Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Понятие желания 24
1. Анализ опыта живого языка 28
2. Проблемы определения сущности, структуры и функций желания в академической практике: Отсутствие собственно философского подхода к концептуализации. Антиномии определений 41
3. «Трсхчастность» понятия желания как средство спецификации феномена 84
ГЛАВА II. Желание - противоречие. стороны противоречия 124
1. Противоречие цели: Объект и предмет желания 125
2. Противоречие предмета желания: Желание — Встреча (Я — Другой) и Призыв (Иное - Я) 131
3. Противоречие субъекта желания: Два тина свободы. Желание «индивидуальное» и «личное» 152
ГЛАВА III. Моральная рациональность желания 192
1. Критика модели «Разум противостоит Желанию» 192
2. Желание как достояние «практического разума»: Создание резона, субъекта и перспективы действия 233
3. Желание- ценность и благо 261
Заключение 277
Библиография 283
- Проблемы определения сущности, структуры и функций желания в академической практике: Отсутствие собственно философского подхода к концептуализации. Антиномии определений
- Противоречие цели: Объект и предмет желания
- Противоречие субъекта желания: Два тина свободы. Желание «индивидуальное» и «личное»
- Желание как достояние «практического разума»: Создание резона, субъекта и перспективы действия
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема изучения феномена желания как фундаментальной характеристики бытия человека и одной из важнейших ценностных предпосылок познания является весьма актуальной. Эта проблема заключается в том, что наблюдаемый рост общей убежденности в значимости изучения желания, осознание необходимости создания теории желания наталкиваются на отсутствие единодушия в понимании того, что же такое желание. У этой проблемы есть и другая сторона: дать самое общее определение феномену, представить высший уровень абстракции понятия желания и тем самым способствовать в дальнейшем появлению междисциплинарной теории желания могла бы только философия. Но в философии, как показало исследование, отсутствует отчетливое понимание того, что смыслы и значения, которыми наделяет желание психолог, социолог, историк, отличаются от тех смыслов и значений, которые вкладывает в термин философ. В этой ситуации создание философской теории желания, - нахождение ответов на вопросы о сущности феномена, о собственной причинной работе желания в познании и действии, о значении для жизни (всякого вообще) человека наличия или отсутствия у него желания, критический анализ уже существующих подходов к определению данного понятия в истории философской мысли, выявление типов желания, - представляется весьма актуальным и для самой философии, и для всех тех научных дисциплин, где признана необходимость постижения тайны человеческого желания.
Почему так важно создание философии желания! Стремление преодолеть фундаментальную асиметрию в познавательной и преобразующей деятельности человека2 способствовало осознанию необходимости развития такого
1 См. программные работы: The Ways of Desire. New Essays in Philosophical Psychology on the Concept of
Wanting. Edited with an Introduction by Joel Marks. - Chicago: Chicago Press, 1986; Philosophy and Desire. Con
tinental Philosophy VII. Edited with an Introduction by Hugh J. Silverman. - N.Y., London: Routledge, 2000.
2 Д.И. Дубровский видит суть данной асимметрии в том, что «на протяжении всей истории основная актив
ность человека была обращена во внешний мир, вектор же самопознания и самопреобразования являлся
крайне укороченным, а по своим результатам ничтожным», что и привело к экологическому кризису и дру
гим глобальным проблемам (Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения. Вопросы фило-
софии,2002: 10.-е. 103).
Проблемы определения сущности, структуры и функций желания в академической практике: Отсутствие собственно философского подхода к концептуализации. Антиномии определений
Народная мудрость всегда приписывала желанию особую роль в жизни человека. Исполнение заветного желания - самая распространенная фабула сказаний, преданий, легенд и сказок народов мира. Популярность желания в сфере вымышленного, а также все те усилия, которые предпринимались в различных культурных практиках для развития или погашения способности испытывать желание и желать, - служат бесспорным доказательством необыкновенного авторитета рассматриваемого феномена. Но что такое желание? Отталкиваясь от общекультурной лексики одного только русского языка, можно зафиксировать очень широкий диапазон значений и смысловых оттенков понятия желания, начиная от сведения желания к разрушающей личность страсти, голосу природы, признаку «животности» в человеке, до отождествления желания с сознательной личной волей. Операциональность понятия желания (в том смысле, что желание изменяется при понимании субъектом логики его собственного желания) заставляет иногда подозревать, что желание - это реально существующее и работающее слово, которое при всем том, возможно, не имеет единого и точного определения.
Многозначность желания, которая не является на сегодняшний день вполне выявленной и в достаточной степени проанализированной, сопряжена с опасностью злоупотребления этим словом, когда им пользуются, например, для оправдания аморальных поступков, иррациональных действий и действий в состоянии аффекта. Не менее неприятна ситуация и в философии, где мы встречаемся не просто с многозначностью термина, но с частыми случаями противопоставления желания разуму, свободе, нравственности.
Сложность анализа обращений к феномену желания в истории философии заключается в том, что подчас, говоря по сути о желании, философы используют другие термины, и, напротив, рассуждая о чем-то, не имеющем к желанию никакого отношения (например, о потребности или о сексуальном инстинкте), избирают именно это слово. В первом случае - это, например, «преображенный эрос» Вышеславцева, «воля к власти» Ницше, «воля к жизни» Шопенгауэра, «вожделеющее сознание» Гегеля, «бытие-для-другого» Сартра, «экзистенция» Кьеркегора, «жизненный порыв» Бергсона. Локк различает желание как «простое беспокойство» и хотение как «воление», включая в определение последнего те характеристики, которые Ницше и Вышеславцев, например, относят скорее к желанию. Гоббс прямо отождествляет желание с волей. У Бодрийяра желание отождествляется скорее с сексуальной потребностью, голосом природы, и потому перестает быть собственно желанием, тогда как в концепции соблазна философ подчас имеет в виду именно желание. Философы к тому же часто говорят о желании на языке мифа и метафоры.
В философии отсутствует собственно философское понятие желания. Отсутствие собственно философского понятия желания в философии приводит к тому, что желание, как один термин, используется здесь для описания разных феноменов или, наоборот, философами конструируются новые термины, описывающие феномен желания, но при отказе использовать само это слово. Не всегда различают узкий и широкий смыслы понятия желания, подчас игнорируется факт существования противоположных смыслов и различных значений желания. Редко учитываются функциональные различия многопланового понятия желания, существование разных видов, типов и форм желания. Или же, напротив, на основании указания на разные этапы одного процесса желания ошибочно приходят к выводу о существовании целой группы феноменов «хотения». При попытках определения желания часто встречается ошибка «круговых» объяснений, когда желание принимают за «разновидность хотения», понимаемую как «форма предпочтения», которое, в свою очередь, рассматривается как «вид благосклонности» т.д. Следует сказать и о том, что неправомерная редукция желания при его определении — обычная практика. Совершенно очевидно, что задача создания философской теории желания не может быть решена при отсутствии ясного представления о его дискурсивной практике и без введения собственно философского понятия желания.
Философское понятие желания может стать результатом собственно философского отношения к вопросу о познаваемости желания, которое следует отличать от ценностно-образного, эмоционального отношения, при котором желание переживается, возводится в культ, мистифицируется, воспринимается как некая непознаваемая объективная составляющая субъективности. (Это характерно, прежде всего, для восточных духовных практик, древнеиндийской, древнекитайской философии.) При таком прочтении субъект желания оказывается не свободным перед лицом многократно превышающих его «божественных», «космических» или «родовых» сил. Философское отношение к желанию отличается и от рационального отношения, когда считается, что желание может быть объяснено, познано, рационализировано, во всяком случае, желание не признается тайной. (Этот подход характерен для «классической» философии и для современной англо-американской философии.) Желание не просто выступает здесь как предмет познавательной активности человека, - желание понимается как то, что существует «для человека» и находится в его полной власти, может и должно контролироваться. Философское отношение предполагает рациональное постижение желания как качества целостного человека, как олицетворения целостности вообще, что требует совмещения «эмоционального» и «когнитивного» отношений. Задача такого подхода, с одной стороны, - увидеть в желании универсальную характеристику человеческого существования, признать таинственность желания и его самоценность при допущении принципиальной непознаваемости некоторых «участков» процесса хотения и, с другой стороны, попытаться понять желание, с тем, чтобы определить ответственность человека желающего. При таком подходе признается наличие особой логики желания, сложным и противоречивым образом «вплетенной» в логику культуры и требующей для своего прояснения использования форм рационального и чувственного познания, а также интуиции. Только такой подход позволяет сохранить верность принципу всесторонности при исследовании имеющего сложную и противоречивую природу феномена желания и, с другой стороны, дает возможность сохранить представление о феномене сознания как о едином и целостном. Именно философия позволяет увидеть в желании не ситуативную эмоцию (аффект), не безобъектное чувственное томление, но проявление устойчивой структуры бытия человека. Только философское отношение к желанию позволяет, в частности, различать всегда объектно специфицированное желание и стремление к совершенству. Желание может по той или иной причине покидать человека, ясно осознающего всю важность самосовершенствования. Здесь - тайна желания, которое не может быть сведено только к субъекту, только к объекту или только к действию сил провидения, например, но есть точка пересечения всех трех этих сторон.
Противоречие цели: Объект и предмет желания
Августин впервые обнаруживает противоречивость воли человека, образуемую одновременным сосуществованием в нем двух несопоставимых желаний: желания чувственных удовольствий и желания любви Бога. Гегель прочитывает желание как стремление духа снять противоречие между вожделеющим сознанием и всеобщим самосознанием. Представляется, что само желание есть противоречие меоюду его предметом и объектом, со снятием которого достигается удовлетворение (или снятие которого и составляет удовлетворение).
Следует различать объект желания и предмет желания. Объектом желания является то, на что направлено сознательное внимание субъекта, что осознается им как «очевидная» причина его активности и «лежащая на поверхности» цель его устремлений. Узнать об объекте желания можно просто спросив субъекта: «На что направлен твой интерес (взгляд)?». Получение объекта во владение и обладание им может сопровождаться удовольствием.
Предмет - это то, что только и может удовлетворить желание, что действительно его удовлетворит. Это «объективная» цель желания, задаваемая самой его логикой и подчиняющаяся закону удовлетворения.
«Объективной» целью или предметом всякого желания выступает подлинная бесконечность, содержательная свобода. Поэтому «материальным» окончанием желания может стать лишь актуальная личность. Наличие объективного в субъективном желании и составляет его тайну и чудо. Благодаря существованию этой тайны мы не можем пожелать желать или не можем «уговорить» желание не исчезать.
Предмет желания дан трансцендентально, в том смысле, что он может стать достоянием нашего опыта, но лишь частично, так как выходит за его пределы. Совпадение предмета и объекта желания может быть обозначено как счастье, блаженство и воспринимается субъектом желания как Высшее благо и создает удовлетворение. Именно потому, что предмет дан трансцендентально, никакое желание не может быть удовлетворено абсолютно. Но относительность удовлетворения не умаляет его.
Благодаря присутствию трансцендентного в поле желания субъект-объектное отношение становится отношением «личность - личность». Рассмотрим это подробнее.
Многие философы видели в желании отношение. Но каково это отношение? Является ли это отношение выражением полной власти субъекта над объектом, материей, окружающей его средой? Если среда не обладает каким-либо, говоря словами X. Плеснера, «своеволием реальности, о которую могли бы разбиться человеческие устремления», тогда личность может делать все, что ей заблагорассудится. Мировоззренческий оптимизм, заключенный в таком понимании субъект-объектного отношения, делает природу «податливым субстратом творческих капризов» человека. Но тогда человек, механически переносящий свое «внутреннее» вовне, не знал бы ни горечи неудачи, ни счастья осуществления (с. 288). Но может быть субъект вступает в отношение с полностью своевольной реальностью? Мировоззренческий пессимизм видит тогда в человеческих начинаниях обреченные на неудачу проекты, когда «реальная среда» отклоняет все «лучи интенций», и человек поэтому всегда приходит к результатам, которых он не хотел. «А если он обнаружит чувство удовлетворения и убежденность в осуществлении, это будет свидетельствовать о том, что он стал жертвой иллюзии» (Плеснер, 2004, с. 288 - 289). Но мы хорошо знаем, что человеку ведомы и удовлетворение от осуществления его желаний, и печаль несовпадений между желаемым и по лученным. Возможность неудачи принадлежит к самой сущности осуществления. Хельмут Плеснер очень близко подходит к пониманию человеческого желания как со-бытия. Изменять мир не означает просто переносить свое внутреннее вовне, но и не значит - не иметь возможности добиваться реализации своих планов. Дело в том, что мы можем сделать с миром лишь то, что может быть с ним сделано . И уже на самом первом этапе желания/ планирования/ стремления мы подстраиваемся «под», приспосабливаемся к тому, что будем менять, переделывать, перестраивать. Желание есть «компромисс подлинного осуществления». Плеснер пишет об этом так: «Все, что мы, как инженеры и художники, ученые и воспитатели, политики и врачи, коммерсанты и юристы, называем компромиссом с реальностью, есть вынужденное следствие того изначального компромисса в мире, которым являемся мы сами и который нас окружает, компромисса между личностным центром и действительностью самой по себе, на котором основана возможность подлинного осуществления» (Плеснер, 2004, с. 289). Получается, что в поле желания создается совершенно особое бытие взаимного распознавания и признания, даже если речь идет об отношении субъекта и «мертвой материи», или субъекта и «неразумной природы». Субъект-объектное отношение в желании является или стремится стать личность-личностным. Именно в этом смысле и можно тогда вести речь о чудесной всеоживляющей силе желания.
Будучи исполненным, желание может остаться неудовлетворенным. Неудовлетворенность - следствие несовпадения объекта и предмета желания. Субъект-объектное отношение здесь выступает как отношение «вещь-вещь».
Противоречие субъекта желания: Два тина свободы. Желание «индивидуальное» и «личное»
В желании мы замечаем противоречие между концентрацией и презентацией. Концентрация (от лат. con - «вместе» и «полностью») - стремление «собирать себя»; презентация (англ. presentation - «подношение», «вручение из рук в руки», происходящее от позднелатинского рте - «перед», esse -«быть») - стремление себя «раздаривать». Желающий собирает себя, чтобы определить свои собственные границы, но он же собирает себя, чтобы себя преодолеть и за свои собственные границы выйти. Субъект желания ищет себя в мире и мир - в себе. Следуя желанию, можно потерять себя, и благодаря ему же, можно себя (истинного, подлинного) найти. Желание поэтому может быть представлено как история разрешения противоречия между целями индивидуальности и целями личности в субъекте.
Термин « индивидуальное желание» будет использоваться далее для обозначения такого уровня развития духа, при котором человек подчинен желанию. Термин « личное желание» будет обозначать такой уровень развития духа, при котором желание подчинено человеку. Если мы учитываем разницу между э/селанием конкретного блага и желанием Высшего блага, тогда различие между «индивидуальным» и «личным» желанием (как разными уровнями духовного развития) будет заключаться в том, что в первом случае человек подчинен всякому, каждому своему желанию (и это его «разрывает на части», лишая свободы), а во втором случае человек делает желание Высшего блага своим состоянием, вложив себя в это желание целиком. Второе состояние - состояние, в которое мы себя сознательно и по собственному выбору ввергаем. Первое состояние - состояние, из которого мы должны «вырваться», если хотим обрести способность выбирать.
При определении желания как бесконечности (или устремленности к бесконечному) 94 не различают, как правило, бесконечность желания как обезличенное, автоматическое или хаотичное движение в никуда и бесконечность желания как неисчерпаемость сложности и полноты знающего свое призвание совершенства. Путают также бесконечную сложность цели и бесконечность альтернатив в выборе, т.е. два рода свободы: свободу «конца» и свободу «начала». Логика проводимого исследования потребовала различить эти свободы, увидеть разные ступени в развитии способности желать: желание, которым руководствуется индивидуальность, и желание, которым строится личность. Первое хочет бесконечности выбирать, второе - бесконечности выбранного.
Важно видеть разницу между желанием как причиной свободного действия и желанием как необходимым условием свободного развития. Иными словами, нужно различать две свободы, а, вслед за этим, и два желания, как признаки разных свобод. Первая - свобода исходная, свобода пути человека, формальная свобода. Вторая - свобода конечная, свобода как цель человека, содержательная свобода. Желание, как причина свободного действия, является признаком формальной свободы. Это - «индивидуальное» желание. Желание, как необходимое условие свободного развития, является признаком содержательной свободы. Это - «личное» желание.
Желание всегда нацелено на «мое» благо. Но «Я» может быть понято как «индивидуальность» и как «личность». Получение взыскуемого индивидуальностью блага приносит субъекту удовольствие. Благо, которого ищет личность, - Высшее благо, сама устремленность к которому (а не уже исполненное желание) приносит субъекту удовлетворение. Векторная структура принципа удовлетворения, которому подчинено всегда ориентированное на достижение блага желание, определяет потенциальную моральность желания и его «демократизм», коль скоро оно всякого раскрывает к свободе.
Сложно дать точное определение понятию личности. Тем не менее, с достаточной определенностью можно говорить об основных ее признаках. К основным характеристикам личности можно отнести, например: целостность, вменяемость (в кантовском смысле этого понятия), внутреннюю духовную активность, несводимость к природе (как физической, так и психической) 5 (с. 6).
Понятие о человеке как «целостном существе» не означает лишь совокупность или даже полноту способностей, а - внутреннюю обусловленность и целенаправленность их использований. «Целостность» поэтому зависима от другой важнейшей характеристики личности - «вменяемости». Благодаря наличию личности в нас мы способны быть ответственными за производимые нами выборы; личностность делает нас не пользователями, а авторами самих себя, ответственными за организацию своего диалога с различными объектами, приобретающими в процессе этого диалога характеристики «цели» и «личности» (а не «средства» и «вещи»). Именно желание актуализирует личностное начало, открывает нас к ответственности и устремляет к цели. В любви и призвании способность личности к самоотдаче разворачивается во всей полноте.
В широком смысле слова «индивидуальность» применима ко всей бесконечной многообразности бытия для указания на участки «формальной» непохожести, отличности X от всего другого. «Личность», как «содержательная» непохожесть, в широком смысле означает установленную в многообразии ответственность, что равнозначно произведению выбора.
Желание как достояние «практического разума»: Создание резона, субъекта и перспективы действия
Понимание желания как «собеседника» разума является достоянием всей классической философии. Каждая эпистемологическая теория эпохи Просвещения есть, в некотором смысле, спецификация и развитие одной модели, которую представители теории метафоры в так называемой когнитивной философии называют «Folk Theory of Faculty Psychology» (Популярная теория факультативной психологии) . Согласно этой теории, сознание разделено на отделы (faculties) и представлено в виде «сообщества», члены которого наделены неповторимым индивидуальным характером и ответственны за различные действия. В частности, «Чувство» - недисциплинированный, непредсказуемый, часто не поддающийся контролю агент. Агент «Чувство» действует на агента «Воля», который единственный может заставить человека действовать. На «Волю», с одной стороны, действует «Чувство», а, с другой стороны, «Воля» получает приказы от агента «Разум». Воля может быть сильной в отношении сопротивления Разуму или сопротивления Чувству. Разум и Чувство сражаются между собой за контроль над Волей. Если побеждает Чувство, то это плохо для субъекта, так как только Разум один знает, что является благом для «сообщества» в целом. Мы видим, что вне зависимости от того, понимается ли желание как «чувство» (желание сексуальное, «телесное») или как «воля» (желание как достояние сознания), оно находится в постоянном споре с разумом.
Желания как все объясняющие основания к действию (резоны). Парадоксальная сила желания такова, что желание блага в самом себе содержит резон этого блага искать, в то время как знание того, что х - благо, не заставляет человека искать этого блага. Анализ приведенных выше формул позволяет говорить об исключительном авторитете желания в поведении и действии. Но что обусловливает столь высокий авторитет желания в жизни человека?
Очень интересным представляется подход к этому вопросу, предлагаемый американским философом Денисом Стампе. Стампе считает, что следует спросить о том, как вообще возможно, чтобы практический разум начинался в желании . Философ исходит из того, что только факт может стать отправной точкой практического разума. Но положение дел, представляемое сознанию желанием, не является существующим фактически. Казалось бы, такое положение дел не может стать тем, в чем ищут основание к действию. Как это понять? Резоны являются фактами. Когда разум отталкивается от уверенностей, то именно объекты наших уверенностей становятся тем, что служит нам основанием. В этом смысле желания не могут составлять оснований для действий через свои объекты, ведь желания не содержат фактов в своем составе.
Стампе считает, что если уверенности составляют резоны через свои объекты, то желание само составляет резон - желание как таковое, а не его объект. В отличие от уверенности, желание есть факт и, следовательно, резон к действию. Само наличие желания делает действие рациональным. Это Стампе называет «авторитетом желания» (Ibid, р. 343).
Резон к действию, содержащийся в факте самого желания, не обязательно должен быть хорошим. Наличие желания - это просто наличие основания к действию. Желание может быть нерациональным, но из этого не следует, что действие, которое оно вызвало, - нерационально. Более того, есть случаи, когда иррациональное желание создает хорошее основание действовать в соответствии с ним. Когда, например, человек с определенным функциональным расстройством организма испытывает желание есть известку, мел, т.е. то, что считается совершенно не съедобным. Желание, далее, имеет экстраординарный авторитет: «если нет никакого основания делать д:, то мое намерение это делать не создаст такого основания, так же как и моя уверенность, что было бы хорошо это сделать, не создаст такого основания. Но факт наличия у меня желания сделать х становится основанием к действию» (р. 344). И еще: «Желание остается основанием к действию, даже если я знаю, что нет никакого основания или хорошего основания хотеть этого действия или действовать в соответствии с этим желанием» (Stampe, 1987, р. 346).
Многие авторы полагают, что удовлетворение желания потому является благом, что оно избавляет человека от дискомфорта или приносит удовольствие от получения того, что желали. Стампе предлагает считать само удовлетворение желания благом (р. 351). Почему так? Для получения ответа на этот вопрос автор предлагает исходить из отличия желания от уверенности. Желания и уверенности по-разному представлены в сознании человека. В уверенности состояние дел представлено как уже полученное, тогда как в желании состояние дел представлено как то, получение чего было бы благом. Каково же отличие между тем, когда человек верит, что было бы хорошо, чтобы р, и когда он хочет, чтобы р. Ответ Стампе таков: «Если кто-то хочет х, ему кажется, что желаемое х было бы благом, что не обязательно в случае с уверенностью или знанием» (р. 356). Здесь проявляется аффективный характер желания.
Объясняя особую связь между желанием и суждением, Стампе предлагает пример с человеком, который может ощущать округлость монеты в кармане и видеть, что монета круглая. В обоих случаях этот человек вправе сказать, что он знает, что монета круглая. Желание отличается от уверенности путем представления блага. Желание - разновидность восприятия. Желать - значит воспринимать так, что желаемое кажется благим. «Кажущесть» вещи благой конституируется самим желанием и не является чем-то внешним ему» (Ibid, р. 359). При этом автор не говорит, что желание - простое чувственное восприятие или особое сенсорное положение, вызываемое органами чувств. Желание - это форма чувственного понимания или понимающего восприятия. Авторитет желания вытекает из авторитета восприятия. Так, если мы чувствуем боль, мы не можем ее не чувствовать или не знать, что нам больно. Если мы видим свет, мы не можем не ощущать его и не понимать, что это - свет. Желание репрезентативно. Оно ощутимо представляет нам благо вещи.
