Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Онтологический статус праздника как экзистенциала 14
1.1. Экспликация феномена праздника в экзистенциальной рефлексии 14
1.2. Экзистенциал праздника как синтез смыслообразующих ценностей в их социокультурной динамике 40
1.3. Анализ катарсического экзистенциального состояния праздничности 66
Глава II. Философский анализ экзистенциальных истоков праздника и его развития 93
2.1. Генезис, функционирование и развитие экзистенциала праздника 93
2.2.Праздник в современной культуре: традиции и новации 119
2.3. Основания экзистенциального разнообразия праздника 144
Заключение 170
Литература 175
- Экспликация феномена праздника в экзистенциальной рефлексии
- Анализ катарсического экзистенциального состояния праздничности
- Генезис, функционирование и развитие экзистенциала праздника
- Основания экзистенциального разнообразия праздника
Введение к работе
. Актуальность темы исследования. Одной из особенностей современного общественного развития является тенденция к свертыванию пространства чисто человеческих отношений и ослаблению социально-смысловой функции праздника, являющегося проявлением человеческого «бытия-присутствия» (М. Хайдеггер), обусловленного экзистенциалом Заботы.
Обращение к реальности свидетельствует, что бытие в современном празднике сведено к его декоративно-развлекательным, культурно-бесплодным формам и характеризуется расшатыванием связей со смыслообразующими ценностями, деструкцией его экзистенциальной сущности. Вследствие высокой эстетизации повседневности формируется новая цивилизация и соответствующая ей культура всеобщей фестивизации современного мира, отличающаяся стиранием различий повседневного и праздничного способов бытийствования в результате подмены праздничного события увеселительными, зрелищными феериями.
Но в то же время отмечается наличие непреходящей потребности человека в празднике как условии для обеспечения полноценного бытия, новых форм праздничного действа, выражающих способ существования человека в горизонте времени. На то, что современный человек владеет искусством проведения, праздника «уже недостаточно хорошо» и что в подлинность праздников никто не верит, даже сами их участники, указывали в свое время К. Ясперс и Г.-Г. Гадамер.
Вследствие утраты современным праздником связи со смыслообразующими ценностями жизни человека, он не отвечает в таком случае экзистенциальному состоянию праздничности. Таким образом, возникают обстоятельства, заставляющие обратиться к экспликации онтологического статуса феномена праздника как необходимость восстановления его способности пробуждать творческие возможности человека, восприятия праздника через ценности, которым он посвящен, а также утверждать и подчинять им повседневный способ
-і J
бытия. Следовательно, постижение смысла праздника дает возможность понять его онтологическое предназначение, представить широкую гамму символических конструкций бытийствования, отрефлексированных разумом и переживанием человека на пути между прошлым, настоящим и будущим.
Таким образом, основная проблема настоящего исследования определяется существующим противоречием между укоренённостью феномена праздника в фундаментальных структурах человеческого бытия и недостаточной разработанностью понятийного и методологического аппарата его философского анализа.
Степень научной разработанности проблемы. На ослабленное внимание теоретической мысли по отношению к феномену праздника указывает К. Кереньи, обратившись к явлению праздника в контексте культуры, и с ним соглашаются Г.-Г. Гадамер и Й. Хёйзинга, признававшими за этим феноменом характер изначальной самостоятельности.
В проанализированных отечественных и зарубежных исследованиях по вопросам праздничной культуры, как правило, главное внимание уделяется культурно-историческим, этнографическим, социологическим аспектам праздника и категориям, с ним связанным (народные традиции, обычаи, обряды, ритуалы, церемонии, гадания, игрища и др.), но отсутствуют следы рассмотрения феномена праздника в контексте экзистенциальной рефлексии, которую мы связываем, прежде всего, с фундаментальной онтологией М. Хайдеггера и его последователей - Э. Финком, Ж.-П. Сартром, М. Мерло-Понти, Ж. Батаем, Ж. Деррида, М. Фуко, А. Лэнгле, Ж.-Л. Нанси, В. Франклом.
Выделение и исследование явления праздника в отечественной литературе в большей степени можно отнести к первым десятилетиям XIX века (труды И.П. Сахарова, И.М. Снегирева). На глубинные связи языческих, церковных, народных празднеств указывает опыт историко-этнографического исследования середины XX века В.Я. Проппа, который обращает внимание на то, что посвященная праздникам литература довольно обширна, но ни одна из основных
проблем (генезис, функционирование, смыслообразующие ценности, классификация праздников, состояние праздничности, ее ментальные особенности) не может считаться разрешенной.
Анализу праздничных форм посвящены труды ряда исследователей XX столетия: Б.А. Рыбакова, Ю.М. Лотмана, Д.М. Генкина, Р. Генона, А.В. Бени-фанда, В.Ф. Шерстобитова, И.В. Суханова, А.И. Мазаева, Д.М. Угриновича, А.Ф. Некрыловой, К. Жигульского, И.А. Панкеева, А.В. Юдина, Е.Э. Келлер, А.В. Козинцева, Е.Н. и А.В. Харламенко, Н.А. Хренова. Однако в них не раскрывается экзистенциальный смысл праздника в его онтологическом статусе.
Этнографический аспект явления праздника наиболее развернуто представлен в работах Д.Д. Фрэзера, Э.Б. Тайлора, В. Тернера, С.А. Токарева, Я.В. Чеснова, Е.В. Антоновой, Е.Н. Романовой.
Исследования К. Кереньи, В.Ф. Отто, Д. Лауэнштайна, Р. Штейнера, В.Н. Топорова, М. Элиаде, Ю.М. Бородая, экспликации ими церемонии мистерий характеризуют мифологическую природу праздника и его отличительные свойства: единение, сакральность, катарсичность и связанную с ними структуру переживания времени.
На возможность человека, постигающего себя в свободе, в способности «сохранить ускользающее» (Г.-Г. Гадамер), обращает внимание антропологическая мысль Ф. Ницше, М. Шелера, Г. Плеснера, Э. Кассирера, Э. Гуссерля. Как возможность выбора она прослеживается в интенциях М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, С.Л. Франка, Л.И. Шестова, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, X. Арент, Р. Штейнера, М. Бубера, В. Беньямина. Среди современных отечественных исследований по проблемам экзистенциального бытия сущего, позволяющим выйти на экзистенциальную парадигму праздника, следует выделить работы А.В. Ахутина, Е.Н. Гурко, О.А. Краевской, В.И. Молчанова, Л.С. Сысоевой, С.С. Хоружего, П.С. Гуревича, М.В. Позднякова, Е.А. Наймана., Н.Н. Карпицкого.
Социально-философские исследования места праздника в общественной жизни (Э. Дюркгейм, К. Мангейм, К. Жигульский, М.С. Каган, П.С. Гуревич, Б. Вальденфельс, С.С. Хоружий) методологически усилили возможности анализа феномена праздника, его функциональных особенностей и развития. Особую роль в понимании проблематики смысла праздничной культуры, ее связи с человеческой природой сыграли работы Э. Кассисера, С.Л. Франка, Э. Фромма, А.Ф. Лосева, В. Дильтея, А. Швейцера, В. Франкла, Г. Хенгстенберга, Ю. Ха-бермаса, Э. Фукса, К. Ламонта, А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко, с разных сторон интерпретирующих и развивающих феноменологические идеи и активно включающих их в анализ своеобразия феноменов культуры, в ряду которых находится и праздник.
Логика изложения исследования потребовала подкрепления его культурно-историческим и этнографическим материалом, представленным в работах таких авторов, как Э. Тайлор, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, А. Тойнби,
B. Тернер, И.С. Снегирев, Б.А. Рыбаков, Ю.М. Лотман, К. Кереньи, Д. Лауэн-
штайн, Ж. Ле Гофф, Й. Хёйзинга, А.Я. Гуревич, Д.М. Генкин, А.Ф. Некрылова,
А.В. Бенифанд, Э.О. Бондаренко, П.Е. Бардина, СБ. Маркарьян, П. Вайль,
В.-Ф. Отто, К. Хоф, В.-Д. Грин, Анна Франклин.
Проблема смыслообразующих ценностей в празднике как одном из модусов бытия человека экзистирующего раскрыта с помощью обращения к исследованиям внутренних и трансцендентальных форм сознания (Ф. Шиллер,
C. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, М. Бубер, Ф. Арьес,
Э. Левинас, К. Ясперс, М. Мерло-Понти, М. Фуко, В. Янкелевич), рефлексиям
герменевтического направления (И. Гердер, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей,
П. Рикер, Г.-Г. Гадамер, Я.В. Чеснов) и ментальносте народа (М.М. Бахтин,
Н.А. Бердяев, Н.И. Костомаров, А.В. Луначарский, Д.С.Лихачев, П.С. Гуревич,
Б.Н. Бессонов, Г.Д. Гачев, И.Г. Дубов, Н.П. Кириллов, А.П. Огурцов, Ю.В. Пет
ров, Л.С. Сысоева, Г.Э. Хенгстенберг, В.В. Чешев, А.И. Яковлев, Т.В. Мордов-
цева).
Динамика смыслообразующих ценностей указывает на сложность и неоднозначность современной социокультурной ситуации, особенности которой рассматриваются такими исследователями культуры, как Л. Мамфорд, Ю. Хабермас, Ж.-Ф. Лиотар, У. Эко, В.В. Бибихин, Р. Барт, А. Банфи, О.В. Со-лодовникова, Л.С. Сысоева, Г.И. Петрова, Л.Б. Брусиловская, А.В. Вислова, Б.Л. Губман.
Анализ тенденций эстетизации жизни, способствующей растворению современного праздника в повседневности, проведен с опорой на исследования в области изменения принципов эстетики в современном мире (О. Маквард, В. Вельш, Н. Гартман, Л.С. Выготский, Э. Гиббон, Ж. Бодрийяр, П. Слотердайк, П. Валери, А.Ф. Лосев, Э. Фукс, Ф. Мюре, Г. Маркузе, Л.В. Карасев, Е.Б. Раш-ковский, Л.С. Сысоева, О.В. Солодовникова, А.Р. Геворкян, М. Эпштейн, Т.И. Суслова, И.В. Никитина, В.В. Аверьянов).
Чтобы решить проблему праздника, необходимо поместить ее в контекст философско-онтологической рефлексии, включающей в себя экзистенциальное осмысление современной праздничной культуры. Представления, связанные с особенностями экзистенциального бытия сущего, способствуют экспликации праздника как одного из экзистенциалов бытия в его органической связи со смыслообразующими ценностями, катарсическим состоянием праздничности, ментальными характеристиками разнообразия праздника, традициями и новациями в современной праздничной культуре.
Объектом диссертационного исследования является праздник как феномен бытия в его экзистенциальной рефлексии.
Предметом исследования определено философское содержание понятия «праздник» в его отношении к онтологическим предпосылкам и экзистенциальным составляющим человеческого бытия и культуры.
Целью диссертационного исследования является экспликация сущностных характеристик праздника как объекта философской рефлексии в рамках феноменологического и экзистенциального дискурсов.
В соответствии с поставленной целью определяются следующие задачи:
Эксплицировать онтологический статус праздника как один из основополагающих экзистенциалов вопрошающего на основе феноменолого-герменевтического подхода.
Выявить смысл экзистенциала праздника как синтез смыслообразующих ценностей в их культурной динамике.
Выделить доминанты и детерминанты катарсического состояния как экзистенциального горизонта праздничности.
Определить и проанализировать экзистенциальные истоки праздника, динамику его функционирования и развития.
Сформулировать принципы и обосновать выделение типологических признаков экзистенциального разнообразия праздника. Теоретико-методологическая основа диссертационного исследования. Исследование проблемы смысла праздника базируется на интерпретации
экзистенциального понимания бытия с использованием установок феноменологического метода и феноменологической редукции к анализу события праздника. Положения экзистенциальной теории подлинного бытия экстраполируются на специфику праздника с его интенциональностью из будущего, т.е. от конечности бытия конкретного человека.
Методология исследования в рамках феноменологического направления основывается на экзистенциальном понимании события как «открытости бытия» (М. Хайдеггер), соотнесенного с представлением о бытии сущего «из его возможности быть». При этом используются понятия и концептуальные положения, разработанные исследователями, внесшими свой вклад в учения об экзистенциальных феноменах в их главных характеристиках, которые мы связываем, прежде всего, с фундаментальной онтологией М. Хайдеггера, представлениями об основных модусах бытия Э. Финка, с феноменологической онтологией Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, «текстологической» онтологией Ж. Батая, Ж. Деррида, М. Фуко, А. Лэнгле, Ж.-Л. Нанси, логотерапии В. Франкла.
В качестве когнитивного приема, направленного на решение эксплицитно поставленной проблемы объяснения праздничного бытия как «бытия-в-мире», «бытия-к-смерти» нами используется принцип интенциоиальности, герменевтические методы и процедуры. Кроме того, в процессе исследования использовались элементы деятельностного и аксиологического подходов, диалектической методологии и методологии структуктурно-функционального анализа.
Научная новизна исследования:
Отрефлексирован экзистенциал праздника, конституированный как самостоятельный модус бытия человека, фундированный смыслообразующи-ми ценностями человеческого бытия в их социальной динамике.
Обоснован катарсический характер праздника, связанный с экзистенциальным переживанием его смыслообразующих ценностей, что проистекает из катарсической сущности всех модусов подлинного бытия, а не только искусства, с которым лишь и была связана категория катарсиса.
3'. Выявлено и проанализировано экзистенциальное происхождение праздника из конечности бытия человека, его социокультурное развитие и функционирование во взаимосвязи с игрой и искусством.
Аргументировано, что праздничные новации, привносимые в современную массовую культуру, не носят экзистенциального характера и лишены подлинных смыслообразующих ценностей, вследствие чего праздник приобретает характер «фестивизации», в которой эстетические ценности не обоснованы глубинным этическим содержанием.
Выделены основания типологического разнообразия праздника, обусловленные темпоральными, ценностными и ментальными характеристиками его содержания и отношением человека к способу собственного бытия. Положения, выносимые на защиту:
1. Экзистенциально-феноменологическая рефлексия праздника конституирует экзистенциал праздника и определяет его онтологический статус через категории экзистенциальной философии («расположенность», «пони-
мание», «речь» и др.). В экзистенциальном смысле праздника заложены подлинные первоначальные отношения бытия и времени.
Экзистенциальные доминанты и детерминанты праздника обусловлены ценностями человеческой жизни, интенционально мотивированными высшими целями человеческого существования, привнося в праздничность сакральность и катарсическую значимость. Сама же праздничность интерпретируется как экзистенциальное самораскрытие бытия в ценностном континууме, обнаруживаемая в качестве значимости в интенции на себя и в интенции на праздничное событие.
Экзистенциальный модус бытия-праздник возник в непосредственном переживании своей «заброшенности» в мир в мифологическом сознании человека. В празднике кристаллизуются ценности возрождения жизни в ее духовности через способность «ставить-себя-пред-лицом-смерти», удерживая в празднике триаду «жизнь - смерть - возрождение». В своем функционировании, начиная с древних обрядов и включая современные формы празднования, праздник «разыгрывается», то есть существует в своей органичной связи с игрой и искусством.
Праздник в современной массовой культуре, в «гиперфестивном» мире трансформируется в зрелище и шоу-бизнес, когда празднуются «небывшие события». Возрождение в празднике экзистенциального присутствия с антропологической тайной смысла и творчеством- востребовано в современной культуре. Праздник в силу своей экзистенциальное удерживает в культуре смысл и значение человеческих ценностей, выработанных и отобранных подлинностью бытия человека.
Онтологическими основаниями типологического разнообразия являются:
смыслообразующие ценности, которым посвящен праздник;
темпоральность как время, способное задавать смысл праздничного события; 3) отношение человека к способу собственного бытия; 4) ментальность с ее особенностью опираться на экзистенциальное смыс-
лополагание. Данные основания позволяют определить предназначение и функции феномена праздника в его временных и пространственных границах, выявить его единство со смыслом человеческой жизни и ее направленностью в будущее.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что диссертационное исследование, опираясь на анализ как отечественных, так и зарубежных источников, создает новое представление о празднике и его главной качественной характеристике - праздничности в экзистенциальной рефлексии с использованием важнейших экзистенциальных категорий. Рассмотрение экзистенциально-антропологических истоков праздника и его развития в тесной связи со смыслообразующими ценностями разных народов, его катарсического характера, изучение праздничных практик Бурятии, Испании, Франции, Америки, Венгрии, Германии позволило выявить остроту проблемы понимания и толкования данного феномена в современном мире. Вследствие этого данное исследование расширяет границы онтологической проблематики за счет введения в нее экзистенциала праздника, вводит понимания катарсического характера основных феноменов человеческого бытия - творчества, любви, игры, власти, праздника.
Предложенная интерпретация экзистенциального смысла онтологического статуса праздника в его социокультурной динамике и разнообразии праздничной культуры позволяет рассматривать данное исследование как новую философскую рефлексию праздника в отличие от его «надстроечных» и чисто эстетических интерпретаций.
Практическая значимость исследования состоит в том, что материалы диссертации использовались в организационно-педагогической работе (в г. Томске, Томской области), направленной на проведение тематических (событийных), литературных, музыкальных праздников, в разработке экспертных материалов на базе сценариев и праздничных действ в городе и области, организации культурно-просветительской деятельности регионального фонда имени
П.И. Макушина. Основные положения и выводы исследования могут быть использованы в дальнейших экспликациях праздничных форм бытия, обеспечивающих жизненность праздника и его способность противостоять пустому бездействию.
Материалы диссертации могут быть использованы в лекциях по философии экзистенциализма, феноменологии, философской и культурной антропологии, культурологии, теории и истории культуры, современной массовой культуре.
Апробация результатов диссертационного исследования. Основные положения диссертации были представлены автором на следующих научных и научно-практических конференциях и семинарах: «Сибирская школа молодого ученого» (Томск, 1998 г.); III межвузовская научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Молодежь и наука» (Томск, 1999 г.); XXXVII Международная студенческая научно-практическая конференция «Философия культуры» (Новосибирск, 1999 г.); Международный конгресс «Наука, образование, культура» (Томск 1999 г.); Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «III Сибирская школа молодого ученого» (Томск, 2000 г.); V Общероссийская межвузовская научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Наука и образование» (Томск, 2000 г.); VI Общероссийская межвузовская научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Наука и образование» (Томск, 2000 г.); Научно-практическая конференция «Духовные истоки русской культуры», посвященная Дням славянской письменности и культуры (Рубцовск, 2002 г.); Всероссийская научная конференция «Исторические корни российской ментальности» (Томск, 2000 г.); Международная научная конференция «Россия - Азия: проблемы интерпретации текстов русской и восточных культур» (Улан-Удэ, 2002 г.); Всероссийская научно-методическая конференция «Образование и искусство в формировании целостной личности: междисциплинарные стратегии и комплексные технологии (опыт, проблемы, перспективы)» (Томск, 2002 г.); VII Всероссийская меж-
вузовская научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Наука и образование» (Томск, 2003 г.); Всероссийские научно-практические конференции «Духовные истоки русской культуры» (Рубцовск, 2004 г.); VIII Всероссийская межвузовская научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых с международным участием «Наука и образование» (Томск, 2004 г.); IX Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Наука и образование» (Томск, 2005); «Русская культура: история и современность», посвященные Дням славянской письменности и культуры (Рубцовск, 2006 г.); VII сессия Всероссийского семинара молодых ученых «Дефиниции культуры» (Томск, 2006 г.).
Диссертация в полном объёме обсуждалась на кафедре философии Томского государственного педагогического университета.
Работа состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и списка литературы, включающего 301 наименование.
Экспликация феномена праздника в экзистенциальной рефлексии
Из многовековой истории человечества известно, что праздник - это одно из состояний духовного мира человека. Его без ошибки можно считать одним из опытов бытия в конкретном временном выражении. Культурный феномен праздника обозначен современной мыслью как «день или торжество, установленные в честь или память кого- или чего-либо» [112, с. 692]. Отмечается, что исторические корни праздника уходят в глубокую древность, они тесно связаны с магией, ритуалом, трудовой деятельностью, мировосприятием, образом жизни, ценностными ориентациями. Противопоставление «праздник - будни» не сводится только к их различию по степени наполненности работой. Необычность праздничного дня, особенность эмоционального фона, связь праздника с сакральностью - все это закрепляет за праздником черты самостоятельного, уникального и эстетического яв-ления в жизни человека. Праздник как феномен целостного культурного континуума на языке мифических форм существования и образов, обрядовой поэзии, музыки, танца, символов адекватно отражает степень постижения человеком окружающего мира. Именно обрядовая практика, из которой впоследствии сформировался праздник, играла роль социального регулятора отношений внутри первобытных коллективов и между ними, а также отношений с окружающей природой. Мифологизированная форма, в которой представлялись человеку все его отношения, позволяла считать вмешательство сил внешнего мира настолько непрерывным, что человек, по мнению Л. Леви-Брюля, «постоянно пытается, смотря по надобности, сдерживать это вмешательство или бороться с ним» [118, с. 23]. Праздник несет в себе воспоминание о деяниях мифического времени, ритуальное повторение этих деяний, благодаря чему участники праздничных ритуалов как бы переносятся в мифическую эпоху - «сакрализованный мир» [223, с. 13], - живут и действуют в ней. Недаром в античности сатурналии воспринимались как временный возврат «золотого века», где все уравновешено и справедливо, а элевсинские боги, с точки зрения К. Кереньи, освящавшие праздничные мистерии, должны быть отнесены к архети-пическим образам человеческого существования [101, с. 3].
По механизму воздействия праздник ближе всего стоит к искусству благодаря своей катарсической способности, способной вызывать те или иные эстетические переживания: трагического, возвышенного, прекрасного, иронического, шире - комического и др. Праздник противостоит расщеплению бытия на крайние противоположности: жизнь-смерть, труд-отдых, радость-горе. Участие индивида в праздновании приносит ему, по Аристотелю, некое очищение и облегчение, связанное с удовольствием, и является доказательством его устойчивой связи с группой, показателем усвоения личностью культурных ценностей социума [8, с. 651].
Праздничное время - это и отход от будничной жизни, и веселое времяпровождение. Многие исследователи народного праздника обращают внимание на то, что именно так он и воспринимается большинством народов, в частности, европейскими. М. Бахтин отметил: «Общим знаменателем всех карнавальных черт различных праздников является существенное отношение этих праздников к веселому времени» [18, с. 243]. На отличие праздничного состояния как от обыденной, так и от праздной жизни указывают выражения народной мудрости (как предупреждения человеку): «примечай будни, а праздники сами придут»; «и дурак праздник знает, да будней не помнит»; «народ испраздничался»; «отпраздничали, пора за ум взяться» [73, с. 381].
В любом празднике реализуется коллективная память. Обрядовая деятельность праздника всегда носит коммуникативный характер, ее форма и мера напряженности коррелируют с теми же проявлениями в природе и обществе. Отношение к моментам рождения и смерти, определенным периодам годового цикла, моментам перехода из одной возрастной группы в другую и т.п. формировались под влиянием характера связей людей с миром, друг с другом, с тем, от чего зависела жизнь. Праздник формировался как священное событие, состоящее из
последовательных актов, отражающих отношение группы (коллектива) и человека к ценностям-идеалам. Каждый тип культуры вырабатывал свои представления об идеалах, которые задавали вектор человеческой экзистенции. Потенции праздника и все его социально-культурные качества, а значит и его смысл, тесно связаны с наличием и изменением системы социокультурных ценностей общества. Поддерживаемый традицией праздник сам создает традицию по сохранению, возобновлению, утверждению и распространению идеалов-ценностей, укрепляет связи с жизненными ритмами человека (природными, общественными, историческими) и, в целом, обогащает культуру как способ бытия человека. Ценностные ориентации человека в окружающем его мире (духовного, материального, политического, национального характера) образуют механизм установления праздника как самостоятельного элемента культуры.
В празднике всегда просматривается определенный тип отношений человека и мира. Праздничное состояние определяется особо возвышенным наполнением души человека, его творческим самовыражением, что придает ему ка-тарсический характер. Наше внутреннее восприятие праздника чаще всего предстает как отношение к чему-то самому понятному и близкому. Праздник в нашей жизни, как явление, представляется ясным и отчетливым, однако, тем не менее, существует каким-то невысказанным образом. Почему? Направление ответа попытаемся отыскать в положении об основании: «потому что наше отношение к понятному и наиболее близкому с давних пор является притуплённым и смутным. Ведь путь к близкому для нас, людей, в любые времена - самый длинный и поэтому самый трудный» [245, с. 23]. В обращении к основанию мы наталкиваемся на вопрос: что считать основанием? Нахождение основания -это первые шаги на пути к определению сути праздника. Воспользуемся положением о необходимости основания, которое было представлено Г.В. Лейбницем в XVII веке [123, с. 140, 141]. Он называл положение об основании могущественным принципом. Чтобы определиться, в каком направлении двигаться к постижению сути, смысла праздника, необходимо уяснить, что в этом явлении властвует как основание, что здесь служит положением об основании. Современная философия считает, что для всего мышления Нового времени способ, каким сущее «есть», покоится в предметности предметов, т.е. на их противостоянии представлению (познанию). Если для естественных наук такой способ открыл новые горизонты, то для философии, искусства, этики, эстетики, религии предметность не открыла завесы их сущности. Здесь ставшие привычными функционально-технические представления не могут быть сколько-нибудь достаточными, чтобы попасть в положение об основании. Вполне логично, что к формуле: «Нет ничего без основания», - добавляется положение: «Нет ничего без «почему» [245, с. 208]. К этому выводу приходят и Лейбниц, и Гегель [123, с. 138-141, 54, с. 208-218]. Согласно Лейбницу, любое существо является живым существом и в качестве такового - представляющим и стремящимся к чему-то. Но поскольку человек есть animal rationale, только он в своей экзистенции обладает способностью представлять основание в качестве основания. Другие живые существа на земле живут, хотя и благодаря основаниям и причинам, но никогда не согласно основаниям.
Анализ катарсического экзистенциального состояния праздничности
Исключительной особенностью феномена праздника является его включенность в духовную жизнь человека, экзистенцию как способность «постоянно выходить за пределы самой себя» [1, с. 93]. Такая самотрансценденция, связанная с переживанием человеком собственной жизни, ценностями и ведущая к пониманию смысла бытия-в-мире направлена на проявление экзистенции -жизни, полной глубоких чувств: ответственности, взволнованности, совести, печали, радости, свободы. Праздник, связанный с самой возможностью существования человека в определенной экзистенциальной ситуации, помогает преодолеть тревогу, страх, неуверенность - постоянные составляющие его экзистенции. В событии праздника человек черпает силы для преодоления чувства беспомощности, экзистенциального кризиса с его вопросом - могу ли я быть в этом мире? Придавая человеку уверенность в положительном ответе на данный вопрос, праздник как один из важнейших экзистенциалов обнаруживает свою фундаментальную роль в состоянии экзистенциального бытия, где проявляются подлинные чувства, воображение и фантазия как принадлежащие экзистенции. Согласно феноменологическому подходу, первичной самоочевидностью жизни является переживаемый мир - феноменальный поток жизни, а все остальное вычленяется из него [97, с. 22]. Существовать - значит быть переживаемым, отсюда проистекает истолкование мира как личностного существования (что и выражено в хайдеггеровском Dasein).
Чувство доверия к миру, переживаемое в кульминационный момент праздника - это обнаружение в мире просветов бытия, в том числе и духовных, выходящих за пределы одной индивидуальной жизни, за пределы естественно-наличного. Осознание себя через праздник вносит в жизнь общие взаимосвязи: исторические, культурные, биографические, религиозные и др. Наполнение смыслом конкретного праздничного действа становится частью системы взаимосвязей в общечеловеческой смысловой сфере. Обретение уверенности и спокойствия в жизни - это результат катарсшеских переживаний, глубокой переработки (сублимации) страданий, печали по поводу возможной потери жизненно важных ценностей в радость, чувство полноты жизни, в свою самоценность, когда ценности живут благодаря моим усилиям и жертвам.
Подобное превращение чувств задает вопрос о природе эмоций в празднике, указывает на их определенные функции, подводит к катарсическому аспекту экзистенции праздника. В праздничном переживании сквозь призму ценностного опыта проявляются фундаментальные характеристики экзистенции, поскольку экзистенциальная реакция связана с отношением к миру, самопониманием как самовыявлением себя-в-мире. В наслаждении от праздника преодолеваются границы между вымыслом и реальностью, проясняется общая калур-гическая (Kalos - с греч. красота) интенциональность бытия.
Действительно, в гармонии с экзистенциалиями (расположенность, понимание и речь) открывается экзистенциальный смысл предмета, «прилаженность к миру», состояние экзистенции, характеризуемое бытием-в-мире (присутствием), что способствует укреплению экзистенциальной метапозиции (темпораль ного бытия из будущего), с которой высвечивается ценностно-смысловая значимость бытия.
В праздничном событии обнаруживается причастность к утверждаемым ценностям, достигается их открытие в самой глубине души. Именно в подлинном откровении, когда идея-образ открывается с необыкновенной ясностью, когда захватывает «аполлоновское» вдохновение (быть в одно и то же время «опьяненным и трезвым», по Шиллеру) и заключается одна из тайн состояния праздничности, его эмоционально-катарсическая природа. И поскольку праздником управляет мир чувственный, наполненный воображением, фантазией, сопровождаемыми памятью, то осуществляется рождение сакрального экзи-стенциально-катарсического переживания. Экзистенциальное переживание подобно эстетической реакции, и то и другое направлены на свободное самовыявление феномена вот-бытия, присутствия. Человеческое существование в состоянии экзистенции или в условиях экзистенциального кризиса выражается полнотой чувственных переживаний: наслаждения жизнью (утверждение смыслообразующих ценностей) либо страдания по поводу потери этих ценностей. В празднике переживание утраты связано с символическим представлением упадка или смерти. Поскольку глубина переживания радости соизмерима с глубиной страдания, а вектор праздника всегда направлен в сторону фундаментальной ценности жизни, то экзистенциальный выбор трансцендирования через ставшее в неизбежном возлагании ответственности на себя самого утверждает возвышенное. Наполненное экзистенциальным смыслом воление как свобода представляет собой, способность к диалогу, открытость, «распахнутость», по М. Хайдеггеру, которая резонирует с понятиями: «совесть», «забота», «ответственность». Следовательно, в экзистенциально-катарсическом конституирова-нии праздничности проявляется свойство Dasein осуществлять согласование ситуации «заброшенности» в свое Da как неизбежного переживания ответственности за свое собственное бытие-в-мире и содержащихся в предлагаемой ситуации ценностей с собственной сущностью. «Посредством этого Da Dasein находится у себя на виду, обнаруживает, как обстоят дела с окружающим и с ним самим» [172, с. 147]. По сути, это приговор себе в результате единения вот-бытия с бытием-в-мире, миром-с-другими, где роль cogito - всматривания, оценивания себя, своей роли, своего участия в мировом процессе, соотнесения себя со смыслом, идеалом, выполняют интуиция, воображение, фантазия.
Генезис, функционирование и развитие экзистенциала праздника
Праздник существует во всех обществах с глубокой древности, «празднество (всякое) - это важная первичная форма человеческой культуры» [18, с. 11]. Праздник, как отмечалось выше, - это антитеза будням, обычной жизни, специфическая ограниченная во времени и пространстве форма бытийствова-ния, но организуемая буднями повседневности, которые фильтруют ценности. В исследовательских источниках преобладает точка зрения, согласно которой феномен праздника своим рождением и развитием прямо связан с трудовой деятельностью человека. Зачатки праздника видятся в активном эмоциональном отдыхе как необходимой перемене деятельности. По мнению В.Ф. Шер-стобитова [267], праздник стал возможным, видимо, тогда, когда первоначальный эскиз, созданный воображением человека, совпадал с результатами его труда, то есть шел вполне сознательный процесс сопоставления реального продукта труда с эталоном. А.В. Бенифанд [20] в поддержку этого тезиса сравнивает поведение человека и животных. Он отмечает, что некоторые животные могут испытывать положительные эмоции в результате деятельности, связанной с удовлетворением витальных потребностей. Эти эмоции, например, у обезьян, выражаются простейшими жестами, движениями, но обезьяна не может переключиться на новый (в данном случае праздничный) вид деятельности.
Основные положения концепции, связывающей праздник с трудовой деятельностью, исходят из представления, что культура есть явление вторичное -«надстройка» основного и жизнеопределяющего экономического «базиса». Эта подчиненность у А.В. Бенифанда находит свое выражение в положении о способе празднования, зависимого от способа производства. Но смысл праздника при разделении жизни на две стороны некоего существенного различия становится обедненным: из него выпадают в таком случае важнейшие экзи-стенциалы бытия-присутствия, сама темпоральность бытия-к-смерти, что существенно «скрадывает» экзистенциальный смысл праздника. Праздник, конечно, является результатом деятельности человека, указывает на связи в обществе между людьми, на отношения с природой, т. е. выступает тем видом культуры, где всегда природные и социальные компоненты удерживаются взаимными связями.
Природу праздника невозможно объяснить только связью с трудовой деятельностью человека и биологической потребностью в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое миросозерцательное содержание. Праздник, как и повседневность, имеет прямое отношение к обеспечению и наращиванию витальных сил человека. Он возник на тех же императивах тотемизма и мифологического сознания [238; 34; 223; 224]. Но его тесная связь с сакральностью, идеалом, строгой структурированностью создает амбивалентный характер своего бытия по отношению к повседневности. Праздник выступает одним из условий существования наряду с ним повседневности, поэтому не может слиться с ней. Своей нормативностью он задает меру повседневной жизни, особые точки отсчета в повседневности. По определению немецкого культуролога и философа Э. Ротхакера [см. 41], человек наиболее свободен в быту. Бытовую действительность он считает сферой, обеспечивающей первейшие условия жизни.
Праздник возник до всякого объективного познания, на дорефлексивном уровне, в «наивном» контакте человека с миром, в непосредственном переживании им своей «заброшенности» в мир, в непосредственном понимании себя и своей ситуации как «бытия-в-мире», по Хайдеггеру, или «для-себя», по Сартру. Празднование имело место еще в доисторические времена, на что указывают как содержание древних мифов, так и археологические свидетельства. В процессе становления человека и общества мифологическое сознание определило целую систему ритуалов, обрядов, обращенных к глубинам человеческого сознания, способствующих укреплению социальных уз и органической связи человека с природой, вселенной, космосом. Господствующая функция мифа здесь состоит в том, что предоставляются модели, как правило, в символической оболочке для подражания во время совершения обрядов и, вообще, любых значимых действий и реальностей. Праздник как результат интеграции ритуальных, обрядовых, поведенческих форм человека, однозначно относится к знаково-символическим «системам» культуры в целом. Праздник удовлетворял потребность человека в выражении своих чувств и наряду с трудом способствовал сознательному усвоению и освоению мира, развитию мимики, жеста, мелодических интонаций, которые служили средством передачи информации задолго до образования самостоятельных систем искусств. Способность людей к образному мышлению в пору детства человеческого рода, как и единый образ жизни, обусловленный сходным уровнем развития интеллекта и производительности, сделали первые элементы зарождающейся праздничной культуры одинаково присущими всем.
Генезис праздника восходит к временам складывания тотемистических представлений и анимистического одушевления природы. Это, прежде всего, праздники, связанные с культом животных. Распространенным фактом подобного культа, относящегося к праистории религии, является культ медведя, прослеживаемый еще в эпоху позднего палеолита (приблизительно от 40 до 14 тыс. лет до н. э.) в так называемой ориньякской культуре. Об этом свидетельствуют захоронения костей пещерных медведей по образцу человеческих захоронений. Человек палеолита «верит при этом, что способствует таким путем возрождению этого ценного промыслового зверя, употребляя прием .анимистической магии воплощения, совершая искупление убийства медведя и употребления его в пищу» [86, с. 300]. Культ медведя был распространен во всем северном полушарии: в Скандинавии, на Аляске, у лапландцев и финнов, у айнов, древних жителей северной Японии и североамериканских индейцев [284; 285; 288; 289; 290; 295]. Сильное животное с его особенностью «покидать свет» на время зимы и просыпаться вместе с весной будило воображение, становилось прообразом всего живого, расцветающего. В это время больше, чем в иное, нужен вестник того, что тепло, свет, жизнь возвращаются, что в самые темные, мрачные часы человеческого существования всегда есть надежда1 [284, р. XIV]. Люди, замечая заботливое отношение зверя к своему потомству, надеялись на помощь медведя и по отношению к себе, как детям тотема.
Основания экзистенциального разнообразия праздника
Связь праздника с закономерными ритмическими явлениями в природе, с мифологическим временем, традицией, ходом истории и высшими человеческими ценностями диктует постоянное внутреннее изменение его содержания и формы, создает многообразие праздника при относительной устойчивости самого явления. Человечество, совершенствуя свою социальную практику, освоило множество образцов праздничной культуры: праздничный ритуал, обряд, карнавал, маскарад, массовый и салонный праздник, ярмарки, манифестации и др. Меняется содержание, символика, но сохраняется экзистенциальная природа праздника, его пространственно-временная, религиозная, семейно-бытовая, ценностная ментальность, определяя историческое, национальное, видовое и т.д. разнообразие праздника, придавая ему типологические характеристики.
Существующая большая разновидность праздников заставляет исследователей данного феномена вновь и вновь обращаться к вопросу о возможности внести определенный порядок в сферу классификации празднеств. Этот порядок чаще всего определяется .тесной связью праздника с календарем, с отведением праздничным фазам определенных моментов времени, отрезков годового, месячного или недельного цикла. Нередко в литературе можно встретить норму упорядочения праздников по признаку пространственной масштабности праздника: локальные, региональные, национальные, государственные, международные праздники [см. 20; 55; 86; 134]. Можно говорить о связи праздника с территорией, то есть с пространственным аспектом жизни общества, с географией человека, его эволюцией в ту или иную эпоху. Такой взгляд позволяет увидеть пространственную динамику праздника, его перемещение, зачастую обусловленную перемещением обрядов, религиозных культов или следствием экономических, политических перемен. Культурные, исторические аспекты позволяют выделить праздники в зависимости от основного характера занятий групп людей (населения): земледельческие, пастушеские, городские праздники. Различаются религиозные и нерелигиозные праздники, которые, как правило, внутри делятся по рангам, зависящим от места связанного с ними идеала, или святости в той системе ценностей, вокруг которой организуется жизнь празднующей группы. Такого рода ранги, особенно в развитых и кодифицированных системах религиозных верований, зачастую тоже точно определены и типоло-гизированы.
Из современных концепций обращает на себя внимание идея Е.Э. Келлер систематизировать праздники по социокультурной принадлежности через «отношения: Человек/Бог, Человек/Государство, Человек/Традиция, Человек/Дом, что определяет отношение к Божеству, Государству, Народной традиции и Домашнему очагу, - (они же, в свою очередь, - М.С.) определяют бытие индивидуальности в контексте социокультурных объединений, каждое из которых по-своему регулирует человеческую активность» [100, с. 63]. Можно согласиться с автором, что особенности взаимоотношений с выделенными социокульурными объединениями, такими как церковь, государство, нация, семья, обусловливают характер праздника, вписанный в конкретный тип взаимоотношений. При таком функциональном подходе выделяются типы праздников: религиозные, народные (обрядовые праздники и народные гуляния), государственные и домашние. Но, как признает сама Келлер, подобная систематизация в определенной мере условна и схематична, она «работает» как модель и не может претендовать на охват всего реального, живого разнообразия праздничной культуры.
Попытку найти логические основания классификации праздников осуществила исследователь И.Ю. Рыбникова в своей диссертационной работе «Бытийный статус праздника». Исходя из представлений о празднике как особом виде деятельности, автор делит праздники на три большие группы (выделяя внутри каждой более мелкие подгруппы) по следующим логическим основаниям: «по субъекту, объекту и по месту на оси природного и социального времени» [183, с. 13].
В отношении субъекта (групп людей, являющихся носителями «праздничной активности») автор выделяет семейные, сословные, национальные, общенародные и общечеловеческие праздники. Кроме того, по субъекту выделяются еще три подгруппы: взрослые, молодежные и детские; официально организованные, инициированные и возникшие в результате стихийного, спонтанного творчества народа; мужские и женские.
Объект праздничной деятельности исследователь предлагает рассматривать как то, что празднуется, к какому событию приурочен праздник, какая совокупность мыслей и чувств находится в центре внимания празднующих. В этом аспекте праздники связываются с определенной сферой общественной жизни и делятся на: а) выражающие единение человека с природой; б) трудовые, в том числе - профессиональные; в) политические; г) военные; д) спортивные; е) художественные. По признаку объекта предлагается выделить подгруппы праздников, которые несут идеологическую нагрузку, и не имеющие такой нагрузки, праздники, содержание которых соответствует общечеловеческим моральным нормам и не соответствует таким нормам, а также религиозные и светские праздники.
