Содержание к диссертации
Введение
1 глава. Классический холизм, антихолизм и апофатический неохолизм
1. Проблема целостности: холизм и антихолизм 10
2. Апофатическое богословие и предпосылки неохолизма 21
3. Неохолизм и онтологическая грамматика 27
2 глава. Язык и онтология
1. Онтологическая грамматика метафизики и естественное миропредставление 40
2. Габитусы языка: часть и целое 48
3. Габитусы языка и грамматика мысли 62
3 глава. Дискурсивные возможности холизма
1. Понятие как целостная иерархия альтернативных когнитивных позиций 87
2. «Глубокая» онтология 95
3. Категория вероятности в онтологии неохолизма 113
Заключение 125
Литература 129
- Проблема целостности: холизм и антихолизм
- Апофатическое богословие и предпосылки неохолизма
- Онтологическая грамматика метафизики и естественное миропредставление
- Понятие как целостная иерархия альтернативных когнитивных позиций
Введение к работе
Актуальность проблемы холизма (от греч. holos - целое, весь) связана с теми парадигмальными сдвигами в процессах интеграции научного знания, которые характеризуют современную естественнонаучную и гуманитарную мысль. Неохолизм в широком смысле - это методологическая реакция на ряд глобальных проблем, осмысление которых выявляет системный характер сложившегося кризиса в основаниях науки и культуры. С одной стороны, новый холизм призван стать тонким идейным противником антиметафизической философии и компенсировать те негативные идеологические последствия, которые были вызваны постмодернистической дезинтеграцией картины мира. С другой стороны, холизм, как и прежде, продолжает противостоять меризму (от греч. meros - часть), элементаризму, редукционизму.
Холизм давно уже сформировался как система катафатических (положительно-утвердительных) философских принципов, актуально звучащих и сегодня. Очень важны холистические тезисы об онтологическом (сверхприродном) и онтическом (натуральном) преимуществе целого по отношению к своим частям, а также о нередуцируемости целого к сумме собственных компонентов. В науках акцентируются принципы взаимосвязи и взаимодетерминации природных и социальных явлений, подчеркивается значимость процессуальное в формировании организованной сложности. Целое часто рассматривается как паттерн (от лат. pater - отец) - «узор», образец, который является организующим началом для элементов. В самом общем виде такого рода теоретическая стратегия применяется в естествознании в форме так называемых нелинейных исследований. Холистическое мировоззрение активно противопоставляет образу мира как суммы изолированных вещей взгляд на мир как единство кооперированных и интегрированных объектов.
В гуманитарных науках также широко обсуждаются проблемы соотношения единого и многого, тотальности и партитивности. Тема единства многообразного конкретизируется применительно к острой социокультурной проблеме толерантности. Философская категория «понимание другого» обобщает социально-политическое и культурное измерения человеческого бытия. В современных социально-философских исследованиях стратегия ориентации на образец, норму, номотетическое объяснение, похоже, исчерпывает себя. Все более привлекательным для ученых-гуманитариев становятся идиографический метод и плюралистическая социальная гетерология. Однако тенденции низко оценивать идеи универсальности, целостности и единства и,
напротив, преувеличивать ценность идей гетерогенности и диссипации только усугубляют кризисное самоощущение культуры.
Актуальная в рамках холизма проблема соотношения единого, единства и многого является сосредоточием двух векторов исследования: внимания к уникальности индивидуального и «репозиционирования» значимости универсального. Ее решение предполагает обновление онтологического анализа и возвращение к фундаментальному уровню вопроса о единстве и целостности внутри любой предметной области. Усиление интереса к теме онтологии целостности вызвано не столько экстраполяцией принципа холизма на все более широкие проблемные области опыта в естествознании, сколько потребностью более глубоко выяснить те условия, в которых этот опыт может быть здраво осмыслен и понят. Хотя холистическое миропредставление сегодня развивается прежде всего в естественных науках, но не философии, тем не менее только профессиональная философия в конечном счете способна отыскать общее объяснение процессов трансформации фундамента человеческого мировосприятия.
Философия науки (особенно историческая школа) показывает, что осмысление внешнего опыта осуществляется в рамках определенной онтологической матрицы (схемы, парадигмы). Следовательно, всякий вновь приобретаемый опыт уже онтологически нагружен. Экстенсивное развитие холизма в сфере научного опыта не требует усложнения и проблематизирования задачи о диалектическом тождестве целого и части. Актуальность и эффективность идеи холизма связана не только с возможностями ее широкого применения, но также с вниманием к тем «невозможным фигурам» размышления о тотальном и партитивном, которые концептуально зафиксировала философия. Последовательная философия не игнорирует то обстоятельство, что строго логическая экспликация тезиса о тождестве части и целого, по существу, невозможна. Взамен она прибегает к металогическому истолкованию данного тезиса, которое всегда оказывается апорийным, антиномичным, парадоксальным. При внимательном изучении «дискурсивно невозможного» в традиционном - трансцендентном - решении холизма сегодня обнаруживаются новые возможные схемы холистического мышления.
Таким образом, об актуальности проблематики, выбранной для диссертационного исследования, свидетельствуют постоянно множащиеся попытки развить идею единства в самых разных сферах общественной жизни и обновить стиль холистического мышления в естествознании и гуманитарных науках. И философское обобщение этих попыток может развиться в современный вариант онтологии холизма.
Степень разработанности темы холизма довольно высока. Идея мира как примарной целостности активно обсуждается в разнообразных формах на протяжении всей истории философии: в античной натурфилософии, классической метафизике и неоплатонизме, от которых отправляются все последующие холисты - средневековые платоники, пантеисты эпохи Ренессанса, творцы немецкой классической философии (Лейбниц, Шеллинг, Гегель и др.). Идеи холизма и интуиции как исходного метода постижения целостности мира пронизывают русскую философию всеединства.
В XX веке холистическая мысль активизируется внутри научно-исследовательских программ либо в синтезе с ними. Собственно термин «холизм», как известно, родился в лоне современной культуры и вобрал в себя специфические междисциплинарные черты. Современное осуществление методологии холизма связано с именами Я.Смэтса, Дж.С.Холдейна, А.Мейер-Абиха, А.Лемана, Ф.Капры и др. Особый вариант философского и научного решения проблемы холизма выработан русскими космистами В.И.Вернадским, А.Л.Чижевским и др.
В отличие от всестороннего историко-философского обсуждения прошлых холистических доктрин неохолизму уделяется недостаточно внимания со стороны систематической философии. Чаще в литературе встречается историографический разбор метафизики единства и вопроса о единстве научного знания, но трудно найти обсуждение холизма как философского принципа. Исключениями, пожалуй, являются работы А.Г.Дугина, исследовавшего парадигмические основания науки в контексте роста, упадка и реставрации философского холизма, а также труды С.С.Хоружего, в которых говорится об эволюции идей всеединства. Ф.Капра показал проявления холистической парадигмы в естественнонаучных исследованиях.
Поскольку предметом диссертационного исследования является своего рода метаизмерение холизма (то есть концептуальные условия его принципиальной возможности), то важными являются вопросы природы, становления и исторического развития онтологических представлений в целом. Существенное значение для данного исследования имели представления М.К.Мамардашвили и Х.-Г.Гадамера.
Проблему тотальности трудно втиснуть в какой-то узкий концептуальный круг, тем не менее, представляется важным ее осмысление в рамках отношения онтологической схемы и выражающего ее языка. Известную помощь здесь оказали исследования Э.Кассирера, М.Хайдеггера, Э.Бенвениста, М.Бонфельда, Л.Витгенштейна, Н.Гудмена, Г.Б.Гутнера, СЛангер и др.
Современное философское понимание холизма предполагает не только переосмысление сложившейся онтологической проблематики, но и учета результатов
феноменологических исследований. В феноменологической программе «единство» представлено как поток сознания, в котором «фрагментарность» оказывается всего лишь вторичной когнитивной процедурой. Особый модус философского холизма выявлен П.Дюгемом при изучении комплексов суждений, а У.Куайном - контекстуальное мышления. В социальных исследованиях вычленяются важные аспекты связи холизма и идеологии традиционных обществ (Л.Дюмон, А.Рено). В этом плане онтологические и социологические теории пересекаются при освещении проблемы автономии и гетерономии.
Важным источником концептуальной трансформации онтологических представлений явились также труды уральских философов, многие идеи которых так или иначе оказались созвучными теме онтологической грамматики холизма. Прежде всего речь идет о работах Д.В.Пивоварова и В.И.Плотникова (об основных категориях онтологии и предельных ценностях), Н.В.Бряник (об эпистемологических проблемах; о традициях герметизма, агностицизма, интуитивизма), В.Е.Кемерова (о социальной целостности, о дополнительности коллективистского и индивидного подходов), К.Н.Любутина (об иерархии субъектов и объектов в обществе), Ю.П.Андреева и В.И.Копалова (о национальной целостности и русской идее), Ю.И.Мирошникова (о высоком и низком в аспекте социокультурной целостности), Т.Х.Керимова (о социальной гетерологии и постмодернизме), Е.Г.Трубиной и Л.А.Мясниковой (о проблеме персональной идентичности и целостности своего я), С.А.Азаренко (о топологической онтологии и логике совместности), В.Ф.Сетькова (о наглядности в науке как выражении целостности теории), В.В.Кима и Н.В.Блажевич (об универсалиях языка науки), Б.В.Емельянова и Л.Е.Даниленко (об идее всеединства в русском космизме), В.Т.Звиревича (о философии античности), А.В.Перцева и М.Б.Хомякова (о постмодернистическом мышлении и проблеме толерантности).
Научная новизна исследования заключается в выдвижении автором новой -апофатической - исследовательской стратегии холизма, выраженной средствами особой онтологической грамматики. В диссертации доказывается, что сегодня холистическую ориентацию в науке и философии лучше основывать не столько на системе однозначно-утвердительных суждений о природе и сущности целостности (такого рода катафатический холизм уже давно сформулирован), сколько на выяснении того, чем холизм не может являться. На этом пути обнаруживаются некоторые ранее не известные потенции и внутренние проблемы холизма.
Одна из новых потенций холизма проявляется в исследовании онтологической схемы и характера ее привычной вербализации. Анализ философской грамматики позволяет обнаружить взаимозависимость представлений о едином и многом и той языковой оболочки, в которой эти образы воплощены. Концепция языковых практик -габитусов языка (лат. habitus - наружный вид, облик, обыкновение) - рассмотрена в диссертации как современное развитие проблематики языка, контекста, социально-культурной целостности в принципиально холистическом измерении. Обращение к этой проблематике позволяет избегать тупиков онтологического релятивизма.
Апофатическая стратегия холизма, выдвигаемая в данном исследовании, основывается на идее поочередного диалектического отрицания - вначале отрицания классической метафизики единого и многого, а затем отрицания постмодернистской критики старого холизма. Апофатический прием отличается от традиционной апофатики двойным отрицанием, нацеленным на неявный синтез классического и постклассического подходов к проблеме целостности.
Постклассическая философия рассматривает метафизическую схему связи целого и частей как тупик, в котором очутился принцип доминирования целого. Делается вывод о невозможности позитивной онтологии как таковой. Эта позиция может быть преодолена в форме отрицания отрицания метафизического (катафатического) холизма. Предлагаемая в диссертации версия неохолизма снимает и удерживает в себе оппозиционные решения проблемы единого и многого, универсального и индивидуального, тождества и различия. Она становится неким третьим путем, имплицитной и изменчивой, динамичной онтологической схемой, постоянно вырастающей из диалога классического холизма с его постклассическим антиподом.
К новым результатам диссертации в плане развития онтологической грамматики неохолизма можно отнести также:
истолкование онтологических уровней как когнитивных позиций;
обоснование нелинейной онтологии пространства и времени;
онтологическую интерпретацию понятия вероятности.
Методологическая и теоретическая основа работы.
Во-первых, автор опирается на блок следующих приемов, позволяющих развить концепцию неохолизма: компартивисткий подход, операции анализа и синтеза, апофатический метод и принцип отрицания отрицания. Соотнесение друг с другом разных онтологии на глубинном уровне позволяет открывать новые концептуальные локусы в пространстве проблемы связи языка и картины мира.
Во-вторых, важным методологическим основанием диссертационного исследования является современная философия языка, включающая в себя философскую герменевтику, диахронно-синхронное понимание эволюции языка и сравнительно-типологический метод лингвистики.
В-третьих, автор использует современные общенаучные идеи нелинейности. «Правила» онтологической грамматики рассматриваются как те «простые формулы», паттерны порядка, которые обнаруживаются в порождаемых ими сложных структурах. Слово, понятие, изменение габитуса языка при сохранении содержательной информации рассматриваются как малые возмущения, которые, направляя процесс мышления, могут привести к существенно различным итогам. Решение проблемы субъекта онтологической стратегии предполагает выявление такого рода «ментальных направляющих».
Целью диссертационного исследования является построение авторской концепции неохолизма, его онтологической грамматики. Достижение этой цели осуществляется через постановку и решение следующих задач:
1. Проанализировать методологические и концептуальные основания принципа
целостности.
2. Оценить общекультурную роль холистического мышления в современной ситуации
системного кризиса культуры.
3. Обосновать эвристические возможности неохолизма в условиях сохраняющейся
оппозиции классического и постклассического типа мышления и действия.
Положения, выносимые на защиту
1. Невозможно создать логически непротиворечивый и последовательный холизм, который бы представлял собой четкую катафатическую систему аксиом и дедуктивных выводов. Методологически состоятельный и эффективный холизм, отвечающий современным требованиям, должен быть выражен в антиномичной форме, иметь имплицитный характер. Он мыслится как стратегия одновременной критики «на два фронта» - критики метафизического холизма и критики философии постмодерна, который опровергает эту классическую метафизику. Функционируя в контексте двойного диалектического отрицания анализируемых и снимаемых альтернатив, неохолизм приобретает синтетический характер.
Отправляясь от оценки М.К.Мамардашвили онтологии как сумме условий понятности опыта, диссертант вводит новое онтологическое измерение -онтологическую грамматику. Этот концепт создается на базе представлений о тесной связи между онтологией и выражающей ее системой знаков. Зафиксировать особенности онтологической стратегии можно в холистическом измерении коммуникативного пространства (представление о системе габитусов языка), обращая внимание на работу языка. С этой точки зрения классический, неклассический и постклассический типы философствования в принципе подчиняются единой онтологической грамматике. Опора на онтологическую грамматику холизма позволяет избегать тупиков релятивизма.
Онтологическая грамматика холизма возможна как дискурсивное решение стратегии «естественного» миропредставления. Это решение, преодолевающее ограничения традиционного холизма и его прямого отрицания, обеспечивается возможностями идейных новаций нелинейного мышления. Концептуальной основой стратегии неохолизма служит онтологическое истолкование вероятности, в котором объединены представления о стратификации когнитивных позиций и о фрактальном габитусе пространства и времени.
Проблема целостности: холизм и антихолизм
Категория целостности имеет для философии особое значение. Предметом философии является мир как целое, он берется в целокупности своих проявлений. Поэтому первый, самый общий уровень философского освоения мира - это принцип тотальности, что является важнейшей характеристикой предмета и метода философии. В этом смысле холистична всякая философия, поскольку в отличие от специальных наук она, так или иначе, выходит на понимание мира вообще даже в том случае, когда берет своим предметом частное мира.
Иной ракурс проблемы целостности связан с характеристиками определенности, завершенности, цельности явления. В данном случае акцентируется качественное своеобразие и самодостаточность явления, его противопоставленность другим явлениям, выделенность из окружения. Важнейшей установкой такого рода исследований является недостаточность, ограниченность позиции, объясняющей специфику объекта «извне» -из условий окружающей среды, влияний, то есть внешней детерминации. Свойство целостности в данном случае рассматривается как некий эффект, однозначный для различных объектов. В платоновских метафорах «предела», противопоставленного «беспредельному», «монады», противопоставленной «диаде», «первообраза», отличного от «кормилицы», развивается идея диалектического синтеза, порождающего целостность вещи. Аристотелевская категория формы как одной из четырех «причин» бытия позволила концептуально выделять этот эффект целостности, поскольку именно форма рассматривалась им как фактор, превращающий потенциальное бытие в актуальное. Гилеморфизм (от греч. vhf\ - материя, (Д-орфГ) - форма) Аристотеля был развит в средние века и в Новое время. Душа как форма тела, Бог как чистая форма (например, у Фомы Аквинского) по-прежнему являются «гарантами» целостности. Трансцендентальная философия видела источник целостности в познающем субъекте, но и здесь формы созерцания и мышления конституировали качественное своеобразие, завершенность явления. В XX веке структурализм выявлял однозначность эффекта целостности для различных материальных субстратов первоначально для языка. Язык возможен благодаря эффекту целостности, формы, которая может быть воплощена как в звуках речи, знаках азбуки Морзе, так и в других сигналах. Экспансия лингвистической модели на различные сферы была осуществлена благодаря развитию представлений об эффекте целостности. Понятие структуры как способа организации внутренних отношений элементов системы, инвариантного при некоторых преобразованиях, делает акцент на внутреннем взаимодействии частей объекта, его внутренней динамике. Таково в общих чертах развитие представлений о специфичном эффекте целостности явления. Понятие структуры является своего рода приемником категории формы, но заимствуются не только ее эвристический потенциал, но и проблемы, связанные с подобной постановкой проблемы. Их решение означает развитие холистической проблематики.
В первую очередь это момент, который отмечал еще Аристотель в «Метафизике»: для раскрытия природы целого недостаточно указать на внутреннюю структуру. Это - только возможность целостности, но сущность и природа целого определяется его функцией в более широкой системе связей. Именно это более широкое целое превращает возможность целостности в действительность. Среда - это не просто фон, но целостность большего масштаба, и определенное событие - особенное в этой иерархичной всеобщности в силу «меры», границы, формы. Таким образом, проблема целостности не может быть «частным делом» какого-либо явления, и, допуская целостность отдельного события, исследование приходит к вопросу о тотальной целостности мира. Что и можно наблюдать в различных предметных областях современного естествознания.
В начале XX века организменная биология (Р.Харрисон, Л.Хендерсон, Д.Вуджер и др.), отказываясь как от наследия механицизма, так и от решений витализма, выдвинула принципиально новую стратегию решения проблемы целостности, которую можно обозначить как новый этап холистического мышления - неохолизм. Если для традиционного холизма характерно представление, что некая нематериальная сила или поле создает эффект целостности, то организменные биологи предпочитают видеть целостность как свойство организующих связей. Одной из ключевых особенностей организации живых систем выступает их иерархическая структура - формирование систем внутри других систем. Идеи, выдвинутые организменными биологами, способствовали появлению системного мышления, опирающегося на связность, взаимоотношения. Системное мышление контекстуально, анализ свойств частей не позволяет понять свойство целого. Для этого требуется поместить объект рассмотрения в более обширный контекст целого. Не только биология, в рамках которой всегда существовала холистическая оппозиция механицизму, развивала представления, акцентирующие роль связи, отношений. Квантовая механика показала, что мир является «сложной тканью событий» (В.Гейзенберг), в которой связи перекрываются, сменяют друг друга или объединяются, формируя «текстуру целого». Вероятностные термины -основа формализма квантовой механики - описывают взаимоотношения и определяются динамикой всей системы. Элементарная частица понимается скорее совокупностью взаимоотношений, нежели независимой сущностью. Частица оказывается паттерном в неделимой «паутине» взаимоотношений, идентификация «объекта» зависит от наблюдателя. Причем подобная ситуация важна не только (и даже не столько) для копенгагенской интерпретации квантовой механики, но и вообще для современной физики. В классических моделях гармонического колебания, ускорения свободного падения и многих других мы имеем только первое приближение. Эти модели (и явления, которые онтологизируются как действительные события мира) возможны, поскольку не учитываются факторы трения, архимедовой силы воздушного океана, температуры, атмосферного давления и многих других обстоятельств. Игнорируя их, физика игнорирует, собственно, условия, которые созидают событие колебания или падения. Представления классического естествознания, методологическим базисом которых является допущение индивидуации «объекта», в современных исследованиях нелинейных феноменов существенно корректируются: явление исследуется как «пересечение» многочисленных отношений, как со-бытие. Современное естествознание не отказывается от классических абстракций, но рассматривает их как довольно грубые модели действительности, предлагая благодаря компьютерным технологиям более тонкую исследовательскую стратегию.
Исследования природы в аспекте взаимосвязанного единства - это не только теоретическая трансформация науки, но и насущная практическая задача. Пожалуй, наиболее важна парадигма связи, «сети» для экологии. Изучение мира как единого Дома, Домашнего Хозяйства (от греч. oucos - жилище, домашнее хозяйство, родина) рассматривалось Э.Геккелем, который ввел в 1866 году этот термин, изучением связей между организмом и окружающим его внешним миром. Понятие иерархии и сети объединяются в современной экологии: теории автопоэза, «глубокая экология» А.Наэсса, Гея-концепция, теории экологического эголитаризма, внутренней ценности и др. Предлагается уже особая «топология», особая наглядная схема всеобщей взаимосвязи; экосистема может быть представлена в виде сети с узлами, где узел - это организм. При изменении режима наблюдения (увеличении «разрешения») каждый узел сам оказывается сетью, и т.д. Подобное интенсивное, внедряющееся в себя пространство само по себе - предмет многих современных математических теорий.
Апофатическое богословие и предпосылки неохолизма
Если всмотреться в исторические модусы холизма, можно обнаружить, что поставленная задача традиционна для холизма и имеет свое решение. Можно с уверенностью сказать, что подобная логика «совместности» составляет дух холизма в его исторически наиболее полновесном варианте. Речь идет об архаическом холизме, который, как отмечает Р.Генон, являлся мировоззренческой основой сакральных цивилизаций с преобладанием нормативов Традиции. С точки зрения Генона, все традиции восходят к единой изначальной Традиции, проистекают из нее и, в конечном итоге, являются ничем иным, как разнообразным выражением этой единой Традиции. Генон относит к этому культурному пространству общества традиционного типа, в которых преобладает мифологическое знание. В мифе, как отмечает М.К.Мамардашвили, мир всегда понятен, но не в силу своей простоты, а, скорее, наоборот, в силу привнесения в мир скрытого смысла. Символическая переработка обыденности одновременно и задает, и отгадывает загадку мира. Открытость сакрального содержания определяется Геноном как манифестационизм (от лат. manifestare, manifestatio - «проявлять», «проявление»). Греческим его аналогом можно считать термин «эпифания» («открытие», «обнаружение»), М.Хайдеггер греческое понятие «истины» (алетейи) возводит к тому же семантическому ряду - «несокрытое». Манифестационизм предполагает, что реальность воспринимается как внешнее выражение Божества, единосубстанциональное Ему самому. Из этого следует, что каждая вещь, каждое существо, каждое явление мира хранит в себе прямое присутствие трансцендентного Первоначала. Это присутствие может быть завуалированным и неочевидным, но наличествует везде, создавая высшую целостность мира. Здесь каузальный фактор находится не вне явления, а внутри его, и события с сущностной стороны связаны не диахронически, но синхронически. Подобный характер мировосприятия характерен в определенной мере и для становящегося экологического мировосприятия, отмечает Ф.Капра: «В конечном счете глубокое экологическое осознание - это осознание духовное, или религиозное. Когда понятие человеческого духа понимается как тип сознания, при котором индивид ощущает свою принадлежность к непрерывности, к всеобъемлющему космосу, становится ясно, что экологической осознание духовно в своей глубочайшей сути. Таким образом, не удивительно, что возникающее новое видение реальности, основанное на основании глубокой экологии, согласуется с так называемой «вечной философией» духовных традиций, будь то христианская или буддийская мистика или философия и космология, лежащая в основе традиций американских индейцев» [57, с.23].
Современное обращение к «вечной философии» холизма часто характеризуется как «просветление» западного человека, своего рода возвращение «блудного сына» к религиозной Традиции. Однако связь холизма и религии совсем не проста. Представление о доминанте Целого оказывается тем концептуальным пространством, в котором возможна религия. Но с другой стороны, религиозная ипостась холизма существенно видоизменяет и даже ограничивает этот ансамбль.
В холизме изначального, архаичного, модуса мы имеем дело с игровым отношением к бытию, если понимать игру в том ракурсе, который предполагает, например, Й.Хейзинга, рассматривавший идею игры как онтологический статус существования человека, социальной жизни. Это архаическая традиция мистерий, карнавалов, игрищ скоморохов, где важнейшей константой является амбивалентность противоположных начал. Во всех аспектах такого холистического ансамбля признается такое положение вещей, когда полюса онтологического, гносеологического, аксиологического спектра никогда не разводятся абсолютным образом, антиномически удерживается их единство. Между ними проглядывает, угадывается некоторая особая связь, некая «тайная симпатия» оппонирующих моментов. Этот альянс противоположностей создает специфическую динамику метаморфоз. Ее фундаментальную роль можно наблюдать в любой языческой традиции Запада, в любой восточной философской системе: в индуизме (единство Шивы и Вишну), в даосийском знаке Великого Предела, и т.п. Конечно, подобное единство специфично, и предполагает существенно иной, не рассудочный способ постижения реальности. Законы формальной логики (в частности, закон тождества А=А, или закон исключения третьего) здесь неприменимы, поскольку требуется помыслить одновременно два взаимоисключающих друг друга утверждения, которые, при этом, не являются противоречивыми. Но это обстоятельство гносеологического характера не мешает онтологии противостояния сил тьмы и света. Боги и демоны ведут между собой нескончаемую борьбу, и эта борьба -ритм вселенной. Архаическая холистическая традиция именно в этом моменте существенно разнится с позднейшим развитым религиозным сознанием, где довольно жестко фиксируются «верх и низ», «добро и зло», и смысл борьбы противоположных элементов (в космогоническом и этическом плане) определяется победой светлого начала, но не самой динамикой. Трансцендентное решение провоцирует разрыв; это импульс, выстраивающий онтологическую дистанцию, хотя в основе этой онтологической конструкции - все тот же холистический ансамбль.
Что должна означать эта трансформация архаического холизма в религиозную его форму - потерю или приобретение? Думается, ни то, ни другое. В архаическом холизме мы имеем, как отмечает А.Г.Дугин, не некую метафизическую истину Традиции (как ее мыслил Р.Генон), но язык Традиции. Язык же не может быть более или менее истинным, речь идет только о специфике его работы. И язык того символического комплекса, который является холистическим ансамблем архаики, имеет возможность «схватывать» предельную целостность и тотальность. ЯЗ. Голосовкер исследует особую логику подобного языка, особенно отмечая невозможность верифицировать рациональной логикой энигматическую логику мифа. Этот язык придает холизму характер парадокса, сверхрационального синтеза. И парадокс всегда ближе к живому отношению к бытию, нежели абстрактные моральные или логические утверждения в пользу одного из агентов оппозиции. Таким образом, архаический холистический ансамбль является истоком развитого религиозного понимания мира, но произошедшая трансформация существенна: холизм архаический - это язык до всякой партикуляции. Иное в религии: развитое религиозное сознание возможно в условиях уже существующей онтологической дистанции горнего и дольнего, подлинного и сиюминутного. Разделение и связь - суть религии (от лат. ligare - связывать, и re... - приставка, обозначающая: обратно, назад, вновь, снова). Это холизм с «оговорками», поскольку здесь парадоксально сочетаются и разрушение холистического ансамбля, и его утверждение, то есть гибкая пропорция противоположных установок. С одной стороны это жесткая «конструкция» дихотомии мира и вытекающая отсюда схема строгой моральной оценки того или иного шага, персонажа, действия, и с другой стороны, важность божественного промысла, исключающего для человека знание Его воли и даже логики этой воли. В различных религиозных направлениях даже в пределах одной конфессии различен удельный вес этих моментов, что связано с усилением или ослаблением холистического компонента.
Онтологическая грамматика метафизики и естественное миропредставление
Для холизма важна архаическая постановка онтологического вопроса, где мы можем выяснять мироустройство: «Как устроен мир?». Однако она избегаема в современной философии, что, соответственно, предполагает развитие идей перспективизма и релятивизма. Главным доводом перспективизма является тот неоспоримый факт, что мы не имеем возможности непосредственности мира, только языковое бытие. А значит, онтологическое измерение - это пространство относ ител ь ности.
Эта мысль предвосхищалась уже давно, например, в идее Гераклита едином мире бодрствующих и «своих» мирах спящих. Или в представлениях Лейбница, где множественность монад - «живых зеркал Вселенной» - это множественность точек зрения на мир. «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом, вследствие бесконечного множества простых субстанций, существует столько же различных миров, которые, однако, суть только перспективы одного и того же, соответственно различным точкам зрения» [1, с.459]. Эти идеи развиваются в марбургской школе неокантианства, например, Кассирером, который отказывается от позиции единого мира для всех живых существ, абсолютной внешней реальности. Мир ограничен границами собственного опыта живого существа, поэтому можно предположить «мир мух» или «мир ежей». Позиция множественности перспектив поддерживается и Ницше («видение глазами Аргуса»): нет, как таковой, единой позиции «с точки зрения вечности», как нет истин «в себе», а есть только «полезная ложь». Хайдеггер в свою очередь связывает картину мира с определенным наблюдателем, что предполагает множество версий мира.
Если картина мира зависима от субъекта представления или «пользователя языка», то миропредставление - это язык описания. Мысль о подобной тавтологичности понятий языка и мира - одна из основных концептуальных позиций современной философии. Мир - это сфера доминации субъекта как пользователя языка. Его произвол определяет выбор языка и соответствующей модели мира -делается общий вывод многочисленных преломлений идеи перспективизма в исследовании А.Г.Максапетяна [77]. Однако, как указывают исследования этой проблематики, полным произволом онтологическая деятельность «пользователя языка» все же не является: язык первоначально только отражает действительность в свете опыта пользователей данного языка, и в языке нет и не может быть ничего, чего бы не было в мире и в опыте.
Гипотеза лингвистической относительности ведет начало от В.Гумбольдта, который отмечал, что каждый язык описывает вокруг народа круг, из которого можно выйти только в том случае, если вступаешь в другой круг. Его последователь Б.Уорф утверждает, что законы Ньютона и его взгляды на строение вселенной были бы иными, если бы он пользовался не английским языком, а, к примеру, языком хопи. Таким образом, язык соотносим с культурным опытом, но этнические аргументы не могут быть единственными дифференцирующими агентами. Опыт -это и более специальные условия, связанные с социальными и профессиональными статусами. Это демонстрируется Максапетяном, например, в анализе моделирующих языков, которые изменяются в зависимости от адресата коммуникации. Например, в сакральных текстах: использование Буддой в функции моделирующего языка земледельческого языка в «Наставлении крестьянину Бхаравадже», использование языка и модели рыбака в евангельском тексте, где Иисус, обращается к рыбакам Симону (Петру) и Андрею. Максапетян отмечает, что в рамках этой базовой модели мира отношения между будущими апостолами христианства и людьми, подлежащими обращению в христианство, описываются и интерпретируются в рыбацких терминах и категориях, т.е. как отношения между рыбаками и рыбой (Мф.4:18-20; Мк.1:16-18). В других случаях берется иная модель и иной язык - язык земледельцев в притчах о сеятеле, зернах и плевелах (Мф. 13:3-23; Мк.4:2-20; Лк.8:5-15;Мф.13:24-43),ит.п.
Связь опыта, языка и онтологической модели присутствует и в понятии «жизненного мира», «жизненного горизонта» культуры, введенного Гуссерлем. Но им же замечены и те противоречия с реальным опытом мировосприятия, которые отразились в необходимости введения понятия «интерсубъективности». Действительно, итеративная процедура дробления перспектив кажется бесконечной, и сомнение вызывает уже то обстоятельство, что мы как-то имеем один мир.
Таким образом, проблему «язык - мир» нельзя считать исчерпанной разработкой идеи перспективизма. И не только проблема интерсубъективности важна здесь. Принципиально важно то обстоятельство, что онтологическое уравнение язык-мир не симметрично. Мир сохраняется в нем недостижимым в непосредственности ни одним нарративом. Однако мы не можем говорить «язык - это мир», если язык рассматривается в ситуации «запасенного», остаточного ощущения наличия непосредственности, которая проявляется в идее отказа от единой онтологической модели мира посредством этого уравнения.
Важно обратить внимание на некоторую двусмысленность положения языка в современных представлениях об императивном характере языка. Например, у Э.Бенвениста в доказательстве тавтологичности аристотелевских категорий и структуры классов форм одного конкретного языка часто играет очень характерный смысловой нюанс: «Он полагал, что определяет свойства объектов, а установил лишь сущности языка: ведь именно язык благодаря своим собственным категориям позволяет распознать и определить эти свойства» [7, с.110]. Мотив «лишь» красноречив, поскольку за ним угадывается определенная онтологическая грамматика — правило «или-или»: или действительность, или квазисуществование, или мир, или язык. В постклассической мысли, где язык имеет максимально доминантное положение, это проявляется наиболее остро.
Неклассическая и постклассическая философия критикует развивающуюся еще с античности идею параллельности языка и мира как «просвещенческую» теорию языковой репрезентации, согласно которой язык выступает посредником, механизмом, средством выражения. В противовес утверждается высокий статус языка: реальность, таким образом, «конституируется лингвистически». Кроме того, план выражения и план содержания сливаются, уничтожая всякую определяющую язык «глубину» вне-языкового мира. «Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке» [29, с.25]. Таким образом, в этой игре знаков исчезает, растворяется всякая определенность: в «бесконечной цепи отсылок, никогда не достигающей означаемого» нет места целостности и ценности тождественности. Именно аргумент о реальности-тексте позволяет состояться антиметафизическому «бунту» постклассической мысли; идея «текстуализации» реальности незаменима в качестве «инструмента» деконструкции идеи наличия.
Понятие как целостная иерархия альтернативных когнитивных позиций
Как уже указывалось, онтологическая основа холистичного мировоззрения уже существует, и в первую очередь - в космоцентризме архаичных представлений. Можем ли мы сегодня воспользоваться их глубоким мировоззренческим опытом, тем более что «новая духовная ситуация запрещает нам мыслить антропоцентрически» (Ю.Бохеньский) [99, с.454]? Онтологический вопрос сегодня стоит как выбор онтологической стратегии. Многие варианты современного холизма основываются на доводах, которые высказывает, например, А.Эйнштейн, критикующий установку антропоцентризма: «Если бы Луна, совершающая свое вечное обращение вокруг Земли, была наделена самосознанием, то она была бы полностью убеждена в том, что совершает свой путь самостоятельно в соответствии с раз и навсегда принятым решением. Точно также Существо, наделенное большей проницательностью и более совершенным интеллектом, наблюдало бы за человеком и его деяниями с улыбкой, потешаясь над иллюзией, будто человек действует, повинуясь своей собственной свободной воле» (из переписки с Р.Тагором) [101, с.18]. Развитие мысли в этом направлении — это всегда доводы в пользу того онтологического фундамента, который предполагает «растворение» всякой частной жизни, воли и действия в великом вселенском целом, развивающемся как мерная поступь необходимости.
Но само употребление понятия «необходимость» ставит нас перед трудноразрешимым выбором: имеется в виду свободное течение событий как выбор возможного или диктат извне, «маскирующийся» под эту естественную возможность? «Понятийная система, в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями - этого требует добросовестность мысли» [18, с.43]. Если проследить особенности употребления этого понятия в различные эпохи, мы увидим, что противоположные позиции семантического спектра - проявление семантической сукцессии.
Идее Необходимости уделялось большое внимание в любой натурфилософской системе античности: «...Необходимость, которую большинство называют судьбой, Эмпедокл - дружбой и враждой, Гераклит - «перевернутой гармонией мира, как лиры и лука», Парменид - «светом и тьмой», Анаксагор - Умом и бесконечностью...» (Плутарх) [113, с.200]. «Судьба тождественна необходимости. Сущность судьбы -логос, пронизывающий субстанцию Вселенной, творящий вещи через их «бег в противоположные стороны» (Гераклит) [126, с.201]. Необходимость в античности тесно связана с аутентичным пониманием фюсис, предполагающем коннотации роста: «не вещь, а превращение, событие, живая форма роста» [116, с.548], то, что имеет источник развития в себе. Это вечная линия понимания мира, позднее свойственная пантеизму, который, хотя и возводит Необходимость в статус воли, но эта воля - не личность. Против варварской теологии Эриугена даже вводит принцип божественного самонеосознавания, а самосознание - обязательный атрибут личности. И Спиноза критиковал понятие эминенции за антропоморфность понимания Бога. Бог, как он подчеркивает, - не законодатель, а вечная и необходимая истина.
Однако уже античность трансформирует холистическое понимание Необходимости. Демокрит уничтожил эту трудно схватываемую Необходимость, оставив только необходимость (закономерность) взаимодействия тел, и по этому пути пошла физика. Но идти куда-либо она смогла только тогда, когда у вещей исчезла «судьба», когда они стали косной материей, то есть когда не-обходимость какого-то развития стала мыслиться как необходимость чьей-то воли. Вернее, был принят тот вариант понимания закономерности, который свойственен религии. Без понимания имманентности развития необходимость оказывается диктатом извне - совокупностью обстоятельств или трансцендентным диктатом. Эта подмена происходит почти незаметно; эта вроде бы незначительная трансформация мысли совершается в рассуждениях позднейших толкователях натурфилософов. Например, так в собственной трактовке Гомера и Гераклита Секст Эмпирик отождествляет ту Необходимость, которая у Гераклита мыслится как «объемлющее нас разумное», с гомеровской «волей небес», полагая это «той же мыслью» [126, с.252]. Те же колебания между этими различными толкованиями необходимости можно встретить повсеместно после натурфилософов. Необходимость у Платона - то объемлет и богов, то связывается исключительно с Благом, которое уже имеет теологические черты. И у Аристотеля мы найдем такую же неоднозначность в тенденции персонизации необходимости, но поскольку для него все важнее становится этическая сторона мироустройства, естественнее предположить персону, обладающую высшим этическим знанием, а не искать этическое в «сгущениях» - «разрежениях».
Колебания между противоположными установками сыграли свою роль в той неизбежной трансформации мысли или семантической «транскрипции» слова, которая разделила природу и необходимость. Демиургическая составляющая всегда присутствовала в античном понятии фюсис; и у Аристотеля в его трех определениях фюсис помимо самодвижения и первоматерии указывается телеологическая составляющая - первообраз, форма, что вызывает мысль о воле, направляющей фюсис извне. Эта же трансформация переместила рациональность из вещей, сделав их косными, в мысль - божественную ли, человеческую ли, - определив дальнейшее развитие философии. Средневековая мысль полностью выделила эту персонифицированную Необходимость в отдельный мир, завершив дело стоиков, полагавших природу низшим слоем мировой души. Схоластика подготовила нововременное понимание природы концепцией materia signata quantitae, означающей количественный аспект тварной Вселенной.
Но идея Необходимости единого мира не умерла и появилась вновь и именно в физике в виде представлений о направленности процессов развития: термодинамика, дарвиновская эволюция, в представлениях о вероятностном характере микромира, в идее самоорганизации и в исследованиях нелинейности. Здесь явно ощущается потребность в том онтологическом векторе, который предполагал бы диктат целого, но не трансцендентного.
Со своей стороны философия подошла к тем же вопросам: идея интерсубъективности, культурного целого, паттерна игры соотносится с идеей античной Необходимости, будучи диктатом саморазвития. Но только в том случае, если языковое бытие, культура вообще как символическая природа человека рассматривается как природа, натура человека именно в античном понимании. Фюсис всегда разворачивается не каким угодно образом, это понятие предполагало диктат необходимости, действующей имманентно. Для культуры такой природой можно рассматривать паттерн периодичности - синхронный и диахронный аспект чередования двух модусов презентативного габитуса языка. Этот паттерн уже не имеет с линейной сюжетностью ничего общего, так как он вполне бессмысленен. «Технология» мысли этого габитуса не предполагает возможности сюжета в чередованиях линий, цветовых пятен, сочетании звуков; только программа, изложенная вербально, может его привнести.
