Содержание к диссертации
Введение
Глава1 Субъект познания в рационалистической традиции 13
1. Общий принцип рационалистической традиции 13
2. Парадокс рационалистической традиции 21
3. Субъект познания и естественная интерпретация действительности 23
4. «Рациональность» субъектной парадигмы. Эмпирическое «я» и субъект T(s) 28
Глава 2 Субъектные теории в классической западноевропейской и русской философии
1. «Рациональность» критического метода
2. Субъектные установки концепции Т. Гоббса
3. Субъектные установки концепции Дж. Локка
4. Субъектные предпосылки концепции Дж. Беркли
5. Субъектные установки гносеологии Д. Юма
6. Субъектные установки гносеологии И. Канта
7. Субъект интуитивистской концепции Н.О. Лосского
Глава 3 Субъектные теории в современной философии 69
1. К. Хюбнер о проблемах социальной обусловленности науки 70
2. Реальность и действительность «радикального конструктивизма» 80
3. Интерпретации познания в отечественной эпистемологии 91
A. Концепция «открытой рациональности» B.C. Швырева 91
Б. Концепция рациональности В.Н. Катасонова 95
B. Субъект и познание у С.Л. Катречко 100
Глава 4 Неустранимый реализм 106
1. О фундаментальных пропозициях 109
2. Мур и скептицизм 112
3. Картезианский вопрос 117
Заключение 124
Литература 130
- Общий принцип рационалистической традиции
- «Рациональность» критического метода
- К. Хюбнер о проблемах социальной обусловленности науки
- О фундаментальных пропозициях
Введение к работе
На всех этапах своего существования философия задавалась вопросом о критериях достоверного знания. В XVII веке Р. Декарт предложил метод рационального обоснования достоверности, основав тем самым рационалистическую традицию гносеологии1. Впоследствии в рамках этой же традиции разгорелась полемика относительно самой возможности достоверных высказываний о мире. На сегодняшний день вопрос эпистемического статуса знания все еще остается открытым, создавая наибольшее напряжение в дискуссиях о сущности познавательной деятельности человека.
Отправной точкой многих современных теорий является критика традиционного рационалистического подхода, согласно которому достоверное знание должно соответствовать независимой от субъекта реальности. Показывая, что в такой постановке проблема достоверности неразрешима, исследователи декларируют «отмежевание» от классической традиции и переходят к «нетрадиционным» методам концептуализации знания. Однако и в новой интерпретации сохраняется классическое представление о транссубъективности реального мира, в результате чего неразре шимость вопроса о соответствии знания внешней субъекту реальности становится показателем непостижимости реального (транссубъективного) мира.
Тем самым традиционный вопрос не снимается, а получает негативное решение - достоверное знание о реальном мире невозможно. Что же тогда познается, в чем выражается познавательное отношение человека к миру?
Анализ дискуссий, ведущихся вокруг основных эпистемиче-ских проблем, позволяет заключить, что на сегодняшний день в гносеологии доминирует скрыто-субъективистская трактовка знания, неявным образом связывающая его содержание со специфическими качествами познающего субъекта.
Этот подход вполне можно считать традиционным - субъективистская интерпретация знания была свойственна и классической теории познания, при том, что возможность постижения мира «как он есть в действительности» продолжала обсуждаться практически во всех ее направлениях. Находясь в капкане скрытого субъективизма, современная гносеология продолжает неявно руководствоваться отнюдь не изжитой дихотомией «внешнего» (объективного) и «внутреннего» (субъективного) миров, и поддерживать в себе интенцию преодоления условного, субъективного характера знания.
Пожалуй, наиболее упорным противником субъективизма является здравый смысл: предпочитая иметь верное представление о происходящем, человек не может смириться с мыслью, что мир на самом деле не таков, каким ему представляется - как бы изысканно эта идея не подавалась, она неприятна. В отношении науки это тем более важно, поскольку достоинство последней обычно связывается с достоверностью ее результатов. Субъективистская трактовка превращает научно удостоверенные факты в «полезные интеллектуальные фикции». Очевидно, что подобная девальвация знания не может позитивно сказываться и на общей системе ценностей. Упрочению позиций субъективизма неизбежно сопутствует скептицизм, закономерно приводящий к ослаблению мировоззренческих ориентиров, дезориентации человека в мире.
В гносеологии неприятие субъективистской концепции познания проявляется двояко: первая позиция - отказ от обсуждения проблемы познаваемости внешнего мира, и компромиссный, условный переход на позиции «наивного реализма». Вторую позицию можно кратко сформулировать так: неверно, что мы ничего не знаем о мире «как он есть». Хотя бы частично мы его постигаем, примирившись с тем, что абсолютное и полное знание о нем невозможно. Эта точка зрения, по-видимому, является наиболее распространенной в современной отечественной гносеологии. В западной эпистемологии подобное направление мысли называется «реалистическим». Представители этого направления признают «реальное существование» объектов науки, ссылаясь на практическую подтверждаемость теоретических выкладок, непротиворечивость каких-либо научных теорий и т.п.1 Однако на каждое утверждение, привлекающееся для обоснования реальности познаваемых объектов, имеется целый арсенал антиреалистических аргументов субъективизма, который скорее подпитывается реалистическими тезисами, нежели страдает от них.
Освобождение философской мысли от субъективистской интерпретации познания, свойственной всей рационалистической традиции, кажется слишком смелым предприятием, но мы надеем ся, что этому может способствовать постановка вопроса о корректности основных предпосылок этой интерпретации.
Поскольку установка на реальность, существующую независимо от субъекта, свойственна не только субъективизму, но и ряду теорий, которые не принято называть субъективистскими (например, теориям реалистического направления), мы условно обозначим теории выделенной традиции как «субъектные».
В отношении самой проблемы достоверности очевидно, что степень ее разработанности колоссальна. Пожалуй, ни один крупный философ, начиная с Платона, не обошел ее своим вниманием. Но суть данного исследования составляет не столько возможность (или специфика) достоверного знания, сколько предпосылки про-блематизации достоверности в выделенной выше традиции. Поскольку анализ и критика традиционных методов гносеологии обычно проводятся в рамках традиционной же спецификации знания, можно сказать, что в намеченном здесь ракурсе проблема почти не разрабатывалась. Относительно самостоятельным по отношению к данной традиции является метод сопоставления философской и обыденной интерпретации знания, применяемый представителями критического рационализма и аналитической философии, в частности, К. Поппером, Л. Витгенштейном, Малькольмом, Дж. Серлем и другими. В настоящей работе мы используем указанный метод для анализа малоизученных аспектов субъективизма. Ряд критических замечаний, до известной степени свободных от субъективистских предпосылок и демонстрирующих логическую несообразность некоторых концепций рационалистической традиции, можно встретить у Б. Рассела. Однако его критика в данном отношении является весьма отрывочной, и не охватывает многие значимые положения субъективизма. Более последова тельным в этом вопросе представляется подход Г. Шпета, давшего непредвзятую оценку субъективистской интерпретации знания, однако, констатируя произвольность предпосылок этой интерпретации, Шпет не фиксирует их противоречивость.
Целью данного исследования является демонстрация некорректности рационалистической интерпретации проблемы достоверности знания.
В соответствии с этой целью поставлены следующие задачи:
• экспликация общей для данной традиции формы обоснования эпистемического статуса знания;
• анализ понятия «субъект познания» в контексте субъектных теорий;
• сопоставление понятия «субъект познания» с понятием эмпирического «я» в естественном словоупотреблении;
• обоснование некорректности общего принципа рационалистической традиции (согласно которому реальность существует независимо от познающего ее субъекта).
• обоснование некорректности метода «радикального сомнения», представляющего из себя основу рационалистической интерпретации реальности в классической и современной гносеологии.
Необходимо подчеркнуть, что мы не рассматриваем здесь вопросы о соотношении материи и сознания, материального и идеального, о принадлежности сознания субъекту и т.д., и т.п. Данное исследование касается только тех аспектов гносеологических концепций, которые непосредственно связаны с утверждением реальности познаваемого объекта на основании его независимости от познающего субъекта. Кроме того, в работе не затрагиваются вопросы об источниках рационалистической традиции, о специфике рационалистической интерпретации знания по отношению к античной или средневековой философии. Эта тема безусловно заслуживает внимания, но не имеет прямого отношения к задачам данного исследования.
Научная новизна диссертации состоит в последовательной реализации критико-аналитического подхода к базовым предпосылкам теорий рационалистической традиции, одна из которых предполагает несомненной реальность субъекта познания и всей его познавательной деятельности, другая - утверждает реальность лишь тех объектов, которые не зависят от познающего субъекта и его познавательной деятельности. Анализ показывает, что эти допущения противоречат друг другу, поскольку второе допущение неявным образом исключает первое, так как субъект, очевидно, не может мыслиться существующим реальным независимо от того, существует он или нет.
Кроме того, в теории познания, насколько нам известно, не фиксировалось то обстоятельство, что основной методологический принцип рационалистической традиции «реальность существует независимо от субъекта» подразумевает некорректное включение реального субъекта в каузальные отношения с нереальным (зависящим от него) объектом. В настоящем исследовании обосновывается тезис, что лишь реальные предметы (в том числе и те, которые называются объектами познания) могут, в каком угодно смысле, зависеть или не зависеть от реального субъекта, из чего следует, что вопрос о реальности познаваемых объектов не может и не должен решаться за счет практикуемого в рационалистической традиции обоснования зависимости или независимости этих объектов от субъекта. Равным образом проблема достоверности, взятая в ракурсе соответствия знания реальности, не может и не должна решаться на этом же основании. Решению этой проблемы должно предшествовать уточнение пределов ее корректной интерпретации, которые устанавливаются естественной интерпретацией реальности познаваемых объектов.
В ходе исследования классических и современных концепций рационалистической гносеологии получены следующие результаты:
• обоснование эпистемического статуса знания сводится в этих концепциях к указанию на «зависимость» или «независимость» познаваемого объекта от познающего субъекта. При этом онтологически достоверным полагается знание реального, то есть «независящего» от субъекта объекта.
• «субъект познания» в контексте гносеологических теорий представляется с одной стороны непосредственно данным, интуитивно очевидным, а с другой стороны - размытым и неопределенным в своих границах, что позволяет варьировать соотношение объективного и субъективного в результатах познания в зависимости от экспликации структуры познавательных способностей субъекта;
• в рационалистических теориях происходит подспудное отождествление субъекта познания с эмпирическим «я». Это отождествление некорректно, поскольку постулируемый рационалистической традицией «субъект познания», несмотря на приписываемую ему реальность, «производит» (в процессе познания) лишь нереальные, фиктивные объекты, а эмпирическое, реальное «я», выделяемое естественной интерпретацией опыта, может создавать только реальные предметы;
• концепции рационалистической гносеологии следуют парадоксальному принципу («реальность существует независимо от субъекта познания»), требующему мыслить субъект одновременно существующим и несуществующим.
• основу рационалистической проблематизации реальности составляет метод «радикального сомнения», который при ближайшем рассмотрении оказывается некорректным. Если отсутствует обычное, «нерадикальное» сомнение в реальности какого-либо объекта (или факта), вопрос о реальности этого объекта (или факта) ставить нельзя. Само понятие «реального объекта» сохраняет смысловую определенность только в естественном словоупотреблении, в котором объекты именуются реальными, когда признаются имеющими место.
Методологическими основаниями работы послужили принципы системного логико-семантического анализа теорий, позволяющие осуществлять их проверку на внутреннюю непротиворечивость и обоснованность декларируемых результатов. Эти принципы применялись с учетом обьщенного употребления ключевых для теории познания терминов. При этом предполагалось, что действие законов классической двузначной логики (непротиворечия, исключенного третьего) должно распространяться на любую философскую теорию, претендующую на статус рациональной1.
Предложенный здесь подход к проблеме опирается на выработанные аналитической философией методы исследования, применяемые в работах Дж. Остина, Я. Хакинга, Дж. Э. Мура, Н. Малькольма, Б. Рассела, Л. Витгенштейна, Р. Харре и других.
Основные положения диссертации отражены в публикациях автора. Результаты исследования докладывались на методологи ческих семинарах кафедры философии и политологии Академии труда и социальных отношений, на II Российском философском конгрессе (Екатеринбург, 1999), на научной конференции «Научная рациональность и структуры повседневности» (Санкт-Петербург, 1999). Материалы диссертации использовались при чтении лекций по философии студентам Академии труда и социальных отношений.
Общий принцип рационалистической традиции
Представление о том, что реальность существует «сама по себе», независимо от того, как, когда и кем она познается, надежно укоренилась в западном рационалистическом мировоззрении, образовав глобальный принцип рационалистической традиции гносеологии (XVII в. — наст. вр.). На его основе разрабатываются учения о сущности знания, оцениваются познавательные возможности человека, создаются общие модели познавательного процесса. В тех же понятиях воспроизводится извечный вопрос: познаем ли мы, в конечном счете, саму реальность, или все наше знание -субъективная иллюзия по отношению к тому, что действительно существует?
В этой связи в современной методологии науки развивается противостояние двух эпистемических направлений - реализма и антиреализма. Реалистический подход отстаивает реальное существование научных объектов, но способы обоснования реальности последних оказываются недостаточно убедительными, и в целом методы реализма скорее усугубляют, нежели разрешают проблему достоверности знания. Согласно антиреалистическому направлению - объекты, постулируемые теориями, не имеют места в «реальной действительности», в лучшем случае являясь полезными интеллектуальными фикциями. Понятно, что такая позиция еще в меньшей мере способствует приемлемой интерпретации науки.
Радикальное, казалось бы, решение данного вопроса относительно недавно оформилось в методологии естественных наук: анализ процедуры научного эксперимента и признание неустранимости «фактора наблюдателя» привели к заключению, что результаты эксперимента следует принимать с учетом специфики наблюдателя, но без оглядки на объективную действительность, якобы существующую независимо от него. Само понятие «объективной реальности» было сочтено архаичным, пустым и методологически нецелесообразным.
Эта позиция, однако, тоже оказалась проблематичной: проявившееся здесь неприятие общего принципа рационалистической традиции реалисты истолковали как угрозу релятивизма и произвола в науке, антиреалисты увидели здесь лишнее подтверждение фиктивности научных объектов. Словом, вопрос о достоверности знания так и остался открытым.
Критика общего принципа рационалистической традиции действительно могла бы распутать проблему, выявить причины, по которым научные теории не могут надежно интерпретироваться как истинные, а научные объекты - как реальные, но для начала ее следовало бы вывести за пределы данной традиции и выстраивать вне принципа, постулирующего существование независимой от субъекта реальности. Происходит же, обычно, нечто другое: анализ идеи объективной реальности осуществляется на основе неявного допущения этой самой идеи (см. ниже), что, разумеется, приводит к еще большей путанице в этом вопросе. Мы попытаемся выйти из порочного круга и вникнуть в те основания рационалистической традиции (РТ), которые, обычно, не рефлексируются.
Рассмотрим, как работает глобальный принцип РТ, согласно которому реальность существует независимо от субъекта познания.
Этот принцип, как упоминалось выше, имеет эпистемическое значение, состоящее в уточнении специфики объектов достоверного (онтологически истинного) знания. Поскольку очевидно, что эти объекты должны быть реальными, то, согласно данному принципу, они не должны зависеть от субъекта познания. Таким образом, достоверное знание становится знанием объектов, существующих независимо от субъекта познания.
Наряду с реальными объектами такого вида, в РТ постулируются нереальные объекты, которые зависят от субъекта и не являются объектами достоверного знания. Наличие идеи таких объектов строго следует из принципа РТ, так как отрицательное понятие нечто, независящее от субъекта имеет содержание только в том случае, если имеет содержание контрадикторное ему положительное понятие - нечто, зависящее от субъекта. И, согласно тому же принципу, это нечто не есть реальность, не есть реальный объект.
Что представляют из себя нереальные объекты, и каким образом они зависят от субъекта?
В РТ принято считать, что нереальные объекты производны от каких-либо специфических качеств субъекта - чувственного восприятия, способности воображения и других. За счет этих качеств возникают, например, иллюзии чувственного свойства, продукты фантазии, научные фикции и тому подобные объекты, существующие только в представлении субъекта и в этом смысле «зависящие» от него. Понятно, что такие объекты не могут рассматриваться как объекты «реального» мира, и не могут составлять содержание достоверного знания.
Итак, проблема достоверности знания сводится в РТ к вопросу о независимости его содержания от субъекта.
Мы поставим вопрос иначе: что представляет из себя субъект познания, от которого реальность «не зависит»? Очевидно, что рационалистическая гносеология должна содержать в себе ответ и на этот вопрос, так как нельзя рассуждать о «независимости» объектов от субъекта, не имея адекватного представления о субъекте.
Ответ, который дает гносеология РТ, казалось бы, прост: субъект познания - это «мы сами». Во всяком случае, термин «субъект» и словосочетание «мы сами», («я сам») употребляются в теориях РТ, как правило, в одном значении (см ниже). Хотя, как ясно из самого принципа РТ, под «познающим субъектом», или «мной самим» в модусе познания подразумевается нечто иное, нежели то, что обозначается словосочетанием «я сам» в обыденном языке. Например, очевидной нелепостью было бы считать нереальными подчиненных, которые в определенном смысле зависят от своего начальника, или картину, которая тоже в каком-то смысле зависит от создающего его мастера и т.п. Так что субъект познания это не только и не столько «мы сами» (в обыденном понимании этого термина), а «мы» или «я», взятые как то, что познает объект. Нечто такое, что видит, слышит, осязает объект, наблюдает его, понимает, осознает и т.п.
«Рациональность» критического метода
Позиции Декарта, определившие характер его метода, названного позже методом «картезианского сомнения», - неоднозначны: в чем-то они повторяют представления, близкие представлениям античных мыслителей, в чем-то позаимствованы из средневековой схоластики, но наряду с этим в его метод вплетается особое содержание, не свойственное предшествующей философии. Следуя устоявшимся традициям, Декарт пока еще допускает некий «бытийный» источник заблуждения (либо Бог вынуждает нас совершать ошибки, либо коварный демон вводит нас в заблуждение, расставляя ловушки нашему легковерию). С другой стороны - подобные представления сопряжены в теории Декарта с принципиально новым подходом, интерпретирующим познаваемые объекты в соответствии с особенностями субъекта познания.
Б. Рассел, оценивая аргумент «cogito...» («я мыслю, следовательно я существую»), писал, что этот знаменитый девиз обозначил для последующей философии такую бесспорную константу, как само «я», что сделало «сознание более достоверным, чем материю.... Таким образом, во всякой философии, которая берет свое начало в философии Декарта, существует тенденция к субъективизму и рассмотрению материи как единственного, что можно по знать, если вообще что-то можно познать путем вывода из того, что известно о духе».1
Рассел заметил, что слово «я» в исходной предпосылке Декарта «я мыслю» употреблено логически неправильно. Эту предпосылку следовало бы сформулировать в виде «имеются мысли». Нет оснований считать себя «вещью, которая мыслит». Однако «решение рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности... оказало глубокое воздействие на всю последующую философию».2
Нам представляется, что воздействие Декарта на последующую философию проявилось еще в одном существенном аспекте, а именно в структуре метода «картезианского сомнения» в ряду некритически принятых тезисов о субъекте присутствует допущение способности субъекта к порождению фиктивных, недействительных объектов, что составляет предпосылку субъектной интерпретации познания.
Рассматривая с этих позиций гносеологию Декарта, обратимся к тем его положениям, где субъектная интерпретация проявила себя наиболее отчетливо.
В «правилах метода» можно обнаружить множество весьма тонких «очевидностей» относительно того, «что такое человеческий ум, что такое тело, каковы ...способности, служащие познанию вещей, и как действует каждая из них».3
В характеристику каждой из названных способностей изначально закладывается специфика того предмета, на который способность может быть направлена, закладывается установка, в каком случае достигается истинное знание, а в каком мы впадаем в заблуждение. И все это следует считать само собой разумеющимся, так как, по мнению Декарта, это должно быть всем очевидно. А то, что все ясное и очевидное не может содержать в себе лжи и заблуждения - является... ясным и очевидным. «Не верьте, если вам угодно, что дело обстоит именно так» - предлагает Декарт.1
Очевидно (следует понять), что есть такая «сила, посредством которой мы и познаем вещи». О ней мы, конечно, все знаем, так как она характеризует «нас, познающих», поэтому известно, что сила эта «является чисто духовной», но может действовать в сопряжении с телесными свойствами. Зная все об этом сопряжении, некоторые функции этой силы «мы называем» «либо чистым разумом, либо воображением, либо чувствами».2 Если мы будем иметь в виду различия между этими функциями, то мы «легко сможем заключить, на какую помощь от каждой способности следует рассчитывать».3 Например, мы легко убеждаемся, что вещи, которые с их помощью мы постигаем, являются «либо чисто интеллектуальными, либо чисто материальными, либо общими».4
Ложь легко исключить, полагает Декарт, если выделить «простые вещи» или простые природы, и посмотреть, какие соединения простых вещей между собой являются необходимыми, а какие - случайными. Заблуждения могут происходить от того, что случайные соединения мы в своей фантазии примем за необходимые. Ошибка, которую мы при этом допускаем, заключается в том, что «вещи, в которые мы верим, некоторым образом составлены нами самими».5 Здесь Декарт указывает на нашу способность самим, произвольно составлять вещи, а затем верить в них, как имеющих место вообще, а не только в «фантазии». В чувственном опыте, полагает Декарт, нам никогда не дано, что воспринятые вещи действительно таковы. Если мы сами приписываем им действительность, то получаем вещи, «составленные нами самими» из того, что дано нам в чувственном опыте и того, что следует относить лишь к «действительным вещам». «... мы сами составляем вещи, которые разумеем, всякий раз, когда мы верим, что в них содержится нечто, непосредственно не воспринимаемое нашим умом ни в каком опыте: так, когда больной желтухой убеждается в том, что видимые им вещи желтые, эта его мысль будет составлена из того, что представляет ему его фантазия, и того, что он добавляет от себя, а именно: цвет кажется ему желтым не вследствие изъяна глаза, а потому, что видимые им вещи действительно желтые. Отсюда следует, что мы можем обманываться только тогда, когда вещи, в которые мы верим, некоторым образом составлены нами самими» (курсив во всех случаях мой - С. Д.).2
Итак, объекты чувственного опыта могут не быть действительными. Условием существования недействительных, фиктивных объектов Декарт, очевидно, считает субъекта, который в своей фантазии (или телесном опыте, причем одно с другим может совпадать) сам порождает недействительные объекты, которым, затем, сам приписывает действительность, в силу чего и возникает заблуждение. (Заблуждения не будет, если считать их недействительными, иллюзорными, фиктивными сущностями, то есть, практически - отрицать их действительное существование).
Таким образом, усматривая источник фикций в субъекте, Декарт формирует начала новой, субъектной парадигмы, и провоцирует вопросы, на которые не может быть определенного ответа.
Например, «субъективность» чувственного (телесного) опыта означает, что телесность есть свойство субъекта, потому производные от этого свойства объекты - фиктивны. Но почему телесные функции следует относить к субъекту? На том основании, что человек (эмпирическое «я») обладает телом? Но эмпирическое «я», как было показано, формально может полагаться условием существования только действительных объектов. Декарт же, напротив, не считает действительными объекты, произведенные телесным опытом субъекта. Значит, говоря о телесном опыте, приводящем к появлению недействительных объектов (наблюдаемых, например, вследствие «изъяна глаза»), философ поневоле отклоняется от естественной данности эмпирического «я» самому себе, и вместо последнего в теории возникает нечто другое, а именно - субъект T(s).
Если в обыденном опыте самопознания мы не сомневаемся, что обладаем телом, то в установках T(s) такой опыт оказывается бесполезным. Бесполезен он и в условиях методического сомнения - не имея никаких опорных фактов или объектов действительности, мы заодно теряем основания считать что-либо собой или «своим». Показательно, что обращаясь к субъекту познания, Декарт как бы «забывает» о своих сомнениях и уверенно называет телесный опыт «своим».
К. Хюбнер о проблемах социальной обусловленности науки
Концепция К. Хюбнера выдержана преимущественно в кантианском духе. Допуская, подобно Канту, относительную реальность данных субъективного опыта, автор исключает возможность проникновения разума в «саму реальность». Обновляя кан-товскую модель познания новыми принципами объективации, он надеется разрешить наболевшую проблему современной эпистемологии, сформулированную Т. Куном в теории «революционного» развития науки.
Если Кун считает смену научных парадигм необъяснимым, и в этом смысле, иррациональным явлением, то Хюбнер стремится раскрыть подоплеку нестабильности и изменчивости основополагающих принципов науки и обеспечить возможность рационального подхода к научным процессам.
Представляя свой ракурс видения проблемы, Хюбнер вводит понятие «системного ансамбля». Сюда, в дополнение к куновской интерпретации парадигмы, включаются социально-исторические факторы, оказывающие существенное влияние на характер познания. Всякое положение, на котором может быть основано научное доказательство, автор считает интерпретацией реальности социально-историческим субъектом, то есть человеком, который обнаруживает себя и действует в контексте определенной исторической ситуации. Рациональность и объективность научных положений автор считает возможным рассматривать только в отношении общей системы взглядов, сложившихся на тот или иной исторический период. Любые научные теории строятся на базе «априорных принципов» - оправдательных, целевых и прочих установок, образуютцих «системный ансамбль».1 Обратим внимание, что понятие «априорность» имеет здесь существенно иное, нежели в кантов-ской философии, содержание. Кант напрямую связывает априорность знания с априорными категориями чувственности и рассудка, необходимо, по природе присущими субъекту. Хюбнер, говоря об априорных принципах, имеет ввиду их социально-историческую подоплеку, и считает их характер изменчивым, как изменчив сам социально-исторический контекст. Тем самым, Хюбнер избегает явной субъективистской интерпретации познания, свойственной Канту.
Свой подход к науке Хюбнер называет «реляционным»2, специально подчеркивая отличие своей позиции от позиций скептицизма и агностицизма. Сущность этого отличия проявляется в признании относительной истинности «знания об объекте, рассматриваемом с точки зрения ряда принципов»3. Автор утверждает, что, с одной стороны, «нельзя полагать, что свет, в котором мы видим вещи, относится к характеристикам самих вещей; однако мы вправе предположить, что природа предстает перед нами в этом свете... и мы видим ее такой, какой она действительно выглядит в этом свете»А (курсив автора). «Реляционное понятие истины» есть «истинность, связанная с системой априорных положений, принятых в определенной исторической ситуации». При этом последние не имеют отношения к абсолютно истинным высказываниям, которые автор считает в принципе недостижимыми. Всякая научная теория по необходимости представляет из себя «эфемерное образование». Как бы мы ни старались, мы никогда не сможем «перепрыгнуть через свою тень», то есть избавиться от специфической интерпретации реальности, обусловленной насущной исторической ситуацией.1
Оценивая эпистемический статус научного знания, автор ссылается на «фундаментальное прозрение Юма», согласно которому «ни опыт, всегда относящийся к прошлому, ни чистая логика никогда не будут в состоянии доказать существование физических законов, действительных для всех времен».2 Из этого следует, что «ни существование, ни содержание законов естествознания не являются эмпирически данным фактом. Мы не просто обнаруживаем эти законы в природе, но, видимо, в известном смысле, привносим их в природу, навязываем ей».3 И нет никаких эмпирических свидетельств тому, что «законы все-таки существуют в природе сами по себе», так как мы не можем обосновать «предустановленную гармонию между тем, что мы вносим в природу, и тем, что в действительности есть».4 В том же ключе автор рассматривает и принцип причинности, согласно которому события подводятся под действия того или иного закона. Анализ этого принципа приводит к утверждению, что и в этом общем случае мы имеем лишь априорное установление, которое не может быть обосновано эмпирически и поэтому не является ни истинным, ни ложным. Таким образом оказывается, что ни сам этот принцип, ни теории, на нем основанные, ничего не сообщают о самой действительности. Автор в этой связи критикует позиции копенгагенской школы и философии Бома: и тем и другим, как он полагает, свойственна одна и та же ошибка: обе видят в предложениях и принципах науки «выражение существенных характеристик Природы или Бытия»,1 проявляя присущее человеку стремление «немедленно выдавать за объективную данность то, что порождено, по сути своей, его собственной проективностью».2 Историю естественных наук Хюбнер называет процессом, где постоянно происходит «такое смешение произвольных конструкций с онтологической реальностью». Со своей стороны, он убежден, что ни одна научная теория «не может претендовать на выражение онтологической структуры мира, ибо все такие теории суть только возможные интерпретации, в основе которых лежат практические постулаты». Всякая теория создает лишь модель мира, которая «по необходимости эфемерна».3
О фундаментальных пропозициях
Мы разделяем его мысль, что в некоторых случаях сомнение невозможно. Но, во-первых, не считаем, что выражения вида «я знаю...» в этих случаях неприменимы, и, кроме того, не считаем, что существуют «фундаментальные» эмпирические пропозиции.
1. Довольно уязвимым представляется утверждение, что каждый из нас располагает набором фундаментальных, но условных эмпирических пропозиций: если фундаментальность пропозиций состоит именно в том, что в них невозможно сомневаться, то в каком смысловом поле допустимо утверждать их условность, которая уже означает недоверие этим пропозициям? По всей видимости, это недопустимо вообще. Но если Витгенштейн каким-то образом видит их условность, то они, вероятнее всего, не фундаментальны.
2. Кроме того - с позиций скептицизма не так трудно опровергнуть фундаментальность всех пропозиций, хотя бы на том основании, что все эти пропозиции нам снятся. Если Витгенштейн не видит возможности сомневаться, что в данный момент он беседует со своим старым другом1, то скептик видит такую возможность, поскольку вся эта ситуация может Витгенштейну сниться, или, например, на месте старого друга может оказаться некто, успешно выдающий себя за него и т.д. и т.п. Таким образом, скептики легко опровергли бы утверждения Витгенштейна о принципиальной невозможности сомнения в некоторых эмпирических пропозициях.
3. Специфика фундаментальных эмпирических пропозиций состоит, согласно Витгенштейну, в том, что сомнение в них не просто отсутствует, оно принципиально невозможно. При этом отсутствие сомнения в нефундаментальных пропозициях не исключает его принципиальной возможности. Но что вообще такое «принципиальная возможность сомнения»? Судя по всему, это принципиальная возможность допустить, что некий объект (или некий факт) не имеет места. Но разве констатация такой возможности в отношении какого-либо факта не является выражением уже имеющегося сомнения в том, что этот факт имеет место? Заметим, что выражения «я уверен», «я не сомневаюсь» и т.п. используются в языке в тех случаях, когда знание не является исчерпывающим и возникает необходимость составить собственное мнение. Как правило, употребление этих выражений сопровождается признанием возможности заблуждения, признанием вероятности иного положения дел. Если эта вероятность полагается ничтожной, говорят о «глубочайшей уверенности», о том, что «нет ни малейших сомнений» и т.п. По мере повышения этой вероятности говорят «почти уверен», «не уверен», «сильно сомневаюсь», и т.п. Когда же эта вероятность полностью исключается, говорят не о собственной убежденности в каком-либо факте, а о самом факте (например, глядя в окно, естественно констатировать факт «идет дождь», но не факт «своего глубочайшего убеждения в том, что идет дождь»). Словом, если некто считает нужным провозгласить собственную убежденность в чем-либо, значит он осознает отсут ствие полного и окончательного знания о соответствующем положении дел. Выходит, что собственная убежденность может быть высказана лишь тогда, когда осознана возможность иного положения дел, и, соответственно, возможность собственного заблуждения, что уже означает некоторую (пусть ничтожнейшую) степень сомнения в том, что предполагаемый факт имеет место. Используемые в таких случаях выражения типа «у меня нет ни малейших сомнений...», «я абсолютно убежден» оказываются проявлением некоторого лукавства языка, поскольку они показывают обратное тому, что сообщают.
Таким образом, следует говорить не о фундаментальных пропозициях, в которых невозможно сомневаться, а о том, что в некоторых ситуациях нелепо говорить «я в этом не сомневаюсь», или «я в этом убежден». Тем не менее, именно в таких ситуациях сомнение полностью отсутствует, и, поскольку оно полностью отсутствует, оно, в определенном смысле невозможно, но лишь потому, что мысль о его возможности должна опираться на допущение иного положения дел, что уже означает наличие сомнения. Иначе говоря, нельзя утверждать возможность сомнения и, одновременно, отрицать его наличие в том же отношении; если сомнение возможно, то это означает, что оно уже есть. Его степень может быть минимальной, однако зафиксированная возможность сомнения всегда уже реализована. Возможной, но нереализованной бывает высокая степень сомнения, которую, обычно, и отождествляют с сомнением как таковым, то есть с тем, что принято называть сомнением. В определенном отношении это вполне оправдано, поскольку именно высокую степень сомнения выражают фразами типа «я не уверен», «я сомневаюсь» и т.п..
