Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Понятийный статус воинско-ритуальной реальности 15
1.1 Логико-гносеологическое обоснование понятия "воинско-ритуальная реальность" 17
1.2 Функционально-гносеологическая определенность воинско-ритуальной реальности 55
Глава 2 Репрецентация воинско-ритуальной реальности 85
2.1 Светско-культовая сущность воинско-ритуальной реальности (гносеологический аспект) 87
2.2 Особенности средств формирования воинско-ритуальной реальности 107
2.3 Неформальная (неуставная) воинско-ритуальная реальность 131
Заключение 150
Литература 153
- Логико-гносеологическое обоснование понятия "воинско-ритуальная реальность"
- Функционально-гносеологическая определенность воинско-ритуальной реальности
- Светско-культовая сущность воинско-ритуальной реальности (гносеологический аспект)
- Особенности средств формирования воинско-ритуальной реальности
Введение к работе
История философии свидетельствует, что проблема реальности относилась и относится к одной из "вечных" в философском познании -мыслители разных времен и народов обращались к различным видам реальности. Так, наряду с общепринятыми в философском сообществе категориями "объективная - субъективная" и другими (как бы само собой разумеющимися) в научный оборот вошли категории "физическая реальность", "химическая реальность", "экономическая реальность", "математическая реальность", "виртуальная реальность" ... В последние годы наблюдается оперирование нетрадиционными категориями типа "реальность образов памяти и представления", "реальность космического времени (транса)", "реальность эго", "реальность экологического мира (первого, второго, третьего)"1 и т.п. Используемые как научные категории, "реальности" придают стройность и логичность научным дисциплинам. Так, М.Г. Ярошевский справедливо отмечает, что основной категориальный аппарат "психической реальности" стал отправным для формирования науки психологии как некоторой теоретической целостности2.
Фактически воинская реальность существует как некоторая данность в ряду уже признанных современным научным сообществом видов реальностей. Однако она мало исследована с философских позиций. ( Например, никто и никогда не исследовал семантику понятия "военное искусство" как реальность убиения наибольшего количества людей и уничтожения материальных ценностей наименьшими военными средствами, хотя общепризнанна дихотомия понятия "искусство" в номинациях категорий "прекрасное" и "безобразное". Относится ли "прекрасное убиение" людей к искусству? И т.д.).
В наше время, когда начинается реформирование в Вооруженных Силах и переход к "контрактной альтернативе", актуально осмыслить/переосмыслить все сферы воинской реальности. Проблема последней многоаспектна в связи с реформированием, но мы избираем мало исследованный исторически возникший "срез" человеческого существования - воинскую ритуалистику, которая в ближайшее время будет претерпевать очередные исторические изменения. Историки отмечают, что вместе с возникновением любого воинского сообщества возникает специфическая ритуалистика наряду с общественной ("гражданской", корпоративной" и т. п.). Как любой ритуал в той или иной сфере жизнедеятельности воинский есть связывающая "ткань" всех армейских действий (неважно: будь то погребение погибшего военнослужащего, церемония "развода" или торжественная встреча Президента...).
Обращение к философскому осмыслению воинско-ритуальной реальности вызвано социально-практической и научно-теоретической потребностью ее институализации как специфической реальности в общественной деятельности. Воинский ритуал, начиная от простейшего взаимного выполнения воинского приветствия и кончая торжественным погребением погибших и умерших формирует специфическую реальность и как всякая реальность она постоянно изменчива и, следовательно, нуждается в философском осмыслении в плане повседневной военно-практической деятельности и действующей духовности. Допустимая изменчивость объясняется не только историческими факторами, но и тем, что в родах войск, частях, подразделениях и отдельных гарнизонах
имеются свои, специфические условия для исполнения воинских ритуалов. Кроме того, "параллельно" существует "неформальная" или "неуставная" реальность, которая ныне оживленно обсуждается в публицистике (особенно проблема "дедовщины" и т.п.).
Любая армия во все эпохи жила и действовала в контексте ритуала, который предстает реальностью в виде церемонии, обычая, обряда и вообще как повседневная реальная жизнедеятельность военного института (напр., заступление на "боевое дежурство"). И потому актуально ее исследование, что открывает также перспективы перенести понимание ритуальной реальности на другие сообщества (сугубо бытовые, профессиональные, студенческие, религиозные и т.д.). Ритуалу как магическому явлению подчинены все народы мира независимо от общественного положения. Он "пронизывает" наш быт и потому ритуальные коннотации существуют в нашем сознании. Многие и сейчас садятся на минуту перед дальней дорогой, впускают в новый дом кошку и обмывают "на счастье" крупную покупку (И.Г. Яковенко). Нередко ритуал принимает оккультовую форму.
Воинский ритуал "консервативен" во всех армиях мира и равно изменчив в соответствии с общественными изменениями. Так, воинская ритуалистика времен Гражданской войны и современные воинское ритуалы США значительно изменились. Такая же ситуация с ритуалистикой в отечественных Вооруженных силах.
В социально-практическом плане актуальность проблемы обусловлена тем, что вполне очевидно влияние ритуала на политику, экономику, идеологию, науку, художественную деятельность, нравственные отношения, на другие интеллектуальные сферы жизнедеятельности. Даже "демократические и либеральные" политические партии вынуждены подчиняться ритуальным актам:
приветствовать вставанием появление лидера, аплодисменты и другие обязывающие действия и эпизодические акты.
Глубокая "ритуализация" общества, возникновение в обществе неосознанного чувства необходимости следовать ритуалу, исполнение ритуала, формирование тех или иных систем ритуального действия и последовательность его исполнения дают основание признавать наличие "ритуальной реальности" как некоторой данности в контексте общественной жизни. Ритуал принимает форму социального института, он занимает пространство между человеком и действительностью, обществом и личностью. Это особая форма социального и корпоративно-профессионального общения.
Воинский ритуал, по сути дела, инсценирует действительность, вовлекая участников зрителей в масштабный спектакль, и формирует реальность: культ марша, поднятие государственного флага, общепринятое, обязательное скорбное поведение и отдание почестей при потере близких, другие подобные признаки действования вытесняются безграничным диктатом "картинки", меняющегося образа. Как признаются военнослужащие "со стажем", во время выполнения ритуала выноса боевого знамени воинской части "мурашки по коже пробегают".
При осмыслении воинско-ритуальной реальности в социально-практическом плане оказывается, что в сравнении с другими видами реальности - поэтической, математической, знаковой, символической, экономической и т. п., воинско-ритуальная реальность специфична: она опредмечена формально воинскими уставами, предписаниями, правилами, рекомендациями, приказами и другими нормативными документами, с одной стороны. С другой - принципиально ненаблюдаема, нерегистрируема, предстает в некоторых формах обычая, обряда и в неформальных (неуставных) актах и действиях. В этом смысле она виртуальна, потому актуально выявить ее признаки, которые бы указали на нее как класс качественной определенности.
Последнее обстоятельство подтверждает актуальность, с одной стороны, философско-теоретического осмысления собственно воинско-ритуальной реальности с тем, чтобы, с другой стороны, в практическом плане искать пути формирования единства и согласованности формально-неформальной ритуалистики. "Революционные и боевые традиции, -проницательно замечает В.Д. Серых, - нашедшие свое отражение в воинских ритуалах, не только убеждают, но и вызывают небывалый прилив энергии, необычайное воодушевление, воспринимаются как непосредственные достоверные факты. Гармоническая соразмерность, стройная и целесообразная организация столь же свойственны воинским ритуалам, как и другим явлениям искусства. Широта обобщений, многовековая традиционная основа, неповторимое своеобразие и убедительность живого созерцания обуславливают действенность и эмоциональность воинских ритуалов"1.
То есть, актуально выделение научного среза познания в соотношении ритуальной реальности и реальности общественной жизни с тем, чтобы была возможность "увидеть" или "выделить" специфический объект научного познания. Известно, что любой реальный объект научного исследования должен быть формализован (А.Моль) и, тем самым, "вступить" в коммуникацию с другими реальностями.
В теоретико-онтологическом плане "воинско-ритуальная реальность" представляет собой исследовательский объект в качестве структурного элемента "бытия", в гносеологическом - как особый вид в ряду "других реальностей", общепризнанных научным сообществом, математической, социальной, биологической, физической, символической, экономической и др.
Степень разработанности проблемы. В основном воинским ритуалам и церемониям уделяется внимание в работах публицистов и историков (A.M. Волков, А.Е. Данилов, В.А. Дыгало, Г.А. Колесников, В.М. Корнеев, Г.И. Костаков, М.С. Маковеев, А.А. Маринов, В. Минер, В.П. Новиков, И.П. Пастухов, И.Н. Петров, С.С. Плотников, М.Я. Радугин, A.M. Рожков, Л.В. Рощин, М.В. Рубан, В.Д. Серых, В.П. Хробостов, Г.П. Шатунов).
Порядок исполнения ритуалов описывается в Общевоинских уставах ВС СССР и РФ, Корабельном уставе Военно-Морского Флота СССР и РФ, Советской Военной Энциклопедии, в описании Военно-Морского протокола и церемониала и военных парадов на Красной площади, ритуалов пограничных войск и других нормативных документах.
Для философского осмысления отдельных аспектов воинско-ритуальной реальности как одной из форм коммуникации весьма полезны фундаментальные работы ряда отечественных и зарубежных исследователей (Н.Н. Богомолова, Ж. Бодрийяр, В.В. Бойко, П. Вирильо, С. Добротворский, А.Н. Исправникова, М. Маклюэн, О.Т. Мельникова, Б.Л. Родионов, И.Д. Фомичева).
Если рассматривать ритуальную реальность как особый вид символической реальности относительно "мира действительности", то он предстает тем, что ныне называют "мир симулякра", - репродуцирование иллюзий, распространение эталонов чувств и поступков, - способных создавать виртуальную реальность и управлять обществом (Ж. Бодрийяр, П. Вирильо, С. Жижек, У. Эко), или в целом индустрию грез (В.Ю. Борев, А.Вартанов, Р.И.Галушко, П.С.Гуревич, С.А. Завадский, Н.М. Зоркая, А.В. Коваленко, И.С. Куликова, Л.И. Новикова).
Однако рассматривая отдельные аспекты указанной реальности как феномена символически-виртуальной реальности, возможно
использование некоторых идей в контексте работ философов и культурологов Запада (Ж. Бодрийяр, П. Вирильо, Дж. Гамильтон, А. Генис, С. Жижек, Ф. Коэ, Ж.Ф. Лиотар, Э. Смит, Ш. Теркл, У. Эко), а также в ряде работ отечественный исследователей (Н.Т. Абрамова, С. Воронин, А. Гараджи, В.Е. Кемеров, В.А. Кутырев, А. Митрофанова, Д.В. Пивоваров, С.С. Хоружий). Они могут быть использованы при освещении онтологических вопросов символическо-виртуального существования реальности.
Известно, что "приобщение" и "введение" в воинско-ритуальную реальность осуществляется средствами обучения и воспитания и в этом случае остаются востребованными работы социологов, педагогов, психологов: по профессиональной адаптации (Э.Ф. Зеер, Е.А. Ковалев, Е.В. Ткаченко), по подготовке к будущей профессии (Г.М. Андреева, А.Г. Асмолов, Л.П. Буева, Л.С. Выготский, В.И. Загвязинский, Э.Ф. Зеер, В.Т. Лисовский, А.В. Петровский, СЛ.Рубинштейн и др.), о механизмах индивидуальной адаптации в коллективе (А.С. Макаренко, В.А. Сухомлинский, СТ. Шацкий и др.), о психологических аспектах процесса адаптации (Б.Г. Ананьев, А.Н. Леонтьев, А.К. Маркова, И.С. Якиманская и др.), об особенности социально-педагогической адаптации (А.С. Белкин, В.И. Долгова, Р.А. Литвак, А.В. Мудрик, В.Д. Семенов, Н.Н. Тулькибаева, З.И. Тюмасева и др.), об основах профессионального самоопределения, профессиональной направленности и компетентности (В.И. Андреев, В.П. Беспалько, Е.А. Климов, Н.Б. Крылова, К.М. Левитан, В.А. Сластенин, А.В. Усова, Н.М. Яковлева и др.), о проблемах подготовки молодежи к условиям военной службы (А.В. Барабанщиков, А.Н. Глушко, Н.Ф. Дьяконов, И.В. Засидкевич, А.А. Камышев, Б.В. Овчинников и др.).
На означенных направлениях, возможно использовать работы как отечественных, так зарубежных мыслителей различных мировоззренческих и методологических ориентации (О.Р. Арановская, Б.Х. Бгажноков, Ю.В. Бромлей, Х.-Г. Гадамер, А.Г. Булатова, А.Н. Волкова, Е.Л. Доценко, Е.А. Ермолин, В.П. Зинченко, В. Ионова, Ф. Капло, О.С. Коимов, А.Ф. Лосев, ИЛ\ Касавин, М. Кляйн, К. Леви-Строс, А.Н. Леонтьев, Ю.М. Лотман, Б. Малиновский, М.К. Мамардашвили, Г.В. Николаев, М.Б. Медникова, Б.М. Поршнев, В. Тернер, С.А. Токарев, В.Н. Топоров, П. Флоренский, С.Л. Франкл, Дж. Фрэзер, К. Юнг и др.).
Тем не менее, можно согласиться с бытующим мнением в научной среде, что предметно ритуалистика находит свое место, прежде всего в этнографических, а также в исторических (в частности, археологических) работах и в значительной меньшей степени представлена (и, как правило, в рамках локальных проблем и вопросов) в искусствоведческих, философских, психологических работах и, тем самым, не поднимается в необходимой степени проблема до кардинально значимой в познании человека в целом1. Тем более, проблема ритуальной реальности оказалась без внимания философов.
Таким образом, заметим, что, несмотря на обширный пласт научных работ, который может быть потенциально использован для исследования, в гносеологическом плане воинско-ритуальная реальность не рассматривалась в современной научно-философской литературе. А это означает, что имеющееся противоречие между необходимостью изучения воинско-ритуальной реальности средствами гносеологического инструментария и недостаточностью разработанности подходов к решению проблемы только подчеркивает актуальность настоящего диссертационного исследования.
Автор руководствовался гипотезой, что воинско-ритуальная реальность предстает сложной системой деятельности людей, которая объективируется предметной и операционально-понятийной сторонами познания и знания. Операциональная наполняется смысловым значением, предметная - способностью соединять разные социальные и возрастные группы и слои людей в единое сообщество.
Исходя из вышеизложенного, определился объект исследования ритуалистика и образуемая в ее контексте специфическая воинско- ритуальная реальность.
Предмет исследования - качественные признаки и определенности, формирующие "воинско-ритуальную реальность".
Цель исследования — (а) институировать понятие "воинско- ритуальная реальность" в компендиуме философского знания, (б) в социально-практическом плане - создать предпосылки для развития
философско-теоретического аппарата (инструментария) исследования воинского ритуала (включая неуставной, неформальный) как социального института в целом.
Для реализации основной и сопутствующей целей ставились ряд исследовательских задач:
1. Определить философский статус понятия "воинско-ритуальная реальность" в традиционном контексте философствования наряду с устоявшимися в научном знании концепциями существования ряда реальностей (семиотической, физической, математической, социальной, поэтической, символической и т. п.).
2. Четко сформулировать определение (дефиницию) воинско-ритуальной реальности как категории.
3. Предложить интерпретацию сущности воинско-ритуальной реальности.
4. Рассмотреть особенности средств формирования воинско-ритуальной реальности.
5. Определить статус неформальной (неуставной) воинско-ритуальной реальности.
Методологической основой исследования выступает
диалектический метод, позволяющий рассмотреть воинско-ритуальную реальность как одну из форм коммуникации. Кроме того, в исследовании используются принципы синергетического, праксиологического, системно-генетического подходов.
В качестве эмпирической базы исследования окказионально использованы публицистические и исторические работы о воинском
ритуале, а также философские концепции реальности и бытия (сущего).
Научная новизна исследования состоит в следующем:
- впервые вводится в научный оборот понятие "воинско-ритуальная реальность", аргументировано • доказан его философско-категориальный статус в ряду иного рода понятий;
- воинско-ритуальная реальность определена как категория, которая включает в себя абстрактное содержание практической воинской деятельности в ритуальном контексте;
- исследована светско-культовая сущность воинско-ритуальной реальности как дискретного отражения эмпирической реальности;
- установлены особенности средств формирования воинско-ритуальной реальности, через компоненты общественного сознания;
- определен статус неформальной (неуставной) воинско-ритуальной реальности, существующей как в нефиксированном, нерегистрируемом виде, так и в обыденном.
Научно-практическая значимость работы. Концепция воинско-ритуальной реальности может быть включена в патриотическое воспитание молодежи и процесс профессиональной подготовки военных кадров. Материалы диссертации могут найти свое применение в лекциях и на семинарских занятиях по философии при изучении таких разделов как "гносеология", "общественное сознание", "социальная философия", по курсу социологии, политологии, культурологи и этики.
Положения и выводы, полученные в ходе диссертационного исследования, могут быть использованы для концептуальной трактовки реальности (и ее различных видов); для концептуального понимания бытия человека в культурном пространстве современной цивилизации; толерантного осознания традиций и обычаев рода человеческого; осознания необходимости развития возможностей воинской ритуалистики.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедр гуманитарных и социально-экономических дисциплин Челябинского военного автомобильного института (2001-2004), философии и социальных наук Челябинского института (филиала) МГКУ (2002), философии Магнитогорского государственного университета (2001-2004). Отдельные аспекты работы наши отражение в докладах на научных конференциях "Управление организационным развитием социально-экономических систем" (Челябинск, 2002), на научных конференциях: "Военное образование на современном этапе: сущность, содержание, проблемы и пути решения" (Челябинск, 2003), "Модернизация системы профессионального образования на основе регулируемого эволюционирования" (Челябинск, • • 2003), "Преподаватель и образовательный процесс: проблемы и перспективы" (Челябинск, 2004).
По теме диссертации имеется 8 публикаций.
Логико-гносеологическое обоснование понятия "воинско-ритуальная реальность"
С точки зрения формальной логики воинско-ритуальная реальность предстает нерегистрирующимся феноменом ее состояния. В ней отсутствуют фундаментальные признаки, которые бы соотносили ее с классом явлений качественной определенности. То есть она не имеет признаков, по которым можно было бы непосредственно сравнить ее с другими видами (родами, формами) реальности. В первом приближении осмысления предмета исследования кажется, что ей присущи все признаки, которые имеются в каждой специфической реальности (социальной реальности, например).
Основная идея, которая будет в неявственной форме присутствовать в предлагаемом разделе (параграфе), заключается в убежденности, что "воинско-ритуальная реальность" (наряду с "гражданской", "общественной", "корпоративной" и т.п.) есть ментальная данность, укорененная в жизнедеятельности и сознании людей. Исторически (однажды) возникнув в человеческом бытии, она воздействует в качестве онтологического детерминанта (деривата) не только на воинское сообщество, но и на общество в целом и индивида. "Ритуал" как формообразующий фактор общественной деятельности принимает некоторую самодостаточность в гипостазированной форме существования. Тем самым, мы избегаем того, чтобы связывать ритуал только с религиозной деятельностью (ритуал возник в дорелигиозно-архаичный период и ныне существует повсеместно вне религии). Мы будем исходить, из следующей трактовки ритуала. Ритуал - сложившаяся в течение веков в жизнедеятельности людей фиксация актуально определенных общественных отношений, эмоционально выражающиеся в символической форме в соответствии с общественным мнением, обычаем, зачастую регламентируемый предписаниями, рекомендациями и нормативными актами .
В целом, разделяя указанную трактовку, мы, тем не менее, не сводим ритуал только к эмоциям и чувствам: ритуал есть также и целевая практическая потребность. Так, в производственной деятельности мы наблюдаем коллективную потребность "перекура" перед началом ответственной работы (или действия, акта, атаки...), не содержащих эмоций.
В отечественной справочной литературе, особенно советского периода, трактовка понятия "ритуал" почти не эволюционировала. Наиболее "слабое звено" в интерпретациях - дистанцирование именно от идеи всеобщности ритуала в общественной и индивидуальной жизнедеятельности, и от простой мысли о том, что все виды деятельности человеческой жизни "пронизаны" ритуалом и, следовательно, существует ритуальная реальность, в контексте которой разворачивается деятельность от принятия рождения младенца и до погребения исчерпавшего свою жизнь человека. Нам импонирует мысль, что ритуал есть "особый аспект любого поведения" .
Приведем типичные примеры из справочной литературы, где этот "аспект любого поведения" не учитывается. "РИТУАЛ [лат. ritualis] - 1) совокупность обрядов, сопровождающих религиозный акт и составляющих его внешнее оформление; 2) церемония, церемониал. РИТУАЛЬНЫЙ [лат. ritualis] - соответствующий религиозной обрядности; ритуальный - в царской России - судебный процесс по обвинению инаковерующих в преступлениях, якобы совершаемых ими с обрядовой целью"1. Подобная же концепция представлена в "Большой Советской энциклопедии" - это религиозный обряд, торжественная церемония, вид обряда, исторически сложившаяся историческая форма сложного символического поведения, кодифицированная система действий, служащих для выражения определенных социальных и культурных взаимоотношений. В философской энциклопедии 60-х годов такая трактовка: "РИТУАЛ (лат. ritualis - обрядовый, от ritus - торжественная церемония) - исторически сложившаяся или специально оформленная форма поведения, в которой строго канонизированный способ исполнения действия лишен непосредственной целесообразности и служит лишь обозначением (символом) определенного социального отношения (существующего социального порядка, признания каких-либо ценностей или авторитетов и т. п.) . В философском энциклопедическом словаре 80-х годов наряду с прошлым ограничением функций предпринята попытка характеризовать его в универсальной форме: "РИТУАЛ (от лат. ritualis обрядовый, от ritus - обрядовая торжественная церемония) одна из форм символического действия, выражающая связь субъекта с системой социальных отношений и ценностей и лишенная какого-либо утилитарного или самоценного значения"1. Очевидно, что в эти трактовки заложены идеологические детерминанты.
Функционально-гносеологическая определенность воинско-ритуальной реальности
С философской точки зрения в первую очередь актуальна проблема изучения статуса воинско-ритуальной реальности и ее специфики, что требует логико-гносеологического подхода к решению проблемы. В этом контексте актуально выделение признаков, по которым мы можем судить о той или иной реальности как качественной определенности. Всеобщая распространенность ритуала в жизни общества (например, ежедневная встреча студентами преподавателя и равно курсантами военного вуза -офицера-преподавателя весьма отличительны) говорит об "иной" реальности сравнительно с другими.
В этом параграфе мы сосредоточиваем основное внимание на малоисследованном аспекте - функциях воинско-ритуальной реальности. На наш взгляд, выделение функций делают зримыми ее наличие, данность и придают определенность ее существованию. На гносеологическом уровне познания мы фиксируем явления согласно их роли (функциям) в контексте действительности ("нефункциональные" явления сознание не фиксирует). Если удастся выполнить эту задачу, тогда можно, на наш взгляд, сделать попытку определить - что есть воинско-ритуальная реальность, для последующей ее исследовательской конкретизации. Эта идея является предпосылкой нашего рассмотрения проблемы.
Основным предметом воинского ритуала, по нашему мнению, является военная организация деятельности воинских структур (армии, дивизии, эскадры, полка, эскадрильи, батальона, роты, взвода и т.п.). Каждая организация подчинена функционально тем или иным системам действий. При осмыслении их есть резон опираться на идеи шведского социолога Толкотта Парсонса (функционалиста по своим взглядам)1. Согласно ему функциональные типы систем действия определяют все возможные действия некоторой системы для обеспечения ее существования в окружающей среде: адаптация, целедостижение, интеграция и поддержание ценностного стандарта.
В этом случае, воинский ритуал есть необходимая и объективно обусловленная составляющая функционирования военной организации (армии, флота, подразделения), способствующая ее адаптации, целедостижению, интеграции и поддержанию ценностного стандарта в окружающей среде.
Осознать концепцию исполнения воинского ритуала возможно с точки зрения и понимания механизма психологии массовой коммуникации Н.Н. Богомоловой . Получается, что ритуал основывается на интенции к организации и формирования (1) единства сознания и подсознания его участников (и зрителей), (2) военно-патриотической риторики, (3) психологии сознательных и подсознательных ожиданий, (4) на поиске синтетического воздействия в совокупных модальностях - аудиальной, визуальной, кинестетической, (5) неявных форм воздействий убеждений и внушений, (6) установления корпоративного единства как участников так и зрителей во время исполнения воинского ритуала в "вымышленной реальности"3.
Как представляется нам, первоначально необходимо выявить отношения общественного субъекта к воинско-социальному институту и деятельности с тем, чтобы затем определить функции воинско-ритуальной реальности в познании. Определенность функций должна способствовать "фиксации" воинско-ритуальной реальности.
Как нам представляется, целесообразно предложить классификацию отношений общественного субъекта к воинскому институту и затем указать на функции согласно принципу наблюдаемости. Логика такого подхода заключена в достаточно распространенной методологии онтологической эпистемологии - мы можем судить о познавательных процессах по реалиям их проявлений: доступность и наблюдаемость отношений создают аналитический потенциал для осознания общественных процессов. В этом случае важно определить функциональную роль и тем самым, как замечает, В.Н. Топоров, суть ритуала и "его (пользуясь платоновским языком) идею как тот предел бесконечно возрастающего становления, к которому данное явление стремится, и роль, которую играет ритуал в самом широком контексте (духовном, культурно-историческом, биолого-антропологическом) и в самых интенсивных и глубинных ситуациях, к разрешению которых направлен ритуал" .
Сегодня нет тайны в том, что отношение к армии, армейской службе двойственное, не говоря об избитой оскомине "дедовщины", но проблема отрицательного отношения к воинской службе втянула в свой оборот и офицерский корпус. "Военные округа криком кричат о некомплекте младших офицеров, - пишет В. Хорешко, - о неподготовленности личного состава к решению боевых задач. Однако мало желающих ехать в холодные и голодные гарнизоны. Взводных ждут, не дождутся в войсках, а солидная часть их оседает на теплых местечках, которые приберегли для них влиятельные родичи. В Сухопутных войсках, например, убыль офицеров более чем в 3 раза превышает количество выпускников военных вузов"1.
Двойственное отношение наблюдается и к воинскому ритуалу существование воинско-ритуальной реальности как наличной данности и ее отражение в общественном сознании порождает различное к ней отношение в обществе, в широком смысле, что также привлекает внимание публицистическую и научную мысль. Наибольшее внимание историков, психологов и публицистов привлекает торжественно-эмоциональная патриотическая значимость и функции собственно воинского ритуала и непосредственность ритуальной реальности в аксиологическом аспекте анализа, а также социально-психологический компенсаторный механизм их воздействия. Здесь обычно присутствует восторженный стиль описания типа: "Сложившийся совсем недавно ритуал передачи "ключей от неба" вызывает неповторимые чувства, высокие, волнующие мысли о глубоком содержании лаконичных слов боевого приказа, об исключительной ответственности воинов за безопасность Родины. И видятся ракетчикам в такие минуты бескрайние просторы Отчизны с ее городами, селами, заводами и хлебными полями... Примерно так же проводится ритуал заступления на боевое дежурство у летчиков, связистов, но с учетом особенностей несения боевого дежурства в Военно-воздушных силах, войсках связи и т. д." . Это не значит, что пафос всецело доминирует при осмыслении ритуальности в нашей публицистике, есть примеры и другого характера в плане озабоченности по поводу скоропалительности введения новых ритуалов: "...
Светско-культовая сущность воинско-ритуальной реальности (гносеологический аспект)
Как нам представляется, затруднительно логически означить (обозначить) гносеологический аспект воинско-ритуальной реальности не обращаясь к феноменологическому аспекту ее становления (в плане абстрактно-духовной активности), равно отвлекаясь от конкретной истории определенности проблемы. Последняя, на наш взгляд, в достаточной мере описана в исторической и публицистической литературе и едва ли целесообразно эту известную литературу воссоздавать.
В советской науке 20-30 годов прошлого века при официальной государственно-партийной поддержке в качестве монопольной утверждалась интерпретация понятия "ритуал" как феноменального явления "обмана и надувательства", как признак мракобесия, невежества, риликтовости (отсталости) сознания и дикости. Общеизвестно, что последнее, тем не менее, не мешало проводить ритуально-помпезные партийные съезды, но это не наш объект рассмотрения.
В указанную эпоху ритуал связывался либо с религиозной практикой, либо трактовался как просто аморфное понятие церемонии или церемониала . Наиболее близка нам концепция советских времен, в которой отождествляется ритуал и обычай, хотя мы отстаиваем идею, что ритуал отличен от обычая: "Обычай - древнейшая форма хранения и передачи социального опыта (культуры) от поколения к поколению и от общества к индивиду" . С известными допущениями это положение действительно можно отнести и к ритуалу.
Оценивая былой насаждаемый модуль негативной оценки ритуала, В.Н. Топоров проницательно отмечает: "В историко-социальной перспективе ее генеалогия - в синтезе худших сторон бездуховного "просветительства", обывательской точки зрения, ставящей под сомнение онтологичность духовных ценностей и, в частности, видящей в ритуале, иногда даже ценящей в нем только внешнюю сторону и не предполагающей в нем более глубоких и актуальных смыслов " . Соглашаясь в целом с негативной оценкой такого подхода к ритуалу, нельзя, как нам представляется, игнорировать и аспект пресловутого "надувательства" - трудно отрицать и то, что человек живет в мире артефактов (распространенной номинации такого явления в философии Запада) как некоего воспроизводимого "искусственного" мира. С точки зрения К. Леви-Стросса важнейшая функция ритуала заключается не в структурировании действительности, но в стремлении "отречения" от всякой структурности (выйти из действительности) и "реконструировать непрерывность с помощью практических действий"2. Ритуал несет в себе миф, как не без оснований полагает А.Г. Сулейманян3 и важно рассматривать вопрос о взаимоотношениях между мифом и ритуалом. Известный отечественный исследователь ранних форм религии С.А. Токарев отмечает, что "миф представляет собой своего рода либретто исполняемого «в ритуале» драматического действия. Во время инициации юноши, посвящаемому, впервые в жизни, и под строгой тайной рассказывают эти священные мифы, инсценировку которых он тут же видит, и тоже впервые в жизни, обряд и миф вообще тесно между собой связаны" . А.Ф. Лосев отмечает, что «миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая творимая вещественная реальность... В противоположность бесплотной идеальности миф ... чрезвычайно реален, как-то особенно телесен, до жуткости вещественен и телесен»2.
Мы склонны считать, что мифологизация воинской ритуалистики имеет место в реальности. Ритуал есть реликт, но он (видимо) необходим человечеству, иначе бы оно его просто "забыло", как забыло многие саморегуляционные формы сосуществования людей. Ритуал соотносим с мифом. "Надо вообразить, - как пишет А.Ф. Лосев, - что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете существуют мифы" .
При осмыслении указанной проблемы напрашиваются два возможных пути исследовательского подхода. (а) Либо исходить из посыла, что воинско-ритуальная реальность есть отражение эмпирической ("действительной") реальности, формирующая свое существование "иными" или "другими" способами и органически существующая в эмпирической реальности не как ее антипод, но как ее дополнительная, аддитивная форма (или сфера). (б) Либо она принципиально "другая" как некоторая самодостаточность, существующая в гипостазированной форме, превращенная в самоцель как некоторая "индустрия грез" (Ж. Бодрияр), уничтожающая традиционные ценности, своеобразная масс-медиа, лишающая свободы и уродующая духовный мир человека (Ж. Эллюль) и источник манипуляции сознанием (У. Эко, А. Моль), который лишает человека индивидуальности - все равны в общей причастности как в телевизионном мониторе (С. Жижек).
Разброс мнений широкий по поводу функций ритуала. В литературе наиболее часто выделяют такие функции ритуала: религиозно-правовую (жреческую), воинскую и производственно-экономическую1. Этой же точки зрения придерживается Ю.М. Шиков .
Отечественный исследователь В.Н. Топоров выделяет (а) функцию социализации, что дает ему возможность аргументировать изменения средствами ритуала биологических и физиологических основ человека и формирование его нового социального (общественного) бытия - ритуал приобщает, делает индивида общественным существом и (б) творческую, мифостроительную функцию, в результате действия которой происходит формирование синкретических "знаковых протосистем", которые в процессе развития дают начала искусствам, науке и философии . Последнее замечание весьма важно, ибо здесь просматривается попытка "онтологизировать" ритуал. Миф как онтологическая форма выражения в ритуале просматривается в онтологическом плане у А.Ф. Лосева: "миф "есть реальность, конкретность, жизненность".4 Попытка онтологизации ритуала просматривается также у М.В. Шугурова в его концепции трансцендирования5.
Особенности средств формирования воинско-ритуальной реальности
Используя методологический принцип практики и принцип активности субъекта в данном исследовании, есть резон обратиться к средствам формирования воинско-ритуальной реальности в контексте основного тезиса: развитие и совершенствование естественной реальности шло и идет по пути ее расширения, разнообразия в процессе общественных изменений и преобразований; и вместе с дифференциацией человеческой деятельности происходила и происходит специализация специфических ее видов - экономической, поэтической, математической, знаковой, символической и т. п.
"Специализация" реальностей происходит на основе дифференциации образа. Указанные специфические реальности отличительны "образностью" - поэтический образ как формообразующий отличителен от знакового, семантического и т.д. (Можно предполагать, что в других видах происходят подобные процессы, но их анализ не входит в наш объект исследования).
Образ дается нами как исходная предпосылка - в образе выявляется сосредоточие противоречий, определяющих возникновение новых и разнообразных реальностей. Например, христианское и буддистское мировоззрения отличаются различием образности устройства мира и бытия человека в нем и, соответственно, "образность" самопроявляется по-разному в ритуалах. И потому, конечно, воинские ритуалы, например, в японской и российской армиях различны.
В практической жизнедеятельности образная реальность предстает в качестве специфически аналогового вида эмпирической реальности и также испытывает специализацию, что влияет на ее изменчивость: она есть относительно самостоятельный феномен и самопорождается в новых видах существования.
Из истории философии известно, что часто образ и модель отождествлялись - традиция восходящая к Демокриту. Как пишет М.Г. Макаров: "Познание, согласно Демокриту, есть физический, материальный процесс. ...Воспринимать - это, с данной точки зрения, значит иметь в голове мельчайшую вещественную модель объекта"1. Сократовское представление об идеальном, нематериальном применяется к характеристике психического образа. С поверхности предметов, полагал великий материалист древности Секст Эмпирик, отделяются тончайшие слои атомов, оставляющие отпечатки в промежуточной среде воздуха2. Эти отпечатки - "образы" - попадают в органы чувств и голову человека ("теория истечений"). Образ понимается как тончайший материальный предмет...
М.Г. Макаров, исследуя этот вопрос, замечает: "С понятием целого тесно связан смысл понятия формы. В качестве философского оно встречается у Демокрита, где обозначается терминами "ритм" ...и "схема" (shema - образ, образ очертания)... "Схема"... соответствует константной форме, рассматриваемой как своего рода самостоятельная вещь3. Платон, в трактате "Гиппий больший" также придерживался подобной концепции4.
Согласно Аристотелю, познание начинается материальным воздействием внешней и не зависящий от человеческой души единичной вещи на органы чувств. В акте этого воздействия вещь превращает чувствующую способность в действительность. Восприятие и опирающаяся на него индукция вызывают в душе образы, отвечающие форме, общему в вещах. В противоположность учению атомистов утверждается, что в образах не содержится ни единой частицы вещества их предметов. "Душа ... самими этими предметами ... быть не может, ведь в душе находится не камень, а форма его. ... Представления - это как бы предметы ощущения, только без материи"1. У Декарта находим констатацию, что познание есть образ, отпечаток внешнего мира, "как бы картины или изображения" . Фейербах отмечал, что чувства дают образы: "Мысль - "копия" внешнего мира. ... Нравственное сознание понимается как знание, относящееся к поступкам, переплетенное эмоциями и социальными чувствами. Оно "чувствительное знание", "жгучий, конденсированный свет"3.
Высказывая собственное мнение, М. Макаров считает, что образ отражает внешний мир, знак же замещает объекты, вещи или идеи, играя роль их субститута для сознания4. Общефилософская проблема образа относится к весьма сложной философской проблеме по причине своего сугубо абстрактного свойства, отсутствия каких-либо визуальных, модельных или "графических" качественных определенностей и, следовательно, трудностью и. дискуссионностью своей явленности. Гносеологический образ характеризуется своей "размытой" репрезентацией: пока научное сообщество вынуждено "жонглировать" абстрактными опосредованностями с тем, чтобы номинация гносеологического образа приняла институированную форму. Поэтому в методологической литературе возникли дискуссионные вопросы о тождественности и нетождественности гносеологического образа и модели1. Мы считаем, что модель есть один из частных случаев образа вообще и гносеологического образа в частности . Но если же согласиться с тем, что модель выражается знаковой формой (в научной литературе указывается на материальную и идеальную природу знака), а последняя есть, по удачному выражению В.Н. Голованова, "деформация и разрушение познавательного образа". Тем самым нужно признать упущение философов и историков в осмыслении проблемы образа. Но дело в том, что объем понятия "образ" включает в себя многие компоненты наряду с понятием "модель" (трюизм: вначале возникает образ, а затем в его дискурсе - та или иная конкретная модель, и даже несколько моделей).
В сугубо философском плане достаточно убедителен B.C. Тюхтин, доказывая, что гносеологический образ включает в себя "в теоретическо-познавательном аспекте понятия, суждения, умозаключения и такие сложные синтетические образования, как гипотезы, модели и модельные представления, теории и вообще любые теоретические построения..."3.
Известно, самопознание субъекта Гегель рассматривал как постепенное выявление "мирового разума". Духовное саморазвитие индивида воспроизводит все стадии самопознания мирового духа. В этом воспроизведении предметы действительности выступают первично в чувственной, вещественной форме, а в окончательном, абсолютном знании - в форме законов, которые управляют изнутри процессом духовного развития личности. Познание самого себя происходит, по Гегелю, через освоение всего богатства образов, которые до этого были заключены внутри духа, как осознаваемые и непроизвольно возникающие в нем внутренние состояния1. Если говорить об общефилософской проблеме образа, то философским сообществом принято считать, что в его природе наличествуют и субъективные и объективные составляющие2, и особенно важно признание с научной точки зрения: образ несет в себе информацию и об объекте и субъекте . Поэтому ряд исследователей вполне правомерно и убедительно посвящают свои исследования проблеме гносеологического образа, признавая широкое его распространение и использование (осознанное или неосознанное) в естественнонаучном и социально-гуманитарном познании4. В этой связи возникает необходимость осмысления возможностей применения гносеологических образов как методе научного познания также при исследовании воинско-ритуальной реальности. Проблема гносеологического образа "втягивает" в свой оборот достаточно зримую проблематику взаимоотношения образно-гносеологического метода исследования видов реальности, проблему поиска корректного, теоретически обоснованного основания научно-исторического познания, проблему обоснования методологии, ориентирующей на объективное описание реальной жизнедеятельности людей, а также проблему синергетической редукции традиционных и нетрадиционных методов в познании.
