Содержание к диссертации
Введение
1. Философский анализ развития исторического познания и становления категории диалога 11
1.1. Основные особенности этапов философского поиска логики исторического процесса 11
1.2. Становление диалога как метода исторического познания 29
1.3. Разработка категории диалога в европейской философии 55
2. Анализ диалога как метода гуманитарного познания 76
2.1. Сущность и функции диалогического взаимодействия 76
2.2. Диалогическое взаимодействие в историческом познании 98
2.3. Толерантность как основа диалогического взаимодействия 126
Заключение 139
Библиографический список 142
- Основные особенности этапов философского поиска логики исторического процесса
- Становление диалога как метода исторического познания
- Сущность и функции диалогического взаимодействия
- Диалогическое взаимодействие в историческом познании
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Осмысление реальности начала третьего тысячелетия всё ярче высвечивает насущность сближения различных культур перед лицом настоящих и грядущих проблем, делая актуальным их взаимодействие не только в форме культурного обмена, но диалога, в процессе которого проясняется экзистенциальный смысл, порядок их совместного бытия.
Основой для размышлений на эту тему становится сама историческая и социально-политическая действительность. Постоянные контакты между различными культурами, народами, типами цивилизаций несут в себе возможность различного рода ценных и значимых для взаимодействующих сторон экономических, политических, религиозных, культурных влияний. Катастрофы эпохи затрагивают сознание и мышление всех людей Земли, изменяя их. Глобализация социальных процессов ведет к опасному «растворению» своеобразия, ина-ковости в «общемировом культурном достоянии». Угрозе тотального единообразия, как и угрозе конфликтов и нестабильности может противостоять диалог, в котором различные силы «поднимают одна другую до самоутверждения их сущности» [191, с. 81]. Подтверждением усиливающегося интереса к проблемам диалога служит официальная регистрация в июле 2002 года Международного общества диалогической науки (ISDS), целями которого названы дальнейшее развитие концепций, связанных с проблематикой диалога и с разработкой соответствующих методов исследования.
В историческом плане обращение к диалогу всегда является свидетельством смены научной парадигмы. Возникновение диалога в античности, возрастание внимания к диалогу в эпоху Возрождения были свидетельствами формирования новых типов сознания. Современная культура также начинает переходить к новому типу бытия человека в культуре. В этой связи особое внимание современная отечественная философия обращает на проблемы философии науки, в частности, широко обсуждаются специфика и методология социально-гуманитарного познания.
4 Интерес к историко-культурной традиции обостряется в переходные, так
называемые транзитивные периоды истории, когда распадается и трансформируется система ценностей стабильного периода и происходит поиск новых ценностных ориентиров. Обращаясь к прошлому, историческое познание раскрывает «невостребованный» ранее культурный потенциал, обладающий жизне-строительной силой. Осознание истории как бытия человека во времени так или иначе представляет собой самоосознание и неизбежно осуществляется в диалоге культур, для которого равно необходимы обе стороны — культура прошлого, являющаяся предметом изучения, и культура современная, от имени которой исследователь ведет диалог. Специфичность объектов исторического познания как воплощения явных и неявных установок мышления и ценностных ориентации людей прошлого позволяют воспроизводить перспективу истории от человека - через вещь или текст — к человеку.
Интерес к историческому познанию лежит в русле основной темы философствования конца XX века: осознания глубинных предпосылок современного состояния нашего общества и культуры, понимания причин кризисных явлений в мире и поиска путей их локализации и преодоления. Одним из таких путей является диалог.
В отечественной гуманитарной литературе, вдохновленной наследием М. М. Бахтина, диалогу (особенно диалогу культур) уделено много внимания, однако философские основания теории диалога в своих существенных пунктах остаются до сих пор недостаточно проясненными.
Актуальность данного исследования, таким образом, обусловлена необходимостью целостного философского осмысления диалога как метода самопознания человека в применении к его историческому опыту. Кроме того, обоснование методологического статуса диалога в историческом познании позволит в определенной степени способствовать решению насущной проблемы социально-гуманитарного познания, обозначенной В. В. Ильиным: «специализированной методологии гуманитарных наук, по своей разработанности, значительности, значимости сопоставимой с методологией наук естественных, невзирая на
5 несомненные находки, проницательные мысли и обобщения немногочисленных
теоретиков-энтузиастов, до сих пор не сложилось» (цит. по: [89, с. 260-261]).
Степень разработанности проблемы, обоснование логики исследования. Проблематика диалога как способа универсального и всеобщего мышления разрабатывалась в античной философии Сократом, Платоном и другими мыслителями. В теоцентрическом миропонимании средневековья мистический опыт диалога человека с Богом обосновывает само человеческое существование и возможность познания. Гуманистическая мысль Ренессанса осознает и теоретически обосновывает связь с прошлым как форму идентификации духовного настоящего. В философии Нового времени обращение к вопросу диалогичности познания можно проследить в философствовании И. Канта, представителей немецкого романтизма XVIII века (Ф. Шлейермахер, Ф. Шеллинг), представителей иррационализма XIX века (С. Кьеркегор, Ф. Ницше). В европейской философии XX века возникает направление диалогизма, представленное М. Бубе-ром, Р. Гирцелем, Ф. Розенцвейгом, О. Розенштоком-Хюсси, Ф. Эбнером. Позднее диалогическую проблематику развивали Э. Левинас, Г. Марсель, М. Хайдеггер, К. Ясперс. Значимыми для прояснения оснований диалога стали герменевтическая концепция Г. Гадамера и феноменологические исследования Г. Гуссерля.
В русской философии конца XIX - начала XX вв. вопросами диалога занимались А. И. Введенский, И. И. Лапшин, А. А. Майер, С. Л. Франк, А. 3. Штейнберг. Во многом определяющими для дальнейшего исследования диалога применительно к гуманитарному знанию стали работы М. М. Бахтина.
С середины XX века идея диалога расширяет сферу своего влияния в проблемном поле гуманитарного мышления. В. С. Библер создает «диалогику», применяя ее к мышлению и к развитию культуры. К проблемам «внутреннего» диалога обращаются психологи, диалогической интерпретации текстов - лингвисты, к диалогу как к оптимальной форме общения — исследователи этики.
Наиболее исследуемой проблемой в этот период становится проблема диалога культур, которой посвящены работы А. Баткина, В. Библера, Г. Бирюковой, Г. Брагина, М. Кагана, В. Махлина, Н. Перлина и др.
Но в философском осмыслении исторического процесса и способов познания исторического прошлого диалогическая проблематика практически не обсуждалась, можно лишь проследить идеи, имманентно ее содержащие. Плодотворными в этом плане являются работы И. Г. Гердера, Г. Риккерта, Р. Дж. Коллингвуда, А. С. Лаппо-Данилевского, П. Сорокина.
В XX столетии проблемы методологии социально-гуманитарных наук вообще и истории в частности разрабатывались такими отечественными учеными как А. М. Анисов, М. А. Барг, М. А. Варшавчик, В. А. Вазюлин, А. В. Гулыга, Е. М. Жуков, В. И. Ермаков, Г. М. Иванов, В. В. Ильин, И. И. Ионов, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон, И. С. Кон, В. И. Копалов, А. М. Коршунов, В. И. Кудрявцев, В. Лебедев, Ю. А. Левада, Э. И. Лооне, В. В. Мантантов, В. И. Мильдон, Б. Г. Могильницкий, А. И. Ракитов, К. М. Розин, Н. И. Смоленский, В. С. Сте-пин, К. Н. Суханов, В. Г. Федотова, В. К. Шрейбер и др.
Особо нужно упомянуть работы зарубежных мыслителей, связанных с кризисом идеи объективной истории и поиском смысла исторического познания: Ф. Анкерсмита, В. Дильтея, Г. Зиммеля, М. Вебера, К. Поппера, П. Рикера, Г. Риккерта, Э. Трельча.
Важные для нашего исследования проблемы специфики понимания и интерпретации в гуманитарных науках разрабатывались Е. К. Быстрицким, В. Виндельбандтом, Г. Гадамером, В. С. Горским, В. Дильтеем, Л. Г. Иониным, А. М. Коршуновым, Ю. М. Лотманом, В. В. Мантатовым, Г. Риккертом, В. П. Филатовым и др. Проблемы коммуникации, тесно связанные с вопросами диалога, разрабатывали К.-О. Апель, Э. Дюркгейм, К. Ясперс, Ю. Хабермас. В контексте разрабатываемой темы также нужно отметить работы по проблемам сознания, духовности, ценностных отношений таких отечественных авторов как В. А. Андрусенко, В. А. Василенко, О. Д. Дробницкий, Д. И. Дубровский, Ю. В. Ершов, В. Н. Зинченко, М. С. Каган, П. В. Копнин, А. М. Коршунов, А. В. Лукья-
7 как В. А. Андрусенко, В. А. Василенко, О. Д. Дробницкий, Д. И. Дубровский,
Ю. В. Ершов, В. Н. Зинченко, М. С. Каган, П. В. Копнин, А. М. Коршунов, А.
В. Лукьянов, М. К. Мамардашвили, Л. А. Микешина, А. Б. Невелев, А. В.
Перцев, Д. В. Пивоваров, Б. П. Поршнев, В. П. Тугаринов, А. К. Уледов.
Исследование проблемы диалога невозможно без обращения к вопросу о
его основаниях и важнейшем из них - толерантности. В последние годы
количество публикаций по данной проблеме возросло, но в основном
исследуются политические, социологические и психолого-педагогические
аспекты. К философским аспектам толерантности обращались В. А. Васильев,
В. И. Гараджа, Б. С. Гершунский, В. А. Лекторский, А. В. Перцев и др.
#. Высоко оценивая вклад названных философов и ученых в исследование
диалога и связанных с ним явлений, отметим, что практически не исследована возможность применения диалога как метода исторического познания, с помощью которого постигается смысловая многовариантность прошлого.
Логика построения диссертационного исследования основывается на раскрытии методологического статуса диалога как его роли, а также возможностей применения в социогуманитарном, и, в частности, в историческом познании.
Целесообразно предварительно выявить предпосылки для осознания и формирования принципа диалогизма, складывавшиеся в философском
v осмыслении исторического процесса с античности, что позволит проследить
изменение статуса диалога в познании. Далее необходимо рассмотреть эволюцию методологии исторической науки, которая в соответствии с внутренней логикой своего развития приводит к признанию диалогической природы исторического познания. Поскольку познание прошлого нельзя рассматривать изолировано от гносеологического процесса и проблем, возникающих в теории познания, видится целесообразным проанализировать философскую рефлексию и логики истории, и исторической науки в соответствии со сменой типов рациональности как системы принципов познавательного отношения к действительности.
8 Для философского исследования необходимо осмысление сущности
исследуемого явления в соответствии с принципом историзма, для этого
проводится анализ категории диалога в европейской философии. И только
затем автор считает возможным переходить к анализу сущности и способов
функционирования диалога как феномена человеческого бытия и - далее - как
метода познания прошлого в контексте диалектики единичного и общего.
Обращение к анализу толерантности объясняется убеждением автора в том, что
толерантность как характеристика отношения человека к действительности
является обязательным условием существования подлинно диалогического
взаимодействия в любой области деятельности человека, в том числе и в
процессе исторического познания.
Объектом диссертационного исследования выступает методологически -познавательный аспект диалогического взаимодействия. Предметом исследования - процесс функционирования диалогического взаимодействия в исторической реальности.
Целью данного диссертационного исследования является философско-методологический анализ статуса диалога в историческом познании.
В соответствии с поставленной целью в ходе диссертационного исследования предполагается решение следующих задач:
1. Выявить особенности основных этапов эволюции философских
* представлений о логике исторического процесса в соответствии со сменой
типов рациональности, что позволит выявить предпосылки становления принципа диалогизма в познании.
2. Проанализировать тенденции развития методологии исторического
познания и становление диалогического метода, противопоставляемого логико-
историческому подходу.
3. Осуществить анализ разработки категории диалога в истории
философских учений, что позволит проследить изменение познавательного
статуса диалога в социально-гуманитарных науках.
4. Определить сущностные особенности диалога и «механизм» его
функционирования, что даст возможность уточнить содержание понятия «диалогическое взаимодействие».
5. Выявить содержание и смыслообразующее значение «сферы между»,
опосредующей диалогическое взаимодействие и связывающей его участников.
Обосновать плодотворность применения диалогового метода в исторических исследованиях и тем самым определить место, возможности и перспективы использования диалога как метода исторического познания.
Выявить философские аспекты толерантности как необходимого условия диалогического взаимодействия.
Решение указанных задач позволит обосновать положения, выносимые на защиту:
1. Диалогическое взаимодействие как подлинный, экзистенциальный
диалог предполагает такую форму связи его участников, в которой через
смысловое взаимовлияние сторон осуществляется их самоидентификация,
свободное смыслопорождение, а также изменение и расширение духовно-
культурной ориентации.
2. Применение методологии диалога в историческом познании имеет
результатом конструирование исторической диалогической реальности как
смысловой реальности, позволяющей понять сегодняшнее ценностно-
ориентированное существование. Необходимым элементом данной реальности
является вырабатываемая участниками диалога позиция «Третьего»,
оценивающего результаты взаимодействия в соответствии с культурными
универсалиями настоящего и перспективами будущего.
Методологическими основами исследования, способствовавшими
реализации поставленных задач, стали принципы диалектического подхода к
проблеме, методы философской компаративистики, принцип системности.
Кроме того, в некоторых разделах работы находили применение историко-
философский метод, методы структурно-функционального и
феноменологического анализа.
10 Специфика предмета исследования потребовала комплексного подхода,
что предполагает сочетание философских, исторических, психологических
аспектов и использование методологических принципов классических
феноменологических концепций, герменевтики, социальной психологии.
Теоретической основой исследования послужили концептуальные положения, разработанные в философии диалога М. Бубером, М. Бахтиным и О. Розенштоком-Хюсси.
Научная новизна работы состоит в следующем:
Предложено оригинальное определение понятий «диалогическое взаимодействие» и «диалогическая реальность».
Уточнены структура, функции и направленность диалогического взаимодействия.
3. Обосновано применение диалогового метода в исторических
исследованиях, определена роль диалога как ведущего метода в историческом
познании.
4. Выявлены философские аспекты толерантного отношения к Другому
как необходимого фундамента подлинного диалогического взаимодействия,
создающего условия для понимания и решения актуальных проблем
человеческого существования.
Теоретическая и практическая значимость работы. Полученные результаты могут быть использованы в качестве возможного основания дальнейшего философского исследования проблемы диалога в сфере методологии гуманитарного познания. Положения и выводы исследования работы могут служить методологической основой исторических исследований, а также могут быть использованы при разработке спецкурсов по теории познания, философии науки и методологии истории.
Основные особенности этапов философского поиска логики исторического процесса
Рассматриваемый в данном разделе процесс историко-философских поисков логики истории позволяет выявить предпосылки для включения в методологию гуманитарного знания принципа диалогизма. Видится целесообразным рассмотреть данный процесс в связи со сменой существовавших типов рациональности. Поскольку понятие рациональности полисемантично, методологическим основанием анализа послужило понимание рациональности как способа концептуально-дискурсивного понимания мира и как совокупности норм и методов научной деятельности. Начиная с периода зрелой античности и практически до конца XIX века в европейской культуре господствующим типом философствования являлась классическая рациональность, в основе которой лежало представление о способности человеческого разума проникнуть в сущность вещей и построить объективную, общезначимую, истинную, законченную и целостную картину мира, исключающую влияние человеческой субъективности на результаты и процедуры познавательной деятельности. Эта способность человеческого ума гарантировалась убеждением в его изначальной причастности к божественному или Космическому разуму, в принципиальном изоморфизме структур и законов бытия и мышления. Субстанционализация разума служила и основой убеждения в единстве человечества и его истории. Эта идея, нашедшая свое наиболее полное выражение в теориях общественного прогресса эпохи Просвещения, являлась, тем не менее, результатом развития всей предшествующей философии.
Античная философия не знала собственно философско-исторических концепций, но сформулировала фундаментальные принципы философского постижения действительности, разработала логико-методологические процедуры и понятийно-категориальный аппарат, без которых дальнейшее развитие европейской философии было бы невозможно.
В эпоху античности при рассмотрении прошлого и настоящего в судьбах человеческих общностей в качестве отправных измерений выступали такие атрибуты космоса как вечность, неизменность, регулярность, предсказуемость. Все константы в природе истолковывались по образцу сознательно планируемого и ценностно регулируемого человеческого общества (к космосу применялись понятия «жизненная сила», «справедливость»). Превращение антропоморфно-нормативных представлений в «объясняющие модели» космоса составляло первый шаг в процессе духовной ориентации античности во Вселенной. Второй шаг заключался в обратном движении мысли, т.е. в превращении «очеловеченного» космоса в архетип, задающий принципы объяснения всему сущему, включая и человеческое общество, в универсальный источник норм полисной этики, права и политики. Однако, возведенные в ранг изначально творящих сущностей, категории «космического логоса», «мирового закона» и т.п. стали рассматриваться не просто как предельно мыслимые мерила ценностей, конечные критерии человеческих действий, но и как объективные сущности, определяющие конечные результаты этих действий. Так, У Платона идея блага, постигаемая интеллигибельно, суть ориентир для оценки реальной исторической и социальной ситуации. Таким образом, уже в античной философии сформировалась идея объективных критериев в понимании прошлого. В древнегреческой философии впервые получила выражение циклическая парадигма истории: история не знает цели, ее течение предусматривает генезис, акме и упадок каждого отдельного бытия в определенное для него время и в определенных пределах. Внутри космического круга можно различить разные периоды, в совокупности представляющие процесс деградации, который берет начало в исходном совершенстве бытия и постепенно полностью искажает то, что есть мир в своей сущности. Таковы представления Гераклита, Полибия и других. П. Тиллих подчеркивал, что античная циклическая парадигма истории носит трагический характер [173, с. 237]. Но трагедия предполагает и величие, и античные авторы видят достойный выход в мужестве мудреца или героя, возвышающем его над превратностями исторического существования. Известно, что культура античности «классической» эпохи была ороаку-стической, поэтому история, опирающаяся главным образом на устную традицию, обладала крайне узкой и ограниченной ретроспективой. Следствием длительного преобладания устной традиции в историческом сознании античности было резкое укорочение длительности исторического времени (т.е. времени, в котором события выступали в преемственной связи друг с другом), компенсирующееся необычайно важной ролью в этом сознании времени эпического и мифологического. Фукидид, например, считал события, отстоявшие от него всего лишь на одно поколение, «отдаленными», а сведения о них - не заслуживающими доверия. Вероятно, поэтому мыслители античности остро интересовались «началами», «истоками». Но речь не шла о процессе становления, всякое начало было началом данного в готовом виде [10, с. 41].
Итак, в древнегреческой культуре существовало представление о движении времени, но история связывалась с конкретными деяниями конкретных лиц.
В подходах к истории античной и средневековой картин мира, несмотря на их принципиальную несхожесть, общим было понимание изменчивости земного и отождествление неизменного с трансцендентным (космосом и богом). В то же время в средние века в отличие от эпохи античности формируется идея направленного развития, нравственного совершенствования и идея имеющей начало и конец всемирной истории.
Становление диалога как метода исторического познания
Античная философия не занималась осмыслением истории, тем не менее представила логико-методологический инструментарий для анализа человеческой жизни как относительно самостоятельной сферы. Направление исторических сочинений имело повествовательный (по терминологии Е. Бернгейма), событийный характер. Это было обусловлено представлениями о постоянстве, повторах, круговращении событий по образцу круговращения природных явлений, нашедших воплощение в идее циклического исторического времени. Космические процессы, протекая в течение бесчисленных циклов, в ходе которых видимый мир приходит в упадок и воссоздается, сохраняют ту же сумму бытия, ничего заново не создается и не теряется, предшествующие ситуации повторяются вплоть до единичных событий. Однажды случившееся будет повторяться до бесконечности. Поэтому важно знать причины и источники событий.
Античность и эпоха средневековья сходны в признании поучительной роли истории и правомерности прагматического уровня восприятия прошлого, в убежденности в том, что возможно беспристрастно излагать события, видеть их со стороны и описывать их таким образом, чтобы последующие поколения имели назидательные примеры.
Идея дидактической роли истории, состоящая в ее способности вооружать жизненной мудростью на примере реальных исторических событий, характерна и для эпохи гуманизма. Подчеркивается континуитет событий настоящего и античной эпохи, обусловливающий возможность предвидения будущего на основе изучения настоящего и прошлого. Соответственно, это познание осуществлялось посредством нахождения сходства и различий. Большое внимание гуманисты уделяли критическому анализу исторических источников. Внимание к мирской, гражданской истории сочетается с попытками постижения смысла и духа исторических событий.
Историография Ренессанса оставалась почти исключительно повествовательной, а уровень отражения исторической действительности - событийным. Но зарождается, по мнению некоторых исследователей, и «эволюционная» история, для которой характерно внимание к постоянному изменению видов общественной деятельности, институтов, изучение смены картин мира [191, с. 133]. Этот взгляд на историю формируется вместе с высвобождением исторической картины мира от метафизических принципов, свойственных христианству, стремлением понять историю саму по себе, выявив ее «естественные движущие силы».
При формальном признании божественного промысла как конечной причины течения дел человеческих основой причинного объяснения развертывания исторических событий оказывались человеческие деяния, направляемые человеческими мотивами и побуждениями. Переосмысление времени, признание ценности настоящего, текущего момента обусловило повышенный интерес к истории, которую Л. Валла в отличие от Аристотеля ставил выше поэзии и философии, поскольку она «основана на буквальной истине и полна мудрости» (цит. по: [161, с. 98]). В гуманистической историографии прослеживается диалогичность ренес-сансного мышления, например, в методе сочинения «речей действующих лиц» с целью выяснения мотивов их действий, их собственного видения и объяснения происходящих событий. Ренессансный гуманизм принес новый способ чтения классических и библейских текстов - метод буквального понимания сообщаемого, основанного на обостренном ощущении различия исторических времен. Если для схоластов текст являлся разрозненной совокупностью предложений, каждое их которых требовало согласования не с контекстом, а с внешней по отношению к тексту догмой, то ренессансный гуманизм впервые открыл текст как логическую и историческую целостность. В результате появилось понятие контекста и универсальным методом текстологического анализа стала историческая критика.
В сочинении Л. Леруа «О превратности или Различии вещей во вселенной» впервые представлены с такой отчетливостью релятивизм и многоликость культурно-исторических феноменов. История здесь выступает не как отрасль науки, а как исследовательский прием, подход к исследованию человеческой культуры [10, с. 284].
К истории, к прошлому обращались как к хранилищу неисчерпаемого богатства нереализованных возможностей, «невостребованного» культурного потенциала, обладающего огромной жизнестроительной силой. Но отношение к античному наследию все же было избирательным. Его «вольная» интерпретация свидетельствует о стремлении решить актуальные проблемы новой эпохи, утвердить право на свободу выбора традиций. Эта свобода выбора простиралась далеко за пределы античности, вовлекая в орбиту ренессансной культуры наследие Древнего Востока, арабо-мусульманского и иудейского мира. П. делла Мирандола призывал «никогда не присягать на верность, пройдя всеми путями всех учителей философии, все исследовать, изучить все школы, коснуться всех доктрин» (цит. по: [161, с. 579]).
XVII век, ознаменовавшийся научной революцией, поставил задачу выработки научного метода, пригодного для познания и природы, и общества, применение которого привело бы к достижению человечеством мира и счастья. В Новое время одним из первых философов, попытавшихся применить научный метод к истории человечества, был Болингброк. Следуя эмпиризму и сенсуализму, Болингброк понимает историю как расширение личного опыта. Чтобы опыт прошлого был полезен, он должен быть проанализирован методом восхождения от частных знаний к общим. Историческая изменчивость понимается не как смена деяний, а как смена исторических эпох, но при этом попытка объяснять характер новой эпохи событиями прошлого бесперспективна, так как их причины и следствия прекратили свое действие. Ценность исторических событий при этом, как ни парадоксально, не утрачивается, поскольку природа человека, как и основания разума и добродетели, неизменны [там же, с. 258-259].
Сущность и функции диалогического взаимодействия
Как было показано в первой главе исследования, диалог в философской традиции понимается достаточно широко. Понятие диалога употребляется и как синоним коммуникации, и как обобщенное наименование разных видов общения (беседы, спора, дискуссии и т.п.), имеющих различные цели. Поэтому мы считаем нужным ввести понятие «диалогического взаимодействия» как отражающее сущностные свойства диалогизма, понимаемого как основополагающий принцип человеческого бытия и мышления. Для прояснения этих свойств рассмотрим диалог в разных вариантах его существования.
Диалог как способ функционирования мышления - это молчаливая беседа с самим собой. В той мере, в какой я мыслю, я мыслю диалогически, т. к. обращаюсь к себе, спорю с собой, понимаю какие-то трудности этого процесса. Один и тот же человек мыслит, и мыслит о том, как он мыслит, развивая и уточняя свою мысль. Ситуация диалога в рефлексирующем мышлении развивается так, что каждая реплика внутреннего собеседника становится провокатором ответной реплики, порождающей новую логическую «волну» и превращается в некий как бы «многополюсный магнит», где взаимодействие через один «полюс» возможно благодаря наличию всех остальных. Диалог выступает необходимым условием возможности рационального мышления как такового, поскольку идея ratio неотделима от идеи необходимости доказательства, а доказательство предполагает «два лица». «Мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она считается доказанной. Доказывать значит оспаривать» (Л. Фейербах) [181, с. 73].
Диалог различных логик является особым способом существования теоретического разума. В. С. Библер раскрыл процесс теоретического творчества как «диалогику», как непрекращающийся «внутренний спор» в голове теоретика между логикой математики и логикой физики, между научной теорией и философией, между разумом практическим, теоретическим и эстетическим. Спор различных логик бытия, ведущийся в пространстве социума, будучи инкорпорированным в сознание теоретика, в его внутреннюю речь, представляет собой, по Библеру, логическую форму творческого мышления [16, с. 70].
Всегда диалогична философия как особый способ мышления. Один философ спорит с другим о том, что есть всеобщность бытия, понимая свою философию как единственно возможную, а другую — как предмет критики. И такой диалог философских систем - вне времени; философы древности существуют в одном культурном пространстве с мыслителями других эпох. «Философия -...драма со все большим числом действующих лиц, и бесконечная уникальность каждого философа раскрывается и имеет философский смысл только в одновременности и во взаимополагании философских систем, идей, откровений;....философия живет в сопряжении и одновременном взаимопорождении разных форм бесконечно-возможного бытия и разных форм его понимания... Именно и только в одновременности и бесконечной диалогической «дополнительности» каждого из философов на «Пиру» Платоновой и вообще философской мысли философия входит в единую полифонию культуры» [16, с. 284]. Причем это должен быть такой диалог, в котором культура прошлого выступает полноправно, а не как подлежащий обработке материал.
Диалог как особый вид человеческих взаимоотношений предполагает не функциональное взаимодействие социальных агентов, относящихся друг к другу как к объектам, а отношение качественно несовпадающих субъектов. Каждый из них обладает самостоятельной, независимой позицией, индивидуальной логикой судьбы, способностью к рефлексии, самокритике, самоосуществлению. Безразличие и нетерпимость не могут быть эмоциональной основой такого диалога, так как они присутствуют там, где игнорируют личность, где никому не интересна и не важна неповторимая уникальность другого. Толерантность и заинтересованность характерны для диалога, где каждый - цель. Этот диалог самоценен. В него субъект вступает не потому, что хочет что-то получить от Другого, а потому что стремится понять, прочувствовать инаковость, обнаружить свою уникальность и в результате взаимодействия осуществить выбор себя -будущего в ситуации единого существования «Я» и «Другого». Специфична постановка решаемых в таком диалоге вопросов: не «кто прав?», а «как правильно?», не «как переделать другого?», а «как сосуществовать?», не «где искать истину?», а «как ее взрастить?», «можем ли мы найти согласие и путь к со-развитию, коэволюции, не ломая и унижая индивидуальность?». В такой диалог может вступить только личность, которая способна к восприятию другого как личности, которая вступает в диалог как в процесс со-творчества - совместного творения нового мира общения, самих себя. Ведь все богатство своего «Я» можно проявить лишь через отношения с Другим, а если Другого нет, блокируется и возможность моего самовыражения. Правда, жажда понимания Другим не абсолютна, и границы между ней и замыканием в гордом одиночестве подвижны и неоднозначны.
Что же является «фамильным сходством» обозначенных форм существования диалога и, тем самым, существенными характеристиками диалогического взаимодействия?
Во-первых, диалогическая установка с реакцией на произнесенный или возможный «ответ» предполагает право «другого» на свое смысловое, ценностное видение. Во-вторых, диалог включает в себя как противоречие, так и определенную меру единства, согласия, без которого невозможно диалогическое взаимодействие. В-третьих, все формы диалога по своей сути являются способом разрешения противоречий, альтернативным насилию. В-четвертых, в результате диалогического взаимодействия рождается новая возможность бытия, новое качество, новое отношение. Вступать в диалог - значит пробовать быть другим, осуществить бытие в возможности, бытие в становлении.
Диалогическое взаимодействие в историческом познании
Современное мышление развивается в рамках своих представлений об истории. Оно постоянно пытается ответить и отвечает на вопросы о том, что есть история, как история есть, каково место и роль человека в истории. Для современного человека познание истории оказывается своеобразной рекогносцировкой способности выходить за собственные пределы, выявлять свои еще не раскрывшиеся возможности. История не может в собственном смысле слова быть переделана, но она может быть переосмыслена; она не дает всеобщих рекомендаций, но зато она скрывает в себе множество смыслов, гораздо больше того, что черпает из нее каждая конкретная эпоха, избирающая и развивающая лишь одну и опускающая другие возможности гуманистического осмысления прошлого.
Разрабатываемые историками проблемы в конечном итоге суть актуальные проблемы современной культуры. Изучение жизни людей иных эпох в какой-то мере и самонаблюдение. Конечно же, речь не идет о переносе своих знаний на прошлое, ведь ценности современного человека могли не быть таковыми для людей иной культуры и эпохи, и, наоборот, кажущееся нам ложным или малозначительным было истинным и крайне существенным для человека другого общества. Задавая наши вопросы, мы ожидаем получить их ответы, другой взгляд на проблему. Естественно, мы видим культуру далекой эпохи не такой, какой она себя осознавала, но эта «вненаходимость» (М. Бахтин) историка дает ему возможность иного, нового видения, недоступного не только тем, кто принадлежал к изучаемой культуре, но и тем, кто изучал ее в другие периоды, отделяющие жизнь этой культуры от наших дней.
Осознание человеком своей историчности, то есть конечности, ориентирует на поиски смысла существования в мире, ибо бесконечное смысла не имеет. Познание как получение «объективного», ценностно-нейтрального знания о мире и человеке утрачивает тогда свое значение. Знание становится необходимым как имеющее смысл для человека, соответствующее его интересам и потребностям, как возможный ориентир деятельности. Поэтому поиски смысла существования всегда связаны с поисками сопричастности человека к миру социальной и культурной деятельности. Адекватным способом постижения многослойной, многоуровневой, многофакторной социальной реальности, наполненной разнообразными социальными и личностными смыслами, является осмысление «как открытие наличного путём узрения (созерцания) и прибавления путём творческого созидания» [14, с. 381]. Осмысление существует в единстве смыслообразования и понимания, что соответствует выделенным ранее функциям диалогического взаимодействия.
В процессе смыслообразования происходит не углубление смыслов с отбрасыванием устаревшего содержания, как это было принято считать в русле гегелевско-марксовой диалектики, и не «приращение смыслов», как утверждают сторонники кумулятивистской теории знания, а их «умножение», преобразование, затрагивающее глубинные основы культуры и требующие реконструкции ее или ее отдельной сферы на новых основаниях. Способом освоения новых значений, выстраивания новых смысловых рядов и структур является понимание, направленное на включение, интеграцию новых смыслов в социокультурный контекст с учетом социально-значимых целей.
Понимание - конструктивная познавательная деятельность , нацеленная на усвоение тех или иных смыслов, их расшифровку, раскодировку с учетом как всего социокультурного контекста, так и субъективных установок, ориентиров, предпочтений, идеалов. Понимание акцентирует внимание не на критической рефлексии, а на моменте «встречи» субъектов с целью поиска общих смыслов, являющихся основанием совместной согласованной деятельности (со-экзистенции). При этом понимание не есть простое приобщение, некритическое усвоение общих смыслов, а сложный, динамический, напряженный, диалогический процесс их конструктивного преобразования, когда хотя бы одна сторона в процессе общения переосмысливает свои позиции и достигает нового для себя видения проблемы и ее решения.
Диалогическая сущность понимания и смыслообразования может быть прояснена согласно принципам (а точнее, базовым интуициям) диалогической герменевтики Гадамера и экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Любой текст (в герменевтическом значении этого термина), будучи артикуляцией определенного экзистенциального проекта, тем самым оказывается посланием к Другому - именно к Другому, который в силу своей инаковости не может понять его непосредственно, без его истолкования в своем горизонте. «Понимание, - пишет Гадамер, - начинается с того, что нечто к нам обращается» [45, с. 354].
Если допустить, что всякий бытийный проект существует в многомерном пространстве возможных альтернатив и продолжений, то становится понятным один из самых интригующих постулатов герменевтики Гадамера, согласно которому различные (в предельном случае - противоречащие друг другу) интерпретации одного и того же текста могут быть в равной степени истинны [там же, с. 363]. Очевидно, дело в том, что герменевтическая истина зависит только от наличия или отсутствия в ней взаимодействия бытийных горизонтов интерпретатора и автора. При этом можно сохранить даже традиционное определение истины как adaequqtio intellectus et rei: истинное понимание текста означает понимание его таким, каков он есть - в его бытии.
