Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Феномен духовности 12
1.1 Содержание феномена христианской духовности. Основные понятия .
1.2 Светская духовность 31
1.3 Русский тип религиозной духовности 46
Глава 2. Икона и иконопись как сфера актуализации православной духовности 71
2.1 Понятие иконы и иконописи 71
2.2 Иконописание как актуализация духовности 88
2.3 Духовность в иконе 99
2.4 Икона и русская культура 151
Заключение 158
Приложение... 161
Библиография :
- Содержание феномена христианской духовности. Основные понятия
- Светская духовность
- Понятие иконы и иконописи
- Иконописание как актуализация духовности
Введение к работе
Актуальность темы. В России в современных условиях секуляризации и потери самоидентификации и кризиса личности актуальными становятся теоретические исследования в области религии, религиозность. В отношении русской культуры необходимым представляется изучение ее православных основ. При этом ознакомление с православием не только в догматическом, но и в более широком культурологическом плане неизбежно приводит к встрече с иконой.
Для современной визуально-ориентированной эпохи анализ принципов иконописания помогает осмыслить основные положения христианской антропологии и христианской культуры.
Несмотря на многочисленные труды, в науке еще не достаточно четко зафиксирована сложная взаимосвязь системы иконописных символов и христианской духовности. Необходим углубленный анализ взаимоотношений системы категорий христианский антропологии и системы иконописных символов.
Такой анализ имеет не только теоретическое значение, но и значение практическое. Его актуальность определяется социокультурной ситуацией в стране в целом. Он находит свое отражение в концепциях формирования национального самосознания русского народа, так называемой «русской идеи». Отсюда научный анализ категорий христианской духовности, ее понимания в светской науке и теоретическом богословии актуален еще к потому, что помогает прояснить такой сложный и неоднозначно понимаемый в нашей философской и художественной литературе вопрос, - в чем своеобразие русского народа.
Степень научной разработанности проблемы. К выяснению сущности феномена духовности человека философия приступила в 19 -начала 20 вв. Духовность понималась как индивидуальная ценность, для которой характерна цельность и телеологичность (В. Дильтей, Э. Шпрангер и др.). Карл Юнг искал в разных культурах архетипы духа.
Р. Ассаджоли связывал духовность с уровнями сверхсознательного.
В гуманистической психологии (А. Маслоу и др.) духовность выступает в виде высших духовных ценностей и переживаний.
Трансперсональная психология (С. Гроф и др.) считет духовностью трансперсональные переживания единства со Вселенной.
С точки зрения логотерапии (В. Франкль и др.) духовность - один из базовых «экзистенциалов» человеческого бытия, высшее смысловое измерение человека.
А. ван Каама понимал под духовностью трансцендентальный феномен, выходящий за пределы тесной обусловленности чувств и интеллекта.
Следует отметить мировоззренческий аспект в интерпретации духовности. Атеистический экзистенциализм в лице Ж.П. Сартра полагает, что духовность конституируется субъективностью в смысле, что человек сам свободно выбирает свою сущность, и трансцендентностью в атеистическом смысле, что человек существует, выходя за собственные пределы в объектную среду. Современный пекулярный гуманизм (П. Куртц, В. Кувакин и др.) рассматривает духовность как развитие нравственных идеалов и добродетелей в духе рационализма. Высшей целью объявляется установление научного мировоззрения как альтернативы религии. Нужно также упомянуть известную работу В.Г. Федотовой, где духовность определяется как ценностные содержания сознания, обусловленные целями и ценностями человеческого общества. Выделяются типы духовности: эстетизм, теоретизм, этизм.
Католическая, протестантская теологии и православное теоретическое богословие понимают под духовностью те высшие и последние ценности, которые человек признает над с собой, а также практическое отношение к этим ценностям.
Так, для П. Тиллиха духовность есть «предельный интерес», проявляющийся во всех творческих функциях человеческого духа. В этом смысле религиозно нейтральных людей не существует.
Ж. Маритен определил духовность как трансцендентный принцип, формирующий культуру, но не формируемый ею. Этим принципом выступила католическая Церковь.
В Православном Богословии (например В.Н. Лосский) духовность определяется категорией обожения и имеет двойственный характер.
В русской религиозно-философской традиции под духовностью понималось «мистическое постижение сущего» (выражение А.Ф. Лосева), предполагающее цельное, целостное единение всех творческих возможностей человеческого духа. Качеством духовности объявлялась «соборность», (А.С. Хомяков и др.), «всеединство» (Вл. Соловьев) «єдиносущне», предполагающее «инаковость», «иночество», (о.П. Флоренский) «религиозность» (И.А. Ильин) и т.д.
В целом духовность понимается многими в качестве трансцендентности связанной с надиндивидуальными символами и ценностями. Духовность - как свобода и ответственность - это способ существования человека. Духовность - это тяга человека к вершинам культуры и совершенствование своих творческих возможностей. В лоне традиционной православной мысли духовность есть искание силы вне себя (еп. Григорий Лебедев и др.), искание связи с Богом (о.С. Булгаков, о.И. Галахов и др.).
Но прежде всего духовность есть церковность (гр. М. Толстой, И. Тальберг, Карташев А.В., митр. Владимир Сабодан и др.).
Единство христианской духовности и русской культуры отмечалось Е.Н. Трубецким, Н.А. Бердяевым, И.А. Ильиным, К. Леонтьевым, С.Г. Пушкаревым и др. Из современных исследователей отметим труды Е.С. Троицкого и игумена И. Экономцева, С.С. Аверинцева, А. Панарина и др.
Поскольку значительная часть диссертации посвящена анализу способов выражения православной духовности в иконописи, важно отметить достижения ведущих специалистов в области искусствознания и иконоведения. Существует ряд исследований выдающихся ученых, философов, богословов, посвященных выяснению (или объяснению у богословов) сущности христианской образности. Выдвигается несколько направлений. Непосредственное отношение к теме диссертационного исследования имеет культурологический подход, разработанный в трудах о.Павла Флоренского, кн. Е.Н. Трубецкого, К.В. Цеханской, а в советский период Д.С. Лихачевым, В.А. Плугиным и др. Его суть в том, что система построения изображения (иконы, картины) суть эквивалент определенного мировоззрения, определенного типа культуры.
Искусствоведческий подход рассматривает икону в системе древнерусского искусства (Алпатов М.В., Лазарев В.Н., Брюсова В.Л., Вздорнов В.Д. и др.) или в системе средневекового общеевропейского искусства (Яковлева А.И. и др.)
Одним из существенных недостатков указанного направления является практически полная неразработанность специальной иконописной терминологии, на что указал Вагнер Г.К. [31].
С точки зрения богословия, неправомерно также ограничивать иконопись определенной эпохой (Д.С. Лихачев и др.) или одним из аспектов христианского мировоззрения - эсхатологией (В.А. Плугин, Н.К. Голейзовский и др.). Историко-археологический подход разрабатывался в основном в дореволюционных трудах Покровским Н.В., Кондаковым Н.П.> Буслаевым Ф.И., Архиеп. Сергием (Спасским) и др.
Довольно многочисленны труды, развивавшие идеологический подход (Яковлев Е.Г., Тэнасе А, Глаголев B.C., Волков И., Михновский Д.В. и др.), где икона определяется как явление «противоцерковкое» (Лазарев В.Н., Волков И. и др.) или отрицается ее религиозная и культурная значимость (иконоборчество советского периода) (Яковлев Е.Г.).
Этот подход в той или иной мере свойственен практически всем искусствоведам советского периода.
Оригинальные и глубокие объяснения эстетических, онтологических и гносеологических особенностей христианской образности, в широком смысле, и иконы, в частности, можно найти в исследованиях В.В. Бычкова. Одним из достижений его эстетической концепции христианской образности можно считать многоплановость и целостность метода исследования, объединяющего разные области христианской литературы и искусства. Однако В.В. Бычков ограничивается византийским периодом развития христианской образности.
Среди других направлений в иконоведении можно отметить геометрический подход (Раушенбах Б.В., Мочалов Л. и др.), семиотический подход (Успенский Б.А.).
В рамках богословия вне конкуренции по значимости следует считать труды Л.А. Успенского. Исходным пунктом его исследований является мысль о том, что художественная форма образа определяется его содержанием. Поэтому основная работа «Богословие иконы» посвящена исследованию содержания, что является собственно предметом богословия.
Уникальным по своему направлению является творчество О.Ю. Тарасова, который занимается выявлением иконических истоков русского изобразительного искусства «Серебряного Века» и агитискуства начала 20-х годов.
В отличие от указанных исследований в диссертации вводится специальный термин «иконичность» русской религиозной культуры,
который призван отразить сущностное единство религиозной культуры и православного культа в России.
Цель и задачи исследования. Основной целью данного исследования является выявление духовной природы христианского образа и иконописи как рода православной духовно-аскетической практики.
Осуществление этой цели предполагает формулировку и решение следующих задач:
1). Рассмотреть феномен православной духовности. Очертить понятийный круг для описания содержания термина.
2). Определить содержание светская духовность.
3). Осуществить сравнительный анализ светского и православного понимания иконы и иконописи.
4). Выявить взаимосвязь художественных форм иконописи и христианской духовной практики.
5). Проследить генезис в понимании духовной природы иконы в русле русской религиозно-философской мысли.
6). Проанализировать значение иконы для русской религиозной культуры.
Хронологические рамки исследования. Данное исследование ограничено временными рамками: вторая половина 16 века и начало 20 века, - период наиболее активного религиозно-философского размышления о сущности христианского образа в России.
Объект исследования. Икона и иконопись как род духовной практики в христианстве.
Предметом исследования является выявление духовной основы иконы и ее места в системе русской религиозной культуры.
Методологический принцип исследования.
Методами исследования являются феноменологическое описание, понимание и истолкование символических конструкций иконы. Помимо этого в данной работе использован компаративистский, сравнительно-исторический компонент, который проявляется в описании тех изменений, которые происходили в восприятии понимания целей и языка иконы.
Это позволяет выявить реалии секуляризма и религиозности в рамках церковного сознания. Все это предполагает теоретический анализ философской, искусствоведческой и богословской литературы.
Научная новизна исследования заключается в том, что:
1). На основе теоретического анализа феномена православной духовности очерчен круг понятий, концептуально представляющих содержание указанного явления.
2). Дано определение светской духовности.
3) Дан сравнительный анализ светского и православного подходов к интерпретации понятия иконы, иконописи.
4). Установлено, что существует тесная взаимосвязь между христианской духовной практикой и художественными формами иконописи.
5). В процессе анализа генезиса в понимании духовной природы иконы выявлена взаимосвязь между изменениями в оценке целей иконописания и секуляризацией церковного искусства.
6). Рассмотрено значение иконы для русской религиозной культуры.
На защиту выносятся следующие положения.
1). Концепция духовности содержит ряд понятий - обращение и миссия, сходство и несходство, образ и подобие, символизм и историзм. Все эти понятия антиномичны. Они входят в определение иконы.
2). Светская духовность определяется как секуляризм, то есть
отчуждение от церкви, как попытка модификации самой религиозной системы с одновременным отчуждением внутренней религиозной жизни в сферу частного интереса. Светскость означает переориентацию сознания в плоскость эмпирического мира, обращение к человеку. В этом смысле светская духовность есть секулярный гуманизм. Внутренний секуляризм в рамках церковности означает наличие некой нецерковной тенденции в личной религиозной практике отдельного человека.
3). Светское понимание иконы состоит в том, что икона рассматривается вне церковной сферы. Ее изучение ограничено исследованием формально эстетической стороны и историко-культурного контекста. Православное понимание иконы исходит из того, что ее формальная сторона определяется ее ноуменональной глубиной. Поэтому искажения в форме предполагают прежде искажения в понимании содержания, что свидетельствует об обмирщении духовности.
4). Художественные формы иконописи органически исходят из духовного опыта иконописца, из догматичности его сознания, что является следствием его включенности во внутреннее многоединство Церкви.
5). Икона передает целостный, соборный характер православной духовности. Описание понимания этой целостности как единства символизма и историзма в русской религиозно-философской традиции, а также описания нарушений в понимании цельности природы иконы у разных исследователей позволяет выявить реалии внутреннего секуляризма, выраженного в скрытом иконоборчестве в рамках церковного искусства.
6). Единство русской религиозной культуры и русской иконы передается специальным термином - «иконичность». Иконичность означает проникновение образа Божия в культуру, открытие в мире обратной перспективы, когда культура приобретает черты иконичности.
Практическая значимость работы. Материалы диссертации позволяют осознать специфику русской религиозной духовности, которая воспроизводится и выражается в иконе. Это объясняет столь важное ее значение для русского народа.
Выводы диссертационного исследования могут представлять интерес для культурологов, философов, искусствоведов, религоведов, богословов. На основе текста диссертации могут быть составлены спецкурсы для студентов культурологических, философских, искусствоведческих факультетов, а также для слушателей христианских гуманитарных факультетов и специальных духовных учебных заведений (семинарий).
Апробация работы. Содержание диссертации апробировано на конференции молодых ученых СКНЦ ВШ, на вторых Дмитриевских образовательных чтениях (г. Ростов-на-Дону). Результаты исследования нашли отражение в изданных статьях.
Содержание феномена христианской духовности. Основные понятия
Исторически так сложилось, что духовность как факт сознания возникает в христианстве. В определении М. Бубера, посвятившего изучению христианства сорок лет, существуют две основные характеристики христианской духовности - обращение и миссия. Христианство, по его мнению, есть образ веры, при котором человек «обращается к отношению веры» [19 с. 235]. Обращение понимается ученым как перемена, прерывность; обращаемый порывает с прежней традицией веры, а новые требования не составляют преемственности с прежней верой, более того обращаемый соглашается с новыми требованиями как с истинными, тогда как раннее они казались ему абсурдными.
С другой стороны, М. Бубер отмечает, что с самого начала христианство возникло как диаспора и миссия. Как община христианство существует через миссию (т.е. распространение христианства), тогда как миссия есть дело обращения [19 с.236].
Таким образом, категория «обращения» оказывается существенной характеристикой христианства в системе М. Бубера.
Однако Мартин Бубер считает, что «обращение» вовсе не означает наличие двух типов человека: душевного и духовного. Это учение ап. Павла, по его мнению, никак не соотносится с учением Иисуса Христа о плоти и духе. Изречение «рожденный от плоти есть плоть, а происходящее от духа есть дух», Мартин Бубер понимает в том смысле, что человек не есть -исключительно «дух». Плоть и дух не есть два порождающих фактора, а значит нет двух родов жизни, нет двух классов людей. [19 с.308].
Когда Иисус говорил Никодиму о пути «пневмы», то Он открыл лишь свою «пневматическую неисповедимость». Но «Иисус есть верующий, а не объект веры» [19. 310]. Поэтому и понятие «духовность» в учении М. Бубера может означать только то, что человек усвоил себе духовное бытие. Или иначе, что духовность стала собственно человеческой категорией.
Но в этом случае «духовность» следует описывать в терминах имманентизма и трансцендентализма т.е. именно так как делает М. Бубер, соотнося религиозность с позицией человека по отношению к вере.
Основой духовности человека в Православии является Боговоплощение. Тогда не человек усваивает себе духовное бытие, но Иисус Христос в Своем одухотворении усвоил божественную физическую субстанцию и изливает от Своей полноты, делая человека «пневматичным физически». Отсюда следует, что духовность абсолютно враждебна «плотяности» и должна отличаться обратными качествами.
Духовный человек, как пишет проф. прот. Н. Глубоковский, «характеризуется в обратной постепенности», т.е. отсутствием всего того, что в эмпирическом мире обуславливает собой его материальные дифференциации [46 с. 169]. Духовность фактически запечатлена в Богочеловеческой Личности Иисуса, а для человека условием к усвоению духовности является достижение духа Христова со всеми его фактическими свойствами.
В концепции В.Н. Лосского [108] духовная жизнь в христианстве невозможна вне вероучебных догматов, среди которых центральными являются догмат о Боговоплощении, т.е. христологическии аспект христианской духовности, и учение о схождении Святаго Духа, аспект пневматологический. Впрочем, любая догматическая установка выражает какой-либо аспект христианской духовности, понимаемой, как «процесс», в котором «переживается» догмат.
Переживание догмата связано, согласно В.Н. Лосскому, с внутренним переустройством, преобразованием человека (т.е. «обращением»), в результате чего он оказывается способным обрести мистический опыт. Если воспринимать христианскую духовность сквозь призму категории «мистический опыт», то он также должен быть рассмотрен- в рамках догматического учения православной Церкви. Личный, субъективный мистический опыт только тогда достоверен, когда является выражением «общей веры», т.е. строго церковен. В противном случае «это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова» [108 с. 10].
Однако опытное познание, переживание догмата в личной духовной жизни не является ее целью, хотя догматы непосредственно соотносятся с жизненной целью, способствуя ее достижению. Другими словами, обращение само по себе не есть цель духовной жизни. Ее целью является обожение, т.е. высочайший синтез Бога и тварного мира, осуществляемый через человека. В этом заключена сущность христианской антропологии. Основная догматическая установка в этом аспекте выражена тезисом о творении человека Богом по Своему образу к подобию. Не менее значимой константой христианской антропологии и духовности, как антропологической категории, является догматическое учение о грехопадении.
В.Н. Лосский настойчиво проводит мысль, что «духовная жизнь и догмат, мистика и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви» [108 с. 14]. Особым свойством Церкви является кафоличность (соборность). Как единство в многообразии, кафоличность допускает существование разных форм духовной жизни, среди которых классической остается монашество. Духовность выступает как «цельность внутреннего человека», «единение сердца и ума». Духовность есть благодатное преображение на пути своего освящения. Святость имеет не только духовное значение, но и телесное, и космическое. Поэтому даже отшельническая жизнь монаха имеет значение для всего мира (т.е. миссионерское значение). Любые условия человеческой жизни могут стать формой духовной жизни. Духовность, следовательно, может находить новые формы и способы самовыражения. Но личный духовный опыт - это всегда тайна, сокрытая от взоров. Мы ничего не можем сказать о природе этого опыта, нам известны только его результаты: мудрость, любовь, познание Божественных Тайн, их выражение в богословском, нравственном учении, в иконописи, в храмовой архитектуре в музыке и т.д. Духовность выражается в материи, что является символом и залогом нашего спасения [108 с. 14].
Известный католический теолог Ж. Маритен писал, что «католики -это не католицизм». [118 с.59] Интересы католической религии не совпадают с интересами отдельных католиков. Для В.Н. Лосского индивидуальный мистический опыт и церковная жизнь это не две разные сферы. В Православии нет жесткого различия между областью общей веры и сферой личного опыта. «Внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность». «Религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует» [108 с. 19], поэтому люди, исповедующие разные догматические концепции, существенно отличаются друг от друга. Наиболее отчетливо различия в духовном плане можно наблюдать в типах святых, как наиболее совершенных выражениях своего типа духовности.
Необходимым условием христианской духовности В.Н. Лосский признает сознательность. Христианин не может не быть сознательным в своей вере [108 с. 15]. Отсюда бурный характер церковной жизни, свойственный странам России, Византии и др. Это признаки интенсивности духовной жизни верующих людей, объединенных сознанием церковного единства.
Светская духовность
Выше уже говорилось, что одним из основных условий христианской духовности является осознание человеком самого себя как члена церкви. Верующие люди объединены сознанием церковного единства (В.Н. Лосский), сознанием цели своего существования как христиан. Однако, по словам Н.А. Бердяева, «человек всегда склонен принимать свою печать за печать Божества» [14 с. 136]. Тем самым ставится вопрос о «внутреннем секуляризме» Попытаемся выяснить сущность понятия «секуляризм», «светская духовность», чтобы четче различить указанный феномен внутри церковного сознания.
Первоначально «секуляризм» был связан с отчуждением церковной собственности в пользу государства. Становление и развитие собственно светской духовности совпадает с рождением нового сознания в середине 16 века в Западной Европе. В это время здесь происходили, с одной стороны, процессы секуляризации, а с другой стороны, движения к Реформации, а затем и к Контрреформации, и все это на фоне стремительного возрастания роли денежного хозяйства, предпринимательства, роста городов и т.д. Однако становление светской духовности связано не столько с поворотными пунктами в истории культуры, сколько с переоценкой традиционных христианских ценностей. Реформация, вызванная к жизни злоупотреблениями папской власти, утвердила право каждого верующего свободно и произвольно толковать христианское вероучение, не считаясь с вероучительным авторитетом церкви и ее иерархии. Это открыло возможность секулярному истолкованию христианства. Таким образом, возникает «секуляризация» как понимание христианства и его институтов средствами естественного разума.
Говоря о смысле переворота Нового Времени, некоторые исследователи видят его в «отказе от религии как способе миропостижения в целом» (Киселев Г.С.), другие предлагают рассматривать светскую секулярную духовность как составную часть истории христианства (Рормозер Г). Ряд исследователей (Гайденко П.П., Гейзенберг В., Маркова Л.А. и др) полагают, что сдвиг происходил в религиозном контексте. «Даже деисты и атеисты эпохи Просвещения 18 века, которые впервые создали высокую культуру Запада откровенно нехристианского типа, с точки зрения лингвистики и воображения были пропитаны Писанием. Это сохраняет силу и для 19 и для начала 20 веков» [120 с. 196]. Следовательно, светская духовность, как специфически христианская форма «обезбоженности», может быть описана терминами христианской духовности с учетом переориентации в восприятии христианства, в том числе и основных категорий христианской антропологии.
По мнению П.П. Гайденко, одной из основ в становлении нового типа духовности было радикальное переосмысление христианских догматов, и, прежде всего, догматов о Творении и Боговоплощении. Французский философ А. Кожев увидел в идее Боговоплощения основной базис науки Нового Времени. «Если, как это утверждают верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть в то же время телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ни что более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же как и в горнем» (цит. по 43 с.55). Другими словами, произошло снятие противопоставления «тварное -Нетварное», в результате чего была преодолена непроходимая пропасть между Творцом и творением. Был создан образ Человека-бога, способного не только познавать природу, но и воздействовать на нее, даже создавать «новую природу тел». Именно так Ф. Бэкон определил цель реализации человеческих возможностей: «чтобы производить или сообщать данному телу новую природу» [29 с.70]. Принцип «новизны» как прерывность с прежней традицией, не только христианской, но и научной, оказывается существенным условием светской духовности. Ф. Бэкон одним из первых взял на себя обоснование этой новизны. Он сформулировал новые, по сравнению с прежними, основания мышления, которые сделали возможным научное исследование. Научное понимание природы и человека становится альтернативой прежнему христианскому их пониманию. Согласно Ф. Бэкону, существуют две истины, независимые друг от друга: научная истина - это знание форм природы; религиозная истина соответствует стремлению прояснить идею Бога, исходя из особенностей природы. Наука занимается выявлением форм природы, их систематизацией, обобщением с тем, чтобы усилить власть человека над природой. Но как возможно познание природы человеком? Ум человеческий несовершенен в силу наследственности в природе человека, когда ум придумывает соотношения и отношения, которых нет в действительности, и все старается подвести под то понятие, которое ему нравится. Для того, чтобы объективно изучить формы природы, необходимо отказаться от личных суеверий, преодолеть влияние слов на наш ум в процессе общения, отречься от приверженности к научным принципам, утвердившимся в силу традиций и авторитета. «Новый органон» - это новый метод, предваряющийся критическим обзором «идолов» сознания. Ум, очищенный от гносеологических штампов, способен постепенно и непрерывно подниматься к понятию самого общего характера, собирая и анализируя разные факты эмпирической действительности. «Новый органон» призван быть более эффективным методом в деле постижения природы, которая «бесконечно выше чувства и разума по утонченности своих проявлений».[29 с. 13,15].
Человек оказывается «слугой и интерпретатором природы», который «столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением и свыше этого не знает и знать не может» [29 с. 12]. То есть природа выступает некой объективной данностью по отношению к человеку.
Таким образом, новизна мировоззренческого сдвига заключается в переориентации сознания с вертикального отношения (Бог-человек, Творец -творение) в плоскость горизонтальных отношений (человек-вещь, вещь-вещь). Вытесняется понятия цели. Для Ф. Бэкона понятие цели присуще только метафизике. Поэтому формы природы рассматриваются вне символического значения. В христианстве цель и смысл человеческой жизни и природы рассматриваются в эсхатологической проекции, т.е. тесно связаны с символами.
Тезис Ф. Бэкона «человек-слуга природы» был систематизирован Т. Гоббсом, крупнейшим материалистом 17 века. Концепция «двух истин» у Т. Гоббса приобретает радикальное заострение. Для него наука и теология совершенно исключает друг друга. Понятие истины приложимо только к философии, которая отождествляется с наукой.
Согласно Т. Гоббсу, человек - это тело в ряду других природных тел, поэтому он может быть рассмотрен в рамках физики. В отличие от Ф. Бэкона, который устранил целевую причину, хотя и считал ее присущей человеку, Т. Гоббс исключил и формальную причину. Физика, по его мнению, занимается выявлением материальных и действующих причин. Действующей причиной является активное тело, а тело, испытывающее воздействие выступает в роли материальной причины. Отсюда интересное объяснение психики человека, как детерминированной внешними движениями. Ощущения возникают в результате взаимодействия внешнего движения, исходящего от тел, и внутреннего движения органов чувств, вызванного первым движением. Образы величины, фигуры, движения соответствуют внешним объектам воздействия. На основе этих ощущений возникают представления, образы, воспоминания, сновидения, страсти и т.д. Всякое понятие человеческого ума полностью или частично порождено в органах ощущения [162 с. 292-294]. Вспомним мнение еп. Григория (Лебедева), который утверждал, что внешние движения, впечатления, не имеют власти над человеком, если человек в своей глубине независим от внешнего мира, что возможно в результате отрыва от вещности в устремленности к Богу. Соответственно, если человек есть тело в ряду других тел, то он выступает во взаимодействие с другими телами, и всякое внешнее движение, впечатление отражается в его сознании.
Понятие иконы и иконописи
В светской науке существуют несколько подходов к исследованию иконы. Наиболее существенные из них: геометрический, семиотический, искусствоведческий, историко-археологический, культурологический, идеологический.
Геометрический подход (наиболее выдающиеся представители Б.В. Раушенбах, Л.В. Мочалов и др.) Икона определяется как «картина малой глубины». Основным методом исследования является сравнение систем построения изображения иконы и картины Нового Времени, а также иконы и древнеегипетского искусства, древнекитайского искусства [129], или иконы и картины, включая русское светское искусство [145, 146, 147].
Важнейшим аспектом сопоставления иконы с другими видами изобразительных искусств является так называемая «обратная перспектива». Обратная перспектива противопоставляется «линейной» или прямой перспективе ренессансной живописи. Причем обратная перспектива мыслится отсталой по сравнению с более прогрессивной «линейной» перспективой [129]. Однако в своих работах по системам пространственных построений изображений Б.В. Раушенбах показал, что обратная перспектива связана с некоторыми объективными законами зрительного восприятия. При этом обратная перспектива не считается прерогативой только культового искусства. В истории русской нерелигиозной живописи встречаются элементы обратной перспективы. Важным выводом Б.В. Раушенбаха является утверждение о том, что обратная перспектива, как вид зрительного восприятия, доступна любому человеку, даже более свойственна нам, нежели линейная перспектива, явившаяся результатом зрительного и психологического «натаскивания». Основными признаками обратной перспективы являются: а) расхождение параллелей к линии горизонта, б) внутренний источник света, переходящий в затемнение на переднем плане, в) сокращение размеров изображения предметов по мере их приближения к переднему плану, г) симметричность и центричность композиции, д) сферическое строение изображения (основные линии дугообразны), е) отсутствие предпочтительной точки зрения (или иначе: подвижность зрительской позиции, учет которой создает неизменяемость изображения с какой бы позиции зритель не смотрел на икону), ж) наличие «композиционного креста», что свойственно древней живописи России, Византии, Средневековой Европы
Л. Мочалов определяет «обратную перспективу» как «форму утверждения плоскостного изображения» [129 с.86]. В.Н. Лазарев также полагает, что в иконах доминирует «плоскостное начало» [99 с.25].
Семиотический подход развивается в основном Б.А. Успенским. С этой позиции икона предстает как текст, причем двуязычный текст (билингв). Основным методом исследования является метод дешифровки языка иконы. Язык иконы в семиотическом плане - это система передачи изображения, имеющая специфику, характерную только для иконописи (т.е. обратная перспектива - Н.К.). Семиотический подход имеет дело только с планом выражения (формальный уровень). Что же касается содержания, то здесь возникают трудности, поскольку, по признанию самого Б.А. Успенского, та действительность, которая служит художнику предметом изображения, недостаточно известна [191 с. 143]. Отсюда, соответственно, не понятно и то, что было для художника значимым (релевантным), а что не являлось знаковым, значимым, т.е. что было нерелевантным; какие элементы являются самостоятельными знаками, а какие лишь участвуют в образовании более сложных знаков; такие элементы являются обычными знаками, а какие символами. Вместе с тем Б.А. Успенский уверен, что семиотический подход обусловлен самой сущностью иконы. Предпосылкой к тому служат сравнения св. Отцами иконы с устными и письменными текстами. Иконное письмо выступает как равноправное и дополнительное к тексту Св. Писания. По мнению Б.А. Успенского, основными формальными признаками, отличающими язык иконы от светской картины, являются: а) суммирование зрительного впечатления с разных точек зрения, что имеет своим следствием деформацию форм изображения; б) некоторая внутренняя по отношению к изображению позиция художника.
Художник как бы помещает себя в глубину картины, наносит изображение как бы на одной стороне плоскости, а зритель видит его как бы просвечивающимся с другой стороны (отсюда, уменьшение размеров изображаемых предметов, а также затемнение по мере приближения к переднему плану).[ 191]
Б.В. Раушенбах [146 с.94] счел, что теория «внутренней точки» Б.А. Успенского слишком надумана. По мнению автора диссертации обе указанные позиции имеют долю истины. На мой взгляд «надуманность» теории «внутренней точки, с которой художник пишет икону» заключается в том, что Б.А. Успенский мыслит эту позицию «линейно». «Внутренняя точка» заставляет предполагать некоторые мыслительные линии, по аналогии с линиями «прямой перспективы», которые художник проводит к изображаемому предмету. Проще говоря, художник со своей внутренней позиции «видит» линии удаляющимися и сужающимися, а зритель их видит расширяющимися. Если понимать «обратную перспективу» так, то Б.В. Раушенбах прав, говоря о надуманности. Вместе с тем «внутренняя точка» имеет место быть. Теоретически учение о ней изложено в святоотеческом учении о духовном опыте христианского подвижника. На практике на эту точку указывает изображение положения правой руки на иконе преп. Серафима Саровского (илл. 5). Правой рукой преп. Серафим указывает на сердце, откуда и должно исходить христианское видение мира.
Искусствоведческий подход (В.Н. Лазарев, М.В. Алпатов, В.Г. Брюсова, В.Д. Вздорнов, Д.С. Лихачев, А.И. Яковлева, Л.И. Лифшиц, Г.К. Вагнер и др.) рассматривает икону в системе древнерусского или средневекового общеевропейского искусства. Основным методом исследования является дискриптивный метод с установлением особенностей иконного письма, присущего той или иной эпохе. В соответствии с этим выделяются стили внутри иконописи, или сама иконопись рассматривается как один из стилей древнерусского искусства. Основным недостатком этого подхода следует считать практически полную неразработанность специальной иконописной терминологии. Используется терминология живописи, которая недостаточна, поэтому в некоторых случаях ученые прибегают к психологическим характеристикам, что естественно не удовлетворяет требованиям строгой научности.
Историко-археологический подход в целом следует относить к искусствоведческому, от которого он отличается большей привязанностью к археологическим исследованиям, к выявлению механизма появления и дальнейшего развития тех или иных иконографических композиций. В частности, Н.В. Покровский [138] рассматривал иконопись в связи с общими археологическими исследованиями. Он проследил преемственность в развитии некоторых иконографических композиций на Руси, отмечая появление русских национальных черт в иконописи. Н.П. Кондаков [93] выявил исторические корни иконографических типов Богоматери. Например, иконография Богоматери «Оранта», по его мнению, вычленилась из иконографии «Вознесение». Д.В. Айналов показал, что источником иконографического типа «Христос-Архиерей» является апокриф [2].
Иконописание как актуализация духовности
Субъективная сторона иконописания. В иконописи христианская духовность приобретает бесконечную актуализацию. Духовное состояние иконописца - важнейшее составляющее его художественного творчества. Иконопись, пишет о. Сергий Булгаков, «требует для истинного своего осуществления соединения в одном лице художника и религиозного созерцателя - богослова» [22 с. 305].
Иконопись является трудным и редким искусством. Писать иконы есть удел немногих избранных Богом людей. Иконописание есть проповедание Слова Божия изобразительными средствами, что говорит о неизмеримой высоте и ответственности этого служения. Изображение Совершенства и Святости Первообраза требует от провозвестника Его истины духовного совершенства и святости.
В своем творчестве иконописец выражает богооткровенную истину, оформленную в догматах Православной Церкви. Эта истина представляется непостижимой тайной, и потому должна быть пережита иконописцем в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать ее к своему модусу восприятия, он должен принудить себя к «глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт» [108 с. 9]. Иными словами иконописец должен воспитать в себе иератическое сознание. Термин «иератичность» означает церковно-догматичность. Догматическое сознание есть форма духовного ведения, рождающаяся из религиозного мистического опыта обожения.
Догматическое сознание в смысле духовного ведения возможно помимо мышления. В обоженном состоянии отсутствуют стремления к изъяснению духовного опыта в понятиях или образах. В этом просто нет необходимости. Человек знает знанием, не требующим доказательств, т.к. живет в Боге. Бог познается верой в живом общении. Вера в данном случае не является убеждением. Вера есть живое чувство Бога. Если этот опыт общения с Богом пытаются выразить в слове или образе, возникает бесконечное множество возражений.
В таком опыте иконописец созерцает несозданный Божественный Свет. Он видит новизну и несовместимость Божественного Света с окружающим миром вещей. Отсюда неподчиненность иконописной системы изображения законам линейной перспективы. Светский художник в своем творчестве исходит из знания законов зрительного восприятия человеком окружающего мира вещей, иконописец исходит из веры в Бога. Его ведение Бога сверхобразно и безвидно.
Подлинное богопознание ищется иконописцем не иначе как в духовном подвиге, через личную молитву к Личному Богу. В молитве происходит богосозерцание: созерцание дается Богом через пришествие Бога в душу, тогда душа созерцает Бога, видит Его совершенство, святость, благость, вечность, неизреченность. В молитвенном подвиге иконописец получает от Бога ведение о Нем в доступных человеку образах. Иначе говоря, сверхобразное ведение прелагается в тот или иной образ (икону), но образ этот не «выдуман», а «дан» свыше. Этот опыт в каждом своем конкретном историческом случае несет с собой нечто новое (отсюда разнообразие икон).
Молитва есть нормальное религиозное состояние человеческого духа. Это духовное состояние, суть которого в непрерывном умносердечном внимании [158 ст. молитва]. Следствием такого состояния является прекращение действия воображения и освобождение ума от всякого проникшего в него образа. Ум становится слухом и зрением, получая от Бога познание и просвещение. Это есть опыт чистой молитвы, в котором ум удостаивается подлинного Боговидения. Достижение Боговидения без подвига очищения сердца от страстей и ума от воображения невозможно.Тварная человеческая личность достигает подлинно чистой и совершенной молитвы, когда ум оставляет, забывает все тварное.
Пристрастие к тварному миру рождает образы и мысли. Мысль, связанная с мирским образом, именуется помыслом. Помысел есть чисто внешняя энергия, исходящая из сферы космического бытия. Помысел рождается из внешнего впечатления. Аскеза заключается в ограничении, в сведении к минимуму внешних впечатлений. Если помысел проник в сердце, то человек живет в воображаемом мире, в мире мечты, представляя божественное и вообще все духовное в различных фантастических образах, пронизывая реальную человеческую жизнь элементами фантазии.Например, усилиями воображения человеческий ум создает зрительные картины из жизни Христа или иные священные образы. Это свойственно западно-католическому духовному опыту (илл. 6,1).
Католические святые останавливались на зрительной стороне ими же самими творимых божественных, как они думали, образов. Замечательные примеры подобного рода творчества можно найти у П.И.Бицилли [16].
С точки зрения Православия, эти люди являются неопытными подвижниками, не имеющими внутреннего трезвения. Воображаемые ими образы приводят этих людей в состояние эмоционального возбуждения, которое при большой концентрации доходит до своеобразного патологического экстаза1. При этом они привязываются к своим состояниям как к достижениям, культивируя их, считая их духовными, высокими и даже благодатными [16].
Православие относится к таким «достижениям» как к прелести. Прелесть - это род духовного опыта, основа которого характеризуется как ложная. Эти состояния являются результатом недостаточности религиозного опыта, при котором пробелы в опыте восполняются воображением. Пытаясь проникнуть в тайны Божественного бытия и не обладая достаточным для этого религиозным опытом, человек сам начинает творить реальность, внося в Божественное Бытие элементы своего образа и подобия. Неслучайно святые Леонардо похожи на него самого [151]. Заботясь не столько о соответствии своего идеального построения действительной божественной жизни, сколько об эстетическом великолепии своего произведения, светский художник замыкается в сфере своего творчества (его творчество определяется законами искусства, в частности линейной перспективой), отождествляя себя с ним. При известной интеллектуальной одаренности он выходит за рамки этой сферы в область металогики и антиномического мышления. Тогда в его произведениях замечается нарушение законов перспективы [202 с. 34]. И это есть показатель высокой интеллектуальной культуры. Но это не мистический опыт боговидения, хотя «некое мистическое созерцание» в этом несомненно присутствует. Подобная иррациональность в творческом процессе не выходит за рамки человеческого. Такой опыт, вне зависимости от того, какая формулировка будет ему дана, является опытом пантеистическим, поскольку остается в пределах тварного человеческого естества.
С точки зрения Православия, Божественный мир не есть идеальный мир в платоновском смысле, а образ эмпирического бытия не есть реализация божественного идеального мира, т.е. такая реализация, без которой Божественное бытие было бы ущербным, несовершенным. Если человек в своем творческом акте, обращенном к миру, ищет воплощения своего творческого замысла, без которого творческий процесс остался бы незавершенным в своем развитии [95 с. 327-330], то в мире божественном Боговоплощение не есть завершение развития в самом Божестве, т.е. воплощение для Бога не является необходимым для полноты Его Бытия.
