Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Предыстория христианского монашества 23
1. Движения монашеского типа в иудейской среде новозаветной эпохи 23
2. Происхождение нескольких важных идей: житие девственное и житие, обособленное от людей. История этих идей в дохристианское и первохристианское время 30
3. Житие девственное и аскетизм как священная война в учении Иакова Афраата 38
4. Житие девственное и аскетизм как священная война в учении Мефодия Олимпского 40
Глава II. Начало монашества: взгляд изнутри 45
1. Движение евстафиан... 45
2. Монашество по Василию Великому 50
3. Антоний Великий и начало монашества в Египте 57
4. Пахомий Великий и его ближайшие преемники 67
5. Скит 84
Глава III. Начало монашества: взгляд извне 102
1. Западные отцы Церкви IV — начала V в 102
2. Иоанн Златоуст: оппонент египетскому монашеству? 111
3. Монашество внутри христианской Империи и проблема инкультурации христианской традиции 120
Глава IV. Граница между монашеством «ранним» и «поздним » 129
1. Глубина «эллинизации» раннего монашества 129
2. Формулировка рабочей гипотезы: Corpus Areopagiticum как успешный конкурент монашеского оригенизма 142
3. Corpus Areopagiticum как альтернатива иудео-христианской аскетической идеологии и оригенизму 158
Заключение 164
Библиография
- Происхождение нескольких важных идей: житие девственное и житие, обособленное от людей. История этих идей в дохристианское и первохристианское время
- Антоний Великий и начало монашества в Египте
- Иоанн Златоуст: оппонент египетскому монашеству?
- Формулировка рабочей гипотезы: Corpus Areopagiticum как успешный конкурент монашеского оригенизма
Происхождение нескольких важных идей: житие девственное и житие, обособленное от людей. История этих идей в дохристианское и первохристианское время
Значение источников на восточных языках лишь во вторую очередь определяется тем, что, по крайней мере, некоторые из этих языков (коптский и сирийский) сами являлись оригинальными языками документов, создававшихся в среде раннего монашества. Главное значение этих языков, как убедились ученые первой половины XX в., оказалось в другом: именно на них дошла до нас значительная часть тех документов, которые были утрачены на языке оригинала (чаще всего, греческом), перестав быть актуальными в Византии и поэтому перестав транслироваться в рукописной традиции, но сохранились на окраинах византийской культурной икумены, где их продолжали переписывать, но, однако, лишь в переводах на местные языки. Не приходится удивляться, что именно среди «выпавших» из византийской рукописной традиции произведений обнаруживается так много источников, важных для реконструкции именно первоначальных концепций раннего монашества, зачастую, сильно модифицированных уже первыми монашескими поколениями.
В межвоенный период и в 1950-е гг. исключительные достижения в области изучения раннего монашества дала бельгийская школа, особенно работы Иринея Осера (I. Hausherr, s.j.)2. В этих работах уже проявилась одна из важнейших современных тенденций изучения всех вообще вопросов, связанных с историей христианства. Она состоит в признании того факта, что значительная часть источников, ныне утраченных на греческом и ла Самые главные из этих лакун — два взаимосвязанных кризиса рубежа IV и V вв.: оригенистский (связанный более всего с именем Евагрия Понтийского) и «антропоморфитский».
Но настоящая революция ждала науку о раннем монашестве после 1947 г. — когда были открыты первые из кумранских рукописей . Говоря обобщенно, всю историографию, так или иначе связанную с проблемой происхождения монашества, можно разделить на «докумранскую» и «по-слекумранскую». «Послекумранский» период начинается, приблизительно, с 1950-х гг.
Несмотря на удобство такой классификации, необходимо сразу же подчеркнуть ее условность. Не будет преувеличением сказать, что на современные представления о раннем монашестве радикальным образом повлияли археологические находки и, прежде всего, находки новых текстов. Также не будет преувеличения, если признать, что из всех этих текстов именно кумранские наиболее радикально повлияли на развитие научных концепций и методологии, относящихся к изучению раннего монашества. Однако, нельзя забывать и о других находках, которые, впрочем, были сделаны, приблизительно, в то же десятилетие, что и кумранские.
Прежде всего, это находка значительного депозита гностических рукописей на коптском языке, сделанная в 1945 г. в Наг-Хаммади. Во-вторых, это находка в 1940 г. депозита христианских папирусов в Туре, содержащая, в основном, произведения оригенистов — Дидима Слепца и самого Оригена, тексты которых прежде не были известны. Эти находки позволили, соответственно, точнее провести демаркационную линию между христианским подвижничеством и аскетизмом гностиков, а также более точно представить себе то идеологическое явление (оригенизм), которое существовало в монашестве первых веков как основная идеологическая
Все перечисленные выше материалы стали активно вводиться в научный оборот в 1950-е гг., и уже в 1960-е гг. стало ясно, насколько устаревшими оказались все попытки исторических обобщений относительно происхождения и ранней истории монашества, которые предпринимались ранее.
Но, помимо названных открытий, в последние десятилетия науку обогатили и другие весьма важные достижения.
Прежде всего, это открытия подлинных документов IV в. на греческом и на коптском языке, которые создавались в общинах Пахомия Великого — основателя общежительного монашества. Они дошли в рукописях, приблизительно, времени своего создания2.
В качестве популярного введения в современное состояние исследований рукописей из Наг-Хаммади см.: А. Л. Хосроев. Из истории раннего христианства. На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М., 1997. Относительно Турских папирусов см. особ.: Orignne. Sur la PBque. Traite inedit publie d apres un papyrus de Toura par Octave Gueraud et Pierre Nautin. Paris, 1979 (Christianisme antique, 2).
Плодотворному усвоению современной наукой о раннем монашестве всех перечисленных открытий в огромной степени содействовало существенное изменение наиболее общих представлений о раннем христианстве, которое стало одним из важнейших последствий открытия Кумранских рукописей. Религия раввинистического иудаизма окончательно перестала считаться «более древней» по отношению к христианству. Согласно общепринятым на сегодня представлениям, обе религии — и раввинистический иудаизм, и христианство (равно как и еще целый набор разновидностей иудаизма и других религий, не набравших значительного количества адептов) — вышли из единой матрицы иудаизма (или, точнее, иудаизмое) эллинистической эпохи. Раввинистический иудаизм оказался такой же «новой» религией, как и христианство, и обе эти религии стали развиваться параллельно, в постоянном антагонизме и взаимодействии2. После принятия такого взгляда на происхождение двух мировых религий, в свою очередь, последовало много изменений во взглядах на происхождение и начальное развитие всей христианской культуры, всех ее институтов, к важнейшим из которых относится монашество.
Антоний Великий и начало монашества в Египте
Самым ярким из таких случаев является, на мой взгляд, сохранение там (едва ли не до наших дней) древнейших форм пахомианских уставов в субкультуре кузнецов, которые составляют в эфиопском христианском обществе особую касту и имеют свои обособленные монашеские институты; подробно см.: В. М. Лурье. Призвание Авраама... 78—82. Книга Орсисия, 1; ср. весь текст, где все ветхозаветные обращения к Израилю переносятся непосредственно на монахов.
Приводится почти во всех редакциях Жития св. Пахомия и в некоторых других документах «Пахомианы». См. перечень таких мест у Luisier. Autour d un livre recent..., 204—205. Мой перевод по греч. Vita prima, 120. рассказов о мирянах, чья жизнь превышает монашескую. Один из наиболее характерных — о Евхаристе мирянине1. Рассказ этот сводится к следующему. Два старца-монаха захотели узнать, в какую пришли они меру, на что им был глас от Бога, что они еще не пришли в меру египетского пастуха Евхариста и жены его Марии. Старцы, придя в дом Евхариста, пытаются узнать о его жизни. Только узнав о бывшем старцам откровении, « ... Евхарист убоялся и начал рассказывать им: вот этих овец мы получили от своих родителей и если по милости Божией бывает какой прибыток от них, делим его на три части: одну для бедных, другую для странников, а третью для собственного употребления. С того времени, как я взял себе жену, мы не осквернялись, и она до сих пор дева. Каждый из нас спит особо; по ночам мы носим власяницы, а днем свои одежды. До сих пор об этом не знал еще ни один человек. ... ».
Исследовавший все подобные тексты IV—V вв. К. Уэр справедливо подводит итог: согласно представлениям раннего монашества, в миру можно спастись, но для этого надо в миру жить по-монашески.2 Отсюда естественный вывод: если в миру по-монашески жить труднее, то без крайней необходимости и не надо в нем жить. Монашество IV в. не претендовало на создание единственно-христианской формы жизни в условиях того времени — разнообразие допустимых для христианина внешних форм бытия никогда не переставало осознаваться. Но делался акцент на умонастроении: внутреннее отречение от мира — заповедано в Евангелии, и другого пути спасения нет; кто не отрекся от міра, тот с міром погибнет. Весь мір превращается для христианина в чужбину. Здесь мы сталкиваемся с еще одним фундаментальным понятием — того Исхода, в котором Новый Израиль (монашество) входит в Новый Завет с Богом
Во всей библейской истории главный образ странничества — Авраам. По св. Антонию, Завет Моисеев и Завет Христов одинаково собираются в «Законе Завета» Авраама. — Здесь он следует давней традиции, излагавшейся еще во II в. у св. Иринея Лионского: Авраам — отец обоих заветов, первого и последнего, и этот завет Авраама — завет «странничества», то есть Исхода:
«И таким именно образом надлежало быть сынам Авраама, которых Бог воздвигнул из камней и поставил ему, сделавшемуся предшественником и предвозвестником нашей веры, а он получил завет обрезания после оправдания верою, которое он имел еще необрезанный, чтобы в нем предзнаменовались оба завета, и он был отцом всех, следующих Слову Божию и странствующих в сем веке, т. е. верующих как из обрезанных, так и необрезанных, как и Христос камень великий краеугольный (Еф. 2, 20) всё носит и собирает в единую веру Авраама годных в здание Божие2 из обоих заветов. Эта вера необрезанных, как соединяющая конец с началом, сделалась первою и последнею. Ибо, как я показал, она была в Аврааме и прочих праведниках, угодивших Богу прежде обрезания; и в последние времена снова явилась в человеческом роде чрез пришествие Господа. Обрезание же и закон занимали средний период времени».
(Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 25, 1; пер. прот. П. Преображенского).
О происхождении термина см.: Е. Lanne. La Xeniteia d Abraham dans I oeuvre d lrenee. Aux origines du theme monastique de la «peregrinatio» // Irenikon. 1974.47. 163—187.
Имеется в виду строительство Церкви как башни из камней; ср. Пастырь св. Ерма. Итак, образ Авраама неслучаен. Авраам первым получил Завет обрезания, но еще раньше он получил завет Христов, завет «нашей», то есть христианской, веры. «Через пришествие Господа» явилась та вера, которая «была в Аврааме и прочих праведниках» независимо от той поддержки «обрезанием и законом», которая временно ей оказывалась.
Поэтому можно сказать с уверенностью, что «Завет», которому последовал Авраам, — это не что иное, как «наш» (выражение св. Иринея Лионского) Новый Завет, и «следующие Слову Божию и странствующие в сем веке» вместе с Авраамом совершают тот «новый» Исход, во время которого этот Новый Завет обретается.
Само понятие Исхода-«странничества» становится одним из главных определений монашества: «Авва Арсений говорил: Монах — странник, не должен ни во что вмешиваться в чужой стране, — и тогда он будет покоен».Итак, «отец монахов» — св. Антоний Великий — обосновывал насаждавшийся им образ жизни тем же учением о Завете, которое существовало в ранней Церкви, и которое было унаследовано еще от
Классический трактат о «странничестве» — III степень Лествицы св. Иоанна Лествичника (VII в.). Там, в частности, сказано (пер. Оптиной пустыни, 19—20): «Никто в такой мере не предавал себя странничеству, как тог Великий, который услышал: изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего, и притом был призываемым в иноплеменную и варварскую землю. Иногда Господь много прославляет того, кто сделается странником по примеру сего Великаго; но хотя сия слава и от Бога дается, однако ее хорошо отвращать щитом смирения». Церкви Ветхозаветной. Последователи св. Антония на рубеже IV и V веков еще не успели забыть его учение.
Иоанн Златоуст: оппонент египетскому монашеству?
Вот что ответил будущий авва Феона своей жене: « ... из-за медлительности ленивых и нерадивых не должно останавливаться подвижным и ревностным, так как правильнее было бы, чтобы беспечные возбуждались впереди текущими, нежели чтобы поспешающие задерживались отстающими. Потому, говорил, он ... лучше желает спастись даже с потерею одного члена (Мф. 18, 8—9), и как бы убогим войти в царство небесное, нежели с здоровым телом быть осужденным. К сему присоединил еще и это, говоря: если Моисей по жестокосердию дозволил отпускать жен (Мф. 19, 8—9), то почему не допустить этого Христу по желанию чистоты, особенно когда тот же Господь между прочими расположениями, то есть к отцам, матерям, сыновьям, которым не только закон, но и Сам Он повелел оказывать уважение, однакож определил, чтобы за Его имя и по желанию совершенства не просто только пренебрегали, но и возненавидели их (Лк. 14, 26), присоединяет к ним также и имя жен, говоря: всяк, иже оставит дом, или братию, или сестры, или отца, или матерь, или жену, или чада, или села, имене Моего ради, сторицею приимет и живот вечный наследит (Мф. 19, 29). Итак, Он не дозволяет ничего сравнивать с тем совершенством, которое проповедует, так что отрешает и от той привязанности к отцу и матери, которая составляет первую заповедь в обетовании ... ; заповедует из любви к Нему отвергать эту привязанность. Итак, очевидно, евангельское слово как осуждает разрывающих супружеские узы не за порок прелюбодеяния, так по любви ко Христу и по желанию чистоты отвергшим плотское иго обещает даже сторичную награду. Посему если это возможно, чтобы ты, взявшись наконец за разум, склонилась на вожделенную для меня сторону, то есть чтобы служа Господу, мы вместе избежали мучения геенны, — я не отвергаю супружеской любви, даже еще с большею любезностию объемлю; ... не отлучаю от себя того, кого Господь сочетал со мною по закону первобытного состояния, если только ты сама такова, какою Творец желал тебе быть». (Собеседования 21,9; пер. еп. Петра). — Нерасторжимость брака существует постольку, поскольку супруги живут в соответствии с волей Божией — «по закону первобытного состояния», — то есть не под властию плотских страстей. В противном же случае, — продолжает авва Феона, — «Если же ты хочешь быть мне не на помощь, а на обольщение, больше желаешь оказывать пособие не мне, а врагу, и таинству брака присвояешь ту принадлежность, чтобы ты, лишив себя предлагаемого спасения, отвлекла даже и меня от последования за Спасителем, то я так мужественно возьмусь за изречение, произнесенное устами аввы Иоанна, даже Христа, что никакое плотское пристрастие не может отвлечь меня от духовного блага. Ибо кто, говорит Он, не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26)». Когда все эти увещания не помогли, « ,.. блаженный Феона сказал: если я не могу отвлечь тебя от смерти, и ты не отлучишь меня от Христа, то для меня безопаснее иметь развод с человеком, нежели с Богом». (Там же).
О судьбе бывшей жены аввы Феоны мы больше ничего не узнаем. Что же до самого аввы, то « ... при содействии благодати Божией он тотчас приступил к исполению своего определения, не допустил горячему своему желанию охладеть от некоторой медлительности, — поспешно оставив все мирское имущество, ушел в монастырь. Здесь в короткое время он просиял таким блеском святости и смирения ... », что был впоследствии избран на должность эконома, которую когда-то занимал авва Иоанн. (Там же).
Не стоит делать особенно далеко идущих выводов из того, что авва Феона сравнивает брак между благочестивыми, по-видимому, христианами со смертью, — здесь ведь речь идет не столько о браке как таковом, сколько именно о «супружеском утешении» (см. выше, слова супруги аввы Феоны: Собеседования 21, 9), то есть удовлетворении блудной страсти, хотя бы и ограниченном. Даже св. Иоанн Златоуст не видел в этом ничего здорового, когда он уподоблял брак лекарству ... А всякое нездоровье, если его не лечить, ведет к смерти. Спорить можно только о методах лечения. «... главная цель брака — целомудрие, особенно теперь, когда вся вселенная наполнилась нашим родом. ... Когда еще не было надежды на воскресение, но господствовала смерть, и умиравшие думали, что после здешней жизни они погибают, тогда Бог давал утешение в детях, чтобы оставались одушевленные образы отшедших, чтобы сохранился род наш, и умиравшие и близкие к ним имели величайшее утешение в их потомках. ... Когда же наконец воскресение стало при дверях, и нет никакого страха смерти, но мы идем к другой жизни лучшей, нежели настоящая, то и забота о том сделалась излишнею. Если же ты желаешь детей, то можешь приобрести лучших и полезнейших теперь, когда введено некоторое духовное чревоношение (букв., труды и болезни, предшествующие рождению), лучшее рождение и полезнейшие питатели старости [Ср. выше, разд. 1.3, у св. Мефодия Олимпского! Ср. еще у него же (Пир, VIII) о Церкви как Жене, облеченной в солнце (Апок. 12), рождающей в муках своих чад, т. е. христиан; св. Мефодий следует тут древней экзегетической и богословской традиции]. Следовательно, — продолжает св. Иоанн, — некоторым образом — одна цель брака, чтобы не предаваться блудодеянию, и для этого введено такое врачевство» (св. Иоанн Златоуст. Беседа на слова Апостола: но блудодеяния ради кийждо свою жену да иматъ (1 Кор. 7, 2); PG 51, 213; рус. пер.: т. III, кн. 1 (1897) 209). Несмотря на проведенное здесь различие между «блудодеянием» и тем, от чего брак является «врачевством», понятно, что врачевство духовное может быть только от духовной же болезни, то есть от греха. Такого воззрения на брак св. Иоанн Златоуст держался в течение всей жизни, и оно излагается в его творениях более 20 раз; см.: A. Moulard. S. Jean Chrysostome, le defenseur du mariage et l apotre de la virginite. Paris, 1923. 72—73 (см. также ниже, разд. 2.2.6). Мысль о неактуальности чадородия для христиан выражена и скитским аввой Иосифом (св. Иоанн Кассиан, Собеседования 17, 19): «Свобода брать многих жен и наложниц при наступлении конца времен и
Пастырская позиция аввы Феоны обосновывалась также и в Собеседовании 17, гл. 16 («Из-за соблазна слабых не должно изменять истину Св. Писания»), аввой Иосифом: «Не могут не быть поводы и причины к погибели тех, которые имеют погибнуть, даже которые желают погибнуть. ... И потому мы, под предлогом неверия других, не должны отвергать распоряжения пророков и святых, о которых упоминает Св. Писание, чтобы, думая прикрыть их немощи, нам не допустить не ложь только, а святотатство; но нам должно признавать их, согласно с историею [т. е. именно так, как о том повествуется], и объяснять, как благочестиво было сделано ими. Впрочем для развращенных не устранится повод ко лжи, если истину того, что мы намерены сказать или сказали, мы и постарались бы вовсе отвергнуть или умалить аллегорическим толкованием. Ибо достоверность этих свидетельств какой вред сделает тем, для которых достаточно одного развращения воли?» (Пер. еп. Петра с изм.)
Формулировка рабочей гипотезы: Corpus Areopagiticum как успешный конкурент монашеского оригенизма
Эта короткая фраза не дает основания настаивать на заимствовании Нонном у Кира или наоборот, однако, указывает, скорее, на общую литературную среду, нежели на использование общего фонда обыкновенных фразеологизмов. Литературным является уже эпическое сй 0 (вместо обычного єі/те). Важно также, что во всех трех известных случаях употребления этой фразы именно «отец» был той самой фигурой, о которой в контексте речь не шла вовсе; это восклицание типа mamma mia, но требующее для своего использования весьма сложной конструкции, в которой противопоставлялись бы две ситуации (гипотетическая — реальной). Для функционирования обыкновенной поговорки это выглядит чересчур сложно. Наконец, в пользу литературного происхождения нашего выражения свидетельствует и сама его редкость в источниках1. Итак, восклицание об отце выглядит достаточно специфичным, чтобы служить признаком если и не прямых, то косвенных литературных контактов — то есть общности литературной среды.
Это и была та среда, в которой тексты язычника Нонна технически могли оказывать воздействие на литературную продукцию не просто христиан, а христианской литературной элиты... И даже не только литературной, но и духовной. К последней, несомненно, принадлежала Евдокия, да, по всей видимости, также и Кир.
Актуальность Дионисиака для христианских литературных кругов V века можно теперь считать доказанной (если евангельская парафраза не служит достаточным доказательством сама по себе). Идентификация таких членов этих литературных кругов, как Кир и Евдокия, доказывает, кроме того, нечто более важное: речь ни в коем случае не идет о секуляризированной периферии христианской культуры, а как раз о ее центре. Мы уже упомянули о «центральном», в этом смысле, положении Кира при преп. Данииле Столпнике. Положение Евдокии, которая в 443 г. сменила свою сокровенную аскетическую жизнь при дворе на вполне откровенный аскетизм в среде палестинского монашества (она навсегда оставила двор, сохранив за собой, однако, титул Августы, то есть царицы), было не менее «центральным».
Евангельская парафраза должна была быть создана или, по крайней мере, востребована в этой среде1 — ибо мы знаем, что именно в ней определялись литературные вкусы христианских писателей, и отвергнутое в этой среде христианское произведение едва ли имело бы шансы выжить в рукописной традиции. Это было бы равносильно, если воспользоваться аналогией из русской культуры, выживанию поэзии шишковцев после эпохи Пушкина: как мы знаем, шишковцев не спасло от забвения даже книгопечатание — а в Византии V века не было и того.
В V веке не существовало никакой «третьей» поэтической силы, то есть таких «умеренно религиозных» христианских поэтов, для которых и языческая мифология, и христианские мотивы были бы в одинаковой степени лишь культурными кодами для выражения каких-то собственных интересов, лежащих одинаково вне языческой религии и христианства.
На этом мы можем считать законченным наш довольно длительный экскурс в историю христианской культуры середины V в., то есть той эпохи, когда был создан Corpus Areopagiticum. Отношение христианского автора евангельской парафразы к языческой поэме Нонна о Дионисе
Можно было бы даже высказать гипотезу о принадлежности парафразы Киру — поэту, который заведомо принадлежал к «нужному» литературному кругу. В числе совсем немногих сохранившихся строк достоверно принадлежащих ему поэтических произведений как раз уже есть один случай использования характерного выражения из поэмы его языческого земляка. Разумеется, поэма с таким же успехом могла принадлежать и другому автору того же круга, имени которого мы не знаем. представляет довольно точную литературную параллель к отношению автора Корпуса к сочинениям современного ему языческого философа Прокла, которого он перефразировал и даже почти дословно цитировал. Важным результатом нашего экскурса является установление того факта, что именно такое отношение к современной языческой культуре было тогда характерно для «законодателей интеллектуальных мод» в христианской среде.
Corpus Areopagiticum дает, кроме того, материал для весьма конкретных наблюдений, позволяющих связать его с той литературной средой, в которой сформировались языческая поэма Нонна и христианская парафраза Евангелия.
Стилистически, как показал С. С. Аверинцев, Corpus Arepagiticum имеет очень много общих черт с упоминавшейся выше стихотворной евангельской парафразой и ее языческим прототипом — поэмой Нонна Панополитанского Дионисиака, причем, речь идет о таких стилистических признаках, которые, практически, неизвестны за пределами этих произведений (и, разумеется, того, что создавалось впоследствии под их влиянием)1. Стилистический анализ именно в данном случае особенно важен, так как речь идет о фундаментальных произведениях новой литературной школы.
Однако, сходство между всеми тремя произведениями — языческой поэмой о Дионисе, христианской парафразой Евангелия и Corpus Arepagiticum — простирается столь далеко, что захватывает даже специальную богословскую терминологию.
Автор парафразы был первым, кто в качестве синонима к уже употреблявшемуся термину «Бог-человек» (0ЄОС, ccvOpcojtoc,) ввел совершенно новый термин — «Бог-муж» (буквально, «Бог-мужчина», беде; avrjp). Этот термин у него встречается дважды: в I, 39 и в I, 157. За неимением лучшего, в оправдание появления этого нового термина
