож; на смысл предыдущего сообщения, но не является тождественным. При этом для того, чтобы сохранит подобие, переводчику приходится не просто следить за соответствием кодов, но пользоваться принятой в данной культуре (к которой принадлежит конечный код) условной системой эквивалентностей. Эта система подразумевает асимметричное соответствие, и в результате этого соответствия и появляется нечто новое, текст проявляется как художественный.
Возникает вопрос, в какой ситуации для перевода необходима эта система эквивалентностей, что именно в тексте не является принципиально переводимым. Понятно, что речь идет не о специфичности смысла художественного произведения, а об особенностях исходного кода. Смысл произведения не терпит перевода не потому, что он изначально обладает какими-то особенностями, а потому, что он выражен в таком коде, который не позволяет освободить от него смысл. Код позволяет четко выразить смысл в том случае, когда он может быть отделен он смысла, предполагается четкое различие между информацией, которую выражает текст, и самим текстом.
