Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Особенности процесса политизации ислама в Дагестане 12
Раздел 2. Суфизм и ваххабизм: идеологические и политические противоречия 43
Раздел 3. Военно-политические конфликты и радикализация ислама в Дагестане 82
Раздел 4. Правовое регулирование государственно-конфессиональных отношений как условие стабильности в дагестанском обществе 112
Заключение 136
Список использованных источников и литературы 149
- Особенности процесса политизации ислама в Дагестане
- Суфизм и ваххабизм: идеологические и политические противоречия
- Военно-политические конфликты и радикализация ислама в Дагестане
- Правовое регулирование государственно-конфессиональных отношений как условие стабильности в дагестанском обществе
Особенности процесса политизации ислама в Дагестане
Общеизвестно, что ислам стал одним из важнейших факторов общественно-политической жизни Дагестана. Внутриполитическую обстановку в стране уже невозможно воспринимать вне контекста религии. Политологи называют Дагестан самой исламизированной республикой Российской Федерации, и в этом нет преувеличения. Ислам начал распространяться здесь вскоре после его появления на Аравийском полуострове, впитывая в себя прежние культурные традиции и верования местного населения, приспосабливаясь к существующим общественным отношениям.
В нашей стране официально религия отделена от государства. Считалось, что религия ограничена внутренним миром отдельного гражданина. Основные же функции жизнедеятельности государства такие, как законодательные, карательные, экономические, внешне - и внутриполитические и т.д., являются прерогативой соответствующих органов и исключают какое-либо участие или влияние церкви и религиозных институтов в процессе выработки соответствующих политических решений. Однако, как считает известный богослов Шейх Муххаммад Содик Муххаммад Юсуф, «любая религия в своей основе содержит огромный политический потенциал... Вообще все режимы, которые отделили религию от государства, с огромным удовольствием используют религию в своей политике. Но когда интересы религии не совпадают с интересами политиков, тут же вспоминают об отделении религии от государства»1.
Ислам же изначально не только вера и религия, но и образ жизни, и политика. Совершенно аполитичный ислам - это нонсенс, потому что эта религия пропитывает не только индивидуальную жизнь человека, но и весь социум. В исламе нет деления на религиозное и светское, соединение религии с политикой является имманентной чертой исламской цивилизации. Ислам - религия «тотальная» в том смысле, что она распространяется на все стороны общественного бытия, внося в него свои регламентирующие установки. Опирающиеся на исламские ценности и представления экономические и политические программы, деятельность по их реализации являются неотъемлемой чертой общественно-политической жизни всего мусульманского мира. Сам принцип законодательства в исламе принадлежит только Аллаху. Соответственно, любая деятельность, как отдельного человека, так и целого государства, должна соответствовать законам, указанным в Коране и Сунне.
Современная концепция происхождения государства, согласно которой власть путем договора вручается одному из представителей, была воплощена в исламе задолго до Т. Гоббса и Дж. Локка. Хорошо известно, что пророк Мухаммед, заручившись поддержкой своих сторонников, составлявших большинство населения Медины, начал свое правление в городе с подписания общественного договора о взаимных обязательствах между правителем и горожанами, включая остальные группы населения, представленные этническими и религиозными меньшинствами. И «Мединский Контракт» был реально действующим «Общественным договором», а не научной абстракцией.
По суннитской концепции руководителями государства становятся не в порядке наследования власти или назначения предшественником, а в силу особого договора между общиной и претендентом на руководство государством. Вот что пишет об этом основатель крупнейшей исламистской организации «Братья мусульмане» Хасан Аль-Банна: «Правитель несет ответственность перед Аллахом и людьми, являясь их работником и служащим им». Управление государством Аль-Банна видит как «...заключение договора между нацией и правителем, который обязался опекать общенародные интересы. Когда правитель преуспевает в этом, он получает соответствующее вознаграждение (и от людей, и от Аллаха). Если же он плохо справляется со своими обязанностями, то наказывается»1.
Государственная политика, согласно мусульманской политической традиции, предполагает участие в ней всех граждан. Поскольку верховной властью над всем сущим обладает Аллах, то государство строится на основе поручения, данного им общине, обладающей суверенитетом, ограниченным законом Аллаха. Заместителем Аллаха на земле является народ, а не правитель, и не религиозные авторитеты, и даже не пророк; только народ может принимать решения, касающиеся его судьбы: «Тебе дано предупреждать, а не вершить над ними» (сура 89, аят 21-22). Община не уступает своих исключительных прав руководителю государства, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. При этом община имеет право требовать от руководителя государства выполнения его обязательств и обладает правом контролировать его действия. Если же будет установлено, что глава государства отступает от условий договора, то он должен быть смещен, и община более не обязана ему подчиняться. На современном, заимствованном у западной политической науки языке это называется «импичмент».
Видный ученый-теолог Мухаммад Абдо заявлял, что мусульманское право не закрепляло религиозного характера государства, которое в силу этого не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... наоборот, одна из его основ -ниспровержение и уничтожение ее...». Глава же государства «во всех отношениях является гражданским правителем». Он же полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала - свобода, исламский принцип совещательности (современный «парламентаризм») и правовой закон. Другой видный ученый-теолог, Джемаладдин аль-Афгани писал, что власть сильного и справедливого правителя должна быть сбалансирована такими инструментами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти»1.
Таким образом, единство религии и политики вытекает из самой сущности ислама. Примером тому служит декларация, принятая в августе 1983 года в Лондоне на международном семинаре «Государство и политика в исламе», в которой отражены основные идеи исламского возрожденчества. Среди них: «религия и политика составляют неделимое целое, и любое отделение ислама от политики является неприемлемым» .
Особенностями политизации ислама в Дагестане является не сам факт неотделимости ислама от политики, а раскол между тарикатами по этническому принципу, борьба представителей традиционного духовенства с ваххабитским течением, влияние религии и религиозных институтов на общественно-политическую ситуацию в дагестанском обществе, роль этнического фактора в общественных, религиозных и политических процессах.
Однако прежде чем приступать к рассмотрению сложившейся в Дагестане ситуации, необходимо определиться с применяемыми в данной работе терминами. Речь идет о том, что использование неточной полемической терминологии, вызывающей страх перед угрозой исламского радикализма в международном масштабе, затушевывает настоящую природу политических проблем и порождает необоснованный антагонизм в отношении многочисленной группы людей с различными этническими и историческими корнями. Вместе с тем, растущая открытость в сторону Запада принесла с собой и один из терминов, употребляемых в связи с исламом, - «фундаментализм». В Советском Союзе о ваххабизме впервые заговорили в конце семидесятых годов, когда хомейнистская революция в Иране вызвала у КГБ опасения, что исламский фундаментализм распространится и на советскую территорию. В итоге этот термин стал применяться в отношении любых представителей радикальных исламских течений, центры которых располагались за границей. По мнению Игоря Беляева, занимающегося этой темой, исламский фундаментализм - это «источник больших бед... для всего человечества», угроза гораздо большая, чем ядерная1.
Суфизм и ваххабизм: идеологические и политические противоречия
Чтобы осознать весь драматизм религиозно-политической ситуации, сложившейся за последние годы в Дагестане, придется начать с очевидных вещей. Дагестан никогда не был однородным ни в этническом, ни в политическом, ни в конфессиональном плане. Этническая пестрота горного края - одна из самых высоких не только в России, но и во всем мире. Вся история Дагестана представляет собой борьбу народов за недопущение тотального господства над собой другого народа (не беря во внимание случаи экономической или политической зависимости). Но самый примечательный факт тот, что и исламское пространство в Дагестане, в отличие от других республик Северного Кавказа, никогда не было однородным. В религиозной культуре Дагестана на протяжении последних веков устойчиво доминировали два типа религиозного восприятия: суфизм и салафийя (фундаментализм).
О распространении суфизма в Дагестане свидетельствует большое количество сочинений, в основном Абу-Хамида ал-Газали, переписанных в разное время. Археографическая работа в Дагестане выявила большое количество сочинений аль-Газали, древнейшая из которых «Ихйа улум ад-дин» была переписана в Багдаде в 589/1191 году1. Сочинения аль-Газали переписывались в Дагестане вплоть до XVIII в., создавалось множество копий популярных трактатов и учебников на арабском языке. Распространение суфизма подтверждает и богатый эпиграфический материал. В с. Татиль Табасаранского района находится могила шейха-аскета Джамалуддина Йахйа ибн Шейх Юсуфа, датированная 583 г.х./1187 годом. В Дербенте была обнаружена надмогильная плита шейха Ахмада ибн ал-Хусайна, датированная примерно XI-XII в., также описаны надписи о смерти шейха Джунейда (ум. в 651 г.х./1253-54 г.), шейха Мир-Сулеймана ал-Багдади (ум. в 680 г.х./1281-1282 г.), шейха Заман ибн шейх Ашур ибн Исмаил (ум. в 1171 Г./1757-1758 г.)1. Известным суфием был дербентский ученый Абу-Бекр Мухаммад ибн Муса ибн ал-Фарадж ад-Дербенди (ум. в первой пол. XII в.). Ад-Дербенди написал объемистый труд по суфизму «Райхан ал-хакаик ва Бустан ад-дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей), который является самым ранним в Дагестане зафиксированным сочинением по суфизму. Оно было составлено на рубеже XI-XII вв. и было переписано в копии 743 г.х./1342-1343 году2.
Суфизм - мистико-аскетическое течение в исламе, призывающее к уходу из мира, к разрыву с его материальными и духовными ценностями. Считается, что название суфизм происходит от грубой шерстяной одежды суф, которую носили мусульмане-аскеты. Вот что пишет крупнейший современный теолог Юсуф аль-Карадави о суфизме: «Течение, подобные которому существуют практически во всех религиях, направленное на духовное самосовершенствование и занятое преимущественно ее духовным аспектом...»4. Характерной чертой суфийской философии является практическое подкрепление отвлеченных понятий психотехнической тренировкой. В основу суфийской практики положен принцип подчинения руководству тех, кто прошел основные стадии суфийского «пути» и, освободившись от своего «Я», соединился с абсолютом. По описанию самих суфиев, цель их практики «не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннею трансформацию»5. Сложная внутренняя трансформация возможна только под руководством наставника (шейха, мюршид авторитет которого основан не только на том, что он прошел весь путь до конца, но и на том, что путь проходил правильно, гарантией являются не только его откровения и чудеса, но и линия преемственности, возводимая непосредственно к пророку.1 Только подчинение наставнику делает суфия настоящим суфием - «кто не имеет шейха, для того дьявол шейх» . В суфизме имеются все условия для массового вовлечения новых адептов: во-первых, нет никаких отвлеченных рассуждений (все подтверждается практикой, в том числе чудесами), во-вторых, появляется возможность снять с себя ответственность в принятии решений, переложив ее на наставника, а через него непосредственно на Абсолют. Таким образом, практика суфизма дает возможность ощущать себя в любой ситуации абсолютным носителем истины.
Тарикат как мистический путь, ведущий к Аллаху, состоит из различных стадий «духовного совершенства» (макамат). В тарикатах, распространенных в современном Дагестане, развита четырехступенчатая стадия суфийского мистического пути.
Первая ступень - шариат (закон), требующий точного и ревностного выполнения всех предписаний ислама и мусульманского богословия. Эта стадия является как бы подготовительной к вступлению на путь суфизма, стадией испытания.
Вторая ступень - тарикат (мистический путь) означает, что человек вступает на путь истины, который должен привести суфия к слиянию с божеством.
Третья стадия - маарифат (познание), когда суфий познает сердцем единство Вселенной в Боге (пантеизм), призрачность и бренность материального мира, равенство всех религий (все религии - лучи одного солнца), равенство добра и зла. Достигший третьей стадии суфий называется «арифом» (знающий, познавший).
Четвертая ступень - хакикат (истина) является завершающей: суфий достигает полной истины, т.е. «соединяется» с божеством, находится в непосредственном общении с ним, созерцает его и полностью растворяется в нем (фана). Растворившись в бытии бога, суфий, наконец, познает самого себя и божественную истину. Важным моментом социальной практики суфизма вообще и в частности, накшбандия является представление о «бараке» - духовной силе суфийских наставников. Барака дается последователю тариката свыше по мере его личных заслуг. В практическом плане наличие бараки подразумевало возможность творить чудеса самого разного свойства: излечивать болезни, сверхъестественным образом перемещаться в пространстве, читать мысли и т.п. Со смертью обладателя «барака» не умирала, а оставалась на его могиле, личных вещах и указанных им преемниках Обращение к носителям «бараки», независимо к людям или предметам, равнялось обращению к живому чудотворцу.
Особое место в религиозном культе приобретает поклонение «святым местам». Несмотря на то, что законность святых мест - зияратов оспаривается суннитскими улама и ханбалитами, считается, что она освящена согласием религиозных авторитетов. В основном это места погребения видных деятелей ислама - мусульманских теологов, имамов, основателей братств тариката, известных шейхов, прославленных суфиев, места исторических событий, горные вершины, камни и пещеры. Одним из значительных сооружений подобного типа является мемориальный комплекс в цахурском селении Мишлеш. К наиболее популярным святым местам стекаются многочисленные паломники, чтобы получить благословение святых. К таким зияратам относятся: могилы шейхов -Ильяса Цудахарского в с. Параул, Ахмеда в с. Шари, Абдурахмана в с. Н.Казанище, Джамалудина в с. Гумики, Мухамед-Яраги в с. Яраг, Абдуллы в с. Урахи, Ахмеда в с. Кунки, Мусы в с. Зубутли-Миатли; мазарами являются и могила «Вали Киз» в с. Агачаул, и место сражения Шамиля - Ахульго-в Унцукульском районе, и гробницы «Кырхляр» в г. Дербенте. Наряду с ними верующие мусульмане почитают и святые места, связанные с различными событиями в истории ислама. Среди них наиболее популярны: гора «Шалбуздаг» в с. Ахты, «Шейхла инзурби» в с. Акуша, источники в селениях Бавтугай, Цумада, Ахты, пещера Дюркь в с. Кустиль. Ислам, как монотеистическая религия, теоретически исключает поклонение каким-либо святыням, кроме единого Аллаха, но живучесть древних традиций и усиление роли в общественной жизни Дагестана суфизма и суфийских шейхов, почитавших святость, позволили включить в рамки ислама и культ святых мест.
Военно-политические конфликты и радикализация ислама в Дагестане
Уже к середине 1990-х годов конфликт между салафитами и тарикатистами превратился в неотъемлемую черту религиозной жизни Дагестана. Это противостояние принимало различные формы, начиная с пропагандистской войны и взаимных обвинений в отходе от ислама и заканчивая открытыми междоусобицами. В основе этих конфликтов лежала взаимная идеологическая нетерпимость и претензия на монопольное обладание истиной в высшей инстанции. Если тарикатисты, как уже отмечалось, были уверены, что «без вступления в тарикат религиозность человека не будет полноценной», то салафиты отказывались признавать истинными мусульманами тех, кто не разделял их представлений об исламе, и прямо заявляли, что «на сегодняшний день Джамаат Дагестана считает себя единственно правильной и направляющей общиной». Следует также иметь в виду, что открытые серьезные столкновения между салафитами и тарикатистами начались лишь в 1994 году, что позволяет связать эти события с окончательным утверждением в руководстве ДУМД сторонников шейха Саида-Аффанди. Судя по всему, инициатором нового этапа эскалации конфликта стали сторонники Сайда - Аффанди, стремившиеся разыграть «ваххабитскую карту» для укрепления собственных политических позиций и оказания давления на органы государственной власти РД.
Надо сказать, что до 1997 года власти практически не использовали силовые методы против Исламского Джамаата, проводя политику так называемого «мягкого сдерживания» салафизма. Такое отношение к салафитам со стороны властей, на наш взгляд, было обусловлено следующими факторами: существовала опасность их объединения с экстремистскими силами Чечни; в то же время существование ваххабитских Джамаатов использовалось, как повод требовать у федерального центра политической и финансовой поддержки во имя сохранения стабильности и пророссийской ориентации Дагестана; угроза ваххабизма использовалась как способ отвлечь общество от реальных социально-экономических и политических проблем (преступность, коррупция, бедность, правовая незащищенность граждан и т.п.); наконец, руководствуясь политикой «разделяй и властвуй», власти успешно использовали ваххабизм как противовес влиянию официального духовенства, ведущего подчас собственную политическую игру.
Но общего языка найти не удавалось, в ряде селений и городов Дагестана произошли вооруженные столкновения между салафитами и их противниками. Наиболее серьезные из них имели место в декабре 1995 года в селении Чиркей; в марте 1996 года - в сел. Кванада; в июле 1996 года, затем в мае 1997 года - в селениях Карамахи, Чабанмахи, Кадар. 20 июля 1996 года сел. Карамахи было окружено войсками МВД. Была проведена силовая акция, в результате которой были избиты все члены Джамаата, а часть была арестована. Это явилось результатом противостояния салафитов с местными тарикатистами, а также, по словам амира Джаруллы, с местными преступными группировками1.
Эскалация конфликта между властями и Джамаатом началась с событий 12-14 мая 1997 года в сел. Карамахи, где очередная «разборка» между сторонниками и противниками ваххабизма вылилась в масштабное вооруженное противостояние, в результате которого один человек был убит и несколько ранены. В том конфликте впервые против салафитов объединились сотрудники правоохранительных органов, тарикатисты и представители мафиозных структур. Несмотря на официальную точку зрения, следует признать тот факт, что «до 12 мая 1997 года, когда в отношении карамахинцев были предприняты репрессивные меры со стороны силовых структур, о вооружении общины не было и речи»1.
Мощный импульс для радикализации ваххабизма на Северном Кавказе придали события в Чечне (1994-1996 гг.) и последующая ее «суверенизация». Характерной вехой явилось формирование весной 1995 года на территории Чечни отряда иностранных наемников «Джамаат Ислами», которым командовал подданный Иордании Хабиб Абд эль-Рахман Хаттаб. Уже после окончания военной кампании он создал в районе поселка Сержень-Юрт Шалинского района Чечни учебный центр - «Исламский институт Кавказа» «ИИК», который фактически являлся филиалом международной экстремистской организации «Братья-мусульмане»2.
В это время начали складываться устойчивые связи между «Исламским Джамаатом» Дагестана и Чечней: в 1997-98 годы предпринимаются многократные попытки их организационно-структурного объединения. В этих целях 24 августа 1997 года на конгрессе 35 исламских партий и движений Чечни и Дагестана была учреждена общественно-политическая организация «Исламская нация», задачами которой были провозглашены создание условий для защиты исламской нации от агрессии и геноцида, всемерное противодействие антиисламской экспансии России на Кавказе, способствование реальному объединению народов Кавказа на основе исламской идеи.
Руководителем (амиром) «Исламской нации» был избран М.Удугов, который заявил, что данная организация в будущем должна стать единым исламским движением на Кавказе и имеет одной из задач возрождение Дагестана в его прежних границах3.
Методы решения этой задачи были продемонстрированы 23 декабря 1997 года отряд Хаттаба напал на российскую военную часть в г. Буйнакске. Это событие подтвердило связь между чеченскими и дагестанскими радикалами. В это же время стало известно о подписании 20 декабря 1997 года «Военного договора о взаимодействии» с так называемой Армией генерала Дудаева, глава которой С.Радуев даже среди чеченских радикалов отличался своим экстремизмом. Последний в своей речи перед выпускниками одной из диверсионных школ 14 марта 1997 года озвучивает планы чеченских экстремистов: «Ваша задача -сеять смертельный ужас среди тех, кто продал Аллаха, они каждый час должны чувствовать холодную руку смерти... Ваша задача -дестабилизация обстановки, экономики, финансов. Создавайте базы, подбирайте людей, ждать долго не придется».
После Буйнакского рейда Народным Собранием Дагестана в экстренном порядке был принят Закон РД «О свободе вероисповедания и религиозных организациях», который серьезно затруднял деятельность салафитских общин.
Надо сказать, что амир Исламского Джамаата Багауддин отрицательно отнесся к этому рейду, так как он привел к эскалации конфликта и репрессиям против соратников, затруднило ведение исламского призыва. Именно после нападения на военную часть Багауддин был вынужден переехать в Чечню, опасаясь физической расправы. В документах Джамаата этот переезд был официально назван хиджрой - по аналогии с бегством пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году.
Правовое регулирование государственно-конфессиональных отношений как условие стабильности в дагестанском обществе
В постсоветское время произошли существенные перемены в религиозном законодательстве. В 90-е годы ислам получил у федерального центра привилегированный статус, которым он никогда прежде не пользовался со стороны ни советских, ни дореволюционных российских властей.
Новый правовой статус ислама как традиционной религии не сразу был законодательно закреплен. Сначала государство объявило о признании свободы исповедания всех без исключения конфессий и создания в стране любых религиозных организаций. Были гарантированы не исполнявшиеся прежде демократические положения декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (1918 г.) о том что, государство имеет светский характер. Религиозную свободу гарантировал общесоюзный Закон «О свободе совести и религиозных организациях», принятый Верховным Советом СССР 2 октября 1990 года1.
Вскоре эти положения были подтверждены в Законе РСФСР «О свободе вероисповедания» от 25 октября 1990 года и его дагестанском варианте «О свободе совести и религиозных организациях», принятом Верховным Советом ДАССР 5 мая 1991 года .
Все эти нормативные акты еще плохо учитывали специфику Дагестана. Так, в дагестанском законе ни слова не было сказано про общины-джамааты, мечети и суфизм, а в перечне религиозных организаций названы были давно исчезнувшие в республике монастыри и миссии1. Концепция «традиционного российского ислама» сложилась у федеральных, а затем и дагестанских властей в последней трети 90-х годов. В 1994-1999 годах Правительством РФ совместно с Государственной Думой и Советом Федерации ФС РФ был разработан целый комплекс нормативных актов, при помощи которых оно надеялось стабилизировать религиозную и социальную обстановку на Северном Кавказе. Его стержнем стал Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях». Как известно, вокруг него в Государственной Думе ФС РФ развернулась серьезная борьба между сторонниками либерального и более жесткого отношения государства к нетрадиционным религиям и зарубежной миссионерской деятельности. Законопроект лоббировала Русская православная церковь (РПЦ). Против него выступили руководство США и тех стран Запада, в которых сосредоточены основные протестантские центры, ведущие миссионерскую деятельность в России. Против принятия закона также выступила российская исламская оппозиция, в том числе Н.М.Хачилаев. Однако после трех чтений в Государственной Думе ФС РФ он был все-таки принят, а 26 сентября 1997 года подписан Президентом РФ. Принятие этого закона знаменует поворот российской религиозной политики к более жесткому контролю со стороны государства за религиозными общинами, в том числе и исламскими. Новый федеральный закон о свободе совести подтвердил светский характер государства (статья 4) и права граждан России, а также иностранных подданных, находящихся на ее территории, «исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними» (статья 3).
В преамбуле федерального закона ислам отнесен к религиям, «составляющим неотъемлемую часть исторического наследия народов России»1. Государство обязуется уважать и поддерживать как Русскую православную церковь (РПЦ), так и ислам. В законе впервые четко проведено деление конфессий и религиозных организаций на «традиционные» и «нетрадиционные». Права «нетрадиционных» религиозных объединений, под которыми понимаются все организации и движения, появившиеся в России после распада Советского Союза, были существенно ограничены. Для них был введен пятнадцатилетний испытательный срок. В России они могут законно существовать только при условии ежегодной перерегистрации2. Тем самым был законодательно закреплен новый курс федеральных властей на установление государственного контроля над всеми без исключения религиозными организациями, ограничение деятельности зарубежных миссий. В понятии «нетрадиционные религии» отразились страхи федерального центра перед подрывной деятельностью западных и мусульманских стран, стремящихся к расчленению России. В последние годы призрак «исламской угрозы» и грядущей Кавказской войны постоянно пугает российские власти. «Концепция национальной безопасности Российской Федерации» 1997 года подразумевает именно «нетрадиционный ислам», а точнее, так называемое движение ваххабитов, говоря о необходимости «учитывать разрушительную роль различных религиозных сект, наносящих значительный ущерб духовной жизни российского общества, представляющих собой прямую опасность для жизни и здоровья граждан России и зачастую используемых для прикрытия противоправной деятельности»3.
Не меньшие, если не большие страхи «нетрадиционный ислам» вызывал и у дагестанского правительства. Вслед за федеральным законом Народное Собрание РД приняло 30 декабря 1997 года новый республиканский Закон «О свободе совести, свободе вероисповедания и религиозных организациях». Он заменил Закон «О свободе совести и религиозных организациях», действовавший в Дагестане с мая 1991 года. Его принятию предшествовала долгая борьба между республиканскими властями, национальной и исламской оппозицией. Новый закон о свободе совести должен был служить заслоном против проникновения «нетрадиционного ислама» в республику1. Вслед за федеральным центром в нем проведено разграничение «традиционных» и «нетрадиционных» конфессий . Следуя общероссийскому курсу на ужесточение государственного контроля за религией, закон при этом не копирует федерального. В нем нет пятнадцатилетнего «ценза» для «нетрадиционных религий», ведь ни одна дагестанская религиозная организация кроме РПЦ (в том числе созданное в 1992 году Духовное управление мусульман Дагестана) не сможет перешагнуть его. Ряд общероссийских норм конкретизирован применительно к дагестанской специфике. Из текста закона исчезли не к месту упомянутые в редакции 1991 года монастыри. Религиозные организации разделены на местные, к которым отнесены все добровольные объединения граждан республики и постоянно проживающие на ее территории лица (статья 10), и республиканские. Каждая конфессия может иметь лишь одну республиканскую организацию, состоящую не менее чем из трех местных организаций. Согласно закону, не меньше половины входящих в конфессию религиозных объединений, должны быть дагестанскими (статья 10). Дагестанский закон был лоббирован Духовным управлением мусульман Дагестана, главным врагом которого являлись местные исламские фундаменталисты. Поэтому в нем появились положения, фактически запрещающие ваххабитам иметь свои мечети и религиозные школы, печатать и распространять исламскую литературу, поддерживать связи с арабскими фундаменталистскими организациями, откуда они постоянно получали немалую финансовую помощь (статьи 4,7,12,15,22).
8 дагестанский закон было введено положение о том, что «религиозной организации может быть отказано в государственной регистрации... если на территории, на которой данная религиозная организация предполагает действовать, уже существует ранее зарегистрированная религиозная организация с тем же названием» (статья 19). Для Дагестана это означало запрет незарегистрированных ваххабитских общин, поскольку они назывались «мусульманскими джамаатами», как и зарегистрированные отделения ДУМД. Оппоненты ДУМД полагали, что новый закон о свободе совести был принят в 1997 году под давлением сторонников шейха Сайда - Аффанди и отвечал прежде всего ее корпоративным интересам. Некоторые деятели ставили вопрос еще шире, говоря о необходимости отделения официального, государственного ислама от суфийской идеологии и принятия этого «чистого» (разумеется, не в смысле «салафитского») ислама в качестве основы для учебных программ в религиозных учебных заведениях. В частности, дагестанский религиозный деятель Ильяс-хаджи Ильясов заявил, что «для наведения порядка в сфере религиозного образования следовало бы ликвидировать 9 из каждых 10 духовных учебных заведений, оставшиеся поставить под контроль государства, а также открыть филиал и учебный институт организации «Всемирный исламский призыв», который не будет привязан «ни к одному исламскому течению, ни к какому-то отдельному тари кату».1
