Интеллект как репрезентация и отражение действительности Попова Наталья Юрьевна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1 Интеллект в метафизической системе теоретизирования 14

1.1 Понятие «интеллект» в практике философского дискурса 14

1.2 Процесс удвоения мира (чувственность—»рассудок—»разум (интеллект)) 37

1.3 Понятие интеллект в системе «номинализм - разум и реализм -разум» '. 51

ГЛАВА 2 Интеллект в диалектической системе теоретизирования 87

2.1 Понятие интеллект в диалектической системе теоретизирования 87

2.2 Понятие интеллект как образ действительности 111

2.3 Интеллект как субъективная диалектика 133

Заключение ...154

Список использованных источников

• Понятие «интеллект» в практике философского дискурса
• Понятие интеллект в системе «номинализм - разум и реализм -разум»
• Понятие интеллект в диалектической системе теоретизирования
• Понятие интеллект как образ действительности

Введение к работе

Актуальность темы исследования

Актуальность темы исследования определяется задачами научного познания, науки, ставшей непосредственной производительной силой общества, и, следовательно, силой, от уровня реализации которой зависит судьба общественного прогресса и, в конечном счете, судьба человечества. Средства массовой коммуникации, средства массовой информации своим развитием ставят перед исследователями новые проблемы постижения человеческого интеллекта, выявления не только его новых возможностей, но и раскрытия тех методологических средств, будучи вооруженными которыми, человеческий интеллект окажется более эффективным в творческой созидательной теоретической и практической деятельности.

В последней четверти XX в. человечество вступило в новую стадию своего развития — в эпоху информационной цивилизации со всеми ее достижениями, сложностями и конфликтами. Современный технический прогресс достиг того уровня, когда активно ведутся разработки по созданию искусственного интеллекта, что определяется необходимостью освобождения естественного интеллекта от его рутинных функций и передачи данных функций техническим устройствам. Активное познание реальностей информационной цивилизации - это, в то же время, познание возможностей усиления естественного интеллекта техническими средствами и это не только средства, направленные на удовлетворение человеческих потребностей, но и средства, главным образом, направленные на гармонизацию, совершенствование отношений между людьми, а также отношений между обществом и природой.

Вместе с тем информационная цивилизация несет с собой новые опасности: нейролингвистического программирования, информационного насилия, информационных войн на всех уровнях, цель которых - достижение

чьего-либо превосходства. Обеспечение защиты общества при этом представляется возможным благодаря формированию высокой культуры теоретизирования, высокой информационной культуры, высоко развитого интеллектуального труда и т.д. Поэтому особо актуальным выступает исследование интеллекта как ведущего фактора формирования информационной культуры и культуры теоретизирования и как неотъемлемого компонента межкультурной коммуникации, поскольку язык, мышление, культура тесно взаимосвязаны и не могут функционировать друг без друга.

Представляется, что одним из путей повышения информационной культуры и культуры теоретизирования может стать анализ развития основных тенденций исследования интеллекта в свете концепции универсалистской и космической модели мира. Такой исследовательский подход к проблеме интеллекта позволяет определить, что понятие модель мира раскрывает особенности интеллекта в форме соотношения между альтернативными системами теоретизирования. Исследование интеллекта в контексте двух систем теоретизирования, помимо своего научного значения, существенно для целого ряда прикладных наук. Поэтому есть основания полагать, что выводы, формулируемые в настоящем исследовании, окажутся полезными для философов, психологов, .социологов, педагогов, лингвистов и т.д. - всех тех, кто как в научно-исследовательской, так и практической деятельности сталкивается с проблемами познания и понимания мира интеллектом человека.

Степень разработанности темы

Поскольку изучение интеллекта затрагивает мировоззренческие и методологические установки любого философского направления, современная наука насчитывает множество направлений исследований проблемы интеллекта. Среди философов, принявших к изучению интеллект в системе диалектической исследовательской традиции, отметим Анаксагора, Платона, Аристотеля, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Иосифа Волоцкого,

И.В.Киреевского, П.В. Копнина, В.В.Орлова и др. Среди исследователей, принявших к изучению явление интеллекта в метафизической (софистской) традиции отметим Протагора, Ф.Аквинского, У.Оккама, Ф.Бэкона, Р.Декарта, Б.Спинозу, И. Канта, К.Поппера, М.Вартофского, Х.И. Зандкюлера и др.

Раскрытие основных характеристик явления интеллекта в системе универсалистской модели мира было освещено в трудах Горгия, Протагора, Н. Кузанского, Дж. Бруно, Т. Гоббса, Р.Декарта, Б.Спинозы, Г.Лейбница, Д.Юма, И. Канта, А. Шопенгауера, И.Г. Фихте, Э.Гуссерля, К.Поппера, А.Бергсона и

ДР. .

Реалистское и номиналистское направления исследования интеллекта в западной философии берут начало в работах средневековых философов Фомы Аквинского (реализм) и Уильяма Оккама (номинализм) и получают свое развитие в трудах Дж. Локка, Т. Гоббса Д. Юма, Б.Спинозы, Дж. Беркли, З.Фрейда, а также в трудах современных западных мыслителей: М.Хайдеггера, Б.Рассела, М.Вартофского, Х.Й. Зандкюлера, Э. Шредингера, Ч.С.Шеррингтона, Э.Кассирера, Р.Перри, У.Марвина, Э.Холта, У.Монтегю, У.Питкина, Э.Сполдинга, А.Риля, О.Кюльпе, Э.Бехера, А.Венцеля, А.Сета, Д.Хикса и многих других. Среди отечественных исследователей, освещавших данные направления, отметим О.Е.Баксанского, Е.Н. Кучера, Д.Ю.Квитко, Н.В.Бряник, а также В.А.Белова и Н.А. Князева, разработавших понятие репрезентации в области научного познания, и др.

Понятие «интеллект» в рамках диалектической традиции оформлялось и разрабатывалось в трудах Анаксагора, Аристотеля, ряда византийских (И.Дамаскина, Ф. Студита, Д. Ареопагита, Прокла, М.Исповедника), славянских философов (И. Грешного, Ф. Скорины, И.Киевского, К.Туровского, С.Полоцкого, И. Волоцкого, Н. Сорского), таких представителей славянофильства как И.В.Киреевский, А.С.Хомяков; позднее - в трудах А.Ф.Лосева, Л.П. Карсавина; в работах представителей диалектического материализма (В.И. Ленина, П.В. Копнина, В.И.Столярова, М.Н. Алексеева), В.В. Орлова и др.

6 Изучением интеллекта как образа действительности в контексте диалектического теоретизирования в разные периоды развития философии занимались Аристотель, И. Дамаскин, Л. Неапольский, Г.Назианзен, И.Златоуст, Ф.Студит, И.Грешный, И.Киевский, К.Туровский, И.Волоцкий, Н.Сорский, И.В.Киреевский, А.С. Хомяков, А.Ф. Лосев, Л.П.Карсавин, Н.О.Лосский, Г.В.Флоренский, Н.А. Бердяев, В.П.Филатов, В.И. Ленин, П.В.Копнин, В.И.Столяров, М.Н. Алексеев, М.Н.Руткевич, Э.В.Ильенков, Л.С.Выготский, С.Л.Рубинштейн, А.П. Шептулин, И.Д.Андреев, Н.В.Бряник, В.В. Орлов и др.

К исследователям интеллекта как субъективной диалектики - образа объективной диалектики необходимо отнести Аристотеля, Плотина, Д.Ареопагита, Прокла, М. Исповедника, И. Дамаскина, Ф. Раифского, Г.Богослова, Ф. Студита, И.Грешного, И.Волоцкого, И.В. Киреевского, А.С.Хомякова, С.Н. Трубецкого, Н.А.Бердяева, Н.Я. Данилевского, А.Никитенко, А.Ф.Лосева, Ф.Энгельса, В.И.Ленина, П.В.Копнина, Т.Павлова, Б.Н. Чичерина, Н.С. Смирнова, П.А.Полютто, М.Н.Руткевича, A.M. Минасяна, А.П. Шептулина и др.

И тем не менее явление интеллекта еще не получило необходимого осмысления, не было дано всестороннего анализа интеллекта в двух основных системах теоретизирования как отражения действительности и как репрезентации действительности, не исследовано место и роль интеллекта в метафизической и диалектической системах теоретизирования, не в полной мере выявлена природа интеллекта в западном и отечественном теоретизировании, чем и был обусловлен выбор темы исследования «Интеллект как репрезентация и отражение действительности».

Объект и предмет исследования

Объектом диссертационного исследования выступает явление интеллекта, предметом исследования выступает интеллект как репрезентация и отражение действительности.

Цель диссертационного исследования

Целью диссертационного исследования является философский анализ явления интеллекта как репрезентации и отражения действительности. Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:

1. Изучить основные тенденции развития понятия «интеллект».

2. Раскрыть основные аспекты изучения явления интеллекта в системе универсалистской модели мира.

3. Показать изучение' активности интеллекта как репрезентации действительности с позиций номинализма и реализма.

4. Раскрыть явление интеллект в системе космической модели мира.

5. Проанализировать явление интеллекта как образа-существования сущности прообраза.

6. Показать субъективную диалектику как творческую активность интеллекта

Методологическая основа исследования

Методологической' основой диссертационного исследования являются диалектический и метафизический методы, а также принципы философского познания. Решение изучаемых проблем осуществляется на основе общенаучных исследовательских подходов: системного, деятельностного структурно-функционального; а также общенаучных методов: анализа и синтеза, методов логического и исторического, индукции и дедукции, идеализации и др. В работе нашли отражение положения и выводы по исследуемой проблеме, содержащихся в трудах отечественных и зарубежных авторов.

Научная новизна исследования:

-показано, что понятие «интеллект» развивается в контексте 'двух основных систем (диалектической и метафизической) теоретического освоения мира и, следовательно, в процессе своего развития приобретает соответствующие системам контексты;

-обосновано, что каждая из основных моделей мира (космическая и универсалистская) предполагает соответствующий комплекс познавательных средств, благодаря которым понятие «интеллект» становится предметом метафизической или диалектической методологии;

выявлено, что в плане реализации универсалистской модели мира интеллект реализуется, раскрывая субъект в ходе конструирования трансцендентальной реальности, удвоения мира;

показано, что интеллект выступает как следствие реализации методологии метафизики, независимости творческой воли исследователя в виде свободно изобретаемого мысленного конструкта - репрезентации;

выявлено, что в плане космической модели мира интеллект раскрывается как форма самореализации субъекта в системе всеобщей связи явлений;

обосновано, что с позиций сущностного исследовательского подхода интеллект выступает как образ - существование сущности прообраза;

аргументировано, что понятие «интеллект» в рамках универсалистской модели мира предполагает свободу воли субъекта в деле конструирования трансцендентальной реальности;

показано, что развертывание интеллекта в рамках универсалистской модели мира предполагает ступенчатый характер восхождения по принципу «чувственность - рассудок - разум»;

обосновано, что ступенчатый процесс развертывания интеллекта по принципу «чувственность - рассудок - разум» выступает, по сути, как процесс удвоения мира, сбрасывания образности чувственного. При этом

рассудок предстает как промежуточный момент технологии указанного

процесса;

показано, что согласно универсалистской модели мира интеллект имеет

относительно самостоятельное бытие вне отношения к действительности,

является трансцендентальной реальностью, т.е. с точки зрения

метафизической системы теоретизирования интеллект представляет собой

мысленный конструкт,' который не отражает, а репрезентирует содержание

мира;

установлено, что трансцендентальная реальность является исключительно

актом свободной воли человека и его интеллекта как результат отвлечения от

всеобщей связи явлений и как изобретенная схема (паттерн), под которую

впоследствии тенденциозно подгоняется содержание мира;

выявлено, что в метафизической системе теоретизирования интеллект

человека предстает как репрезентация действительности, т.е. как то, что

репрезентирует действительность;

обосновано, что изучение интеллекта согласно теории познания как теории

репрезентации, построенной по принципам свободной воли, метафизической

системы теоретизирования актуализирует отношение «субъект - символ».

Символ как репрезентация действительности своей функцией имеет

замещение (англ. «representation» - представительство) исходной

непознаваемой действительности;

выявлено, что представления об интеллекте как репрезентации представлены

двумя философскими традициями: реалистской и номиналистской;

установлено, что согласно реалистской традиции интеллект предстает как

совокупность «изначально существующих» общих понятий - универсалий, а

результаты практического сознательного воспроизведения, восполнения

данных универсалий выступают как их репрезентации;

выявлено, что согласно номиналистской традиции интеллект является

средством описания,, объяснения стихийно происходящих явлений,

предназначенным для комментирования данных явлений в качествах их

именования. Описания средствами интеллекта формируются по принципу

плюрализма мнений. При этом универсалии выступают как формы

именования;

обосновано, что интеллект в рамках диалектической системы

теоретизирования выступает как субъективная реальность, т.е. как

существование сущности действительности;

аргументировано, что субъективная реальность в отношении явления

интеллекта раскрывается как субъективная диалектика - существование

сущности объективной диалектики;

выявлено, что субъективная диалектика в отношении явления интеллекта

раскрывается как единство чувственного и рационального, где рациональное,

представленное интеллектом, выступает как нечто неотделимое от

внерационального;

показано, что чувственное и рациональное представляют собой образ

действительности - существование сущности прообраза;

обосновано, что интеллект есть рациональный аспект содержания образа

действительности, выступающий как разум человека при этом рассудок

выступает как единство чувственного и рационального в содержании образа

действительности;

аргументировано, что в рамках диалектической системы теоретизирования

интеллект представляет собой образ тех предметов и явлений (прообразов),

которые существуют вне и независимо от сознания человека, т.е. благодаря

интеллекту субъекта отражается объект познания, который находится с

интеллектом субъекта в отношении сущности (прообраза) и существования

сущности (образа);

обосновано, что интеллект как образ действительности есть субъективное

отражение объективно.существующей действительности, гносеологическими

характеристиками которого являются:

познаваемость мира, так как интеллект является образом действительности;

процесс познания ориентирован на овладение космическими оформлениями всеобщей связи;

субъектно-объектные отношения являются необходимым условием опосредствованности существования сущности действительности.

показано, что исходя из отношения сущности и существования, исследование интеллекта в рамках диалектической системы теоретизирования состоит в изучении особенностей (закономерностей) прообраза мыслительного процесса, которые обусловлены характером (природой) изучаемого объекта; выявлено, что интеллект как специфическая форма человеческого отражения мира предполагает способность опосредствовать сущность отражаемого объекта;

обосновано, что, исходя из диалектики сущности и существования, исследование интеллекта в рамках диалектической системы теоретизирования предполагает изучение сущности прообраза, опосредствованность мыслительного процесса;

аргументировано, что человеческий интеллект, являясь отражением действительности, субъективным образом объективного мира, предполагает его творческую активность;

выявлено, что, будучи субъективным образом объективного мира, творческая активность интеллекта раскрывается в качестве субъективной диалектики; обосновано, что интеллект в качестве субъективной диалектики является существованием сущности объективной диалектики, творческая активность интеллекта направлена на познание законов природы, общества и мышления; показано, что интеллект как субъективный образ объективного мира и как субъективная диалектика и существование сущности прообраза в зависимости от характера опосредствования в различной мере раскрывает сущность прообраза;

- обосновано, что человеческий интеллект в качестве субъективного образа объективного мира предполагает возможность развертывания искусственного интеллекта, усиливающего отдельные функции естественного интеллекта. Одновременно, естественный и искусственный интеллекты образуют гибридную систему, специализирующуюся на решении интеллектуальных задач.

Научно-практическая значимость проведенного исследования

Научно-практическая значимость проведенного исследования заключается в возможности дальнейшего исследования понятия интеллекта. Положения и выводы, а также проанализированный в диссертации материал могут быть востребованы в процессе преподавания таких дисциплин, как «Философия», «Социальная философия», «Культурология», «Психология», «Педагогическая психология», «Психология познания», «Педагогика», «Философия образования», «Информология», «Логика», «Языкознание», «Межкультурная коммуникация», а также для разработки спецкурсов «Философия науки», «Интеллектология» и т.д.

Материалы и выводы диссертации могут быть использованы при подготовке реферативных и библиографических трудов в области онтологии и теории познания, а также при составлении учебных пособий.

Апробация и реализация результатов исследования

Результаты исследования представлены в Международном сборнике научных трудов «Философия в XXI веке». - Вып. 7 (Воронеж 2005), материалах VI международной конференции «Информация, коммуникация, общество» (С-Петербург 2005), материалах IX Международной научно-практической конференции «Философия духовно-нравственной и гражданской

самореализации личности в условиях региональной ментальносте» (Пенза 2005), научном журнале «Теория и история» №2 2005 (Красноярск 2005), материалах Всероссийской научно-практической конференции «Экономика и управление в современных условиях» (Красноярск 2005), в коллективной монографии «Философия, вера, духовность» - Книга. 8 (Воронеж 2006), сборнике научных статей «Естествознание и гуманизм» №5, Том 2 (Томск 2006), сборнике научных статей «Вестник СибГАУ» (Красноярск 2006). Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии и социальных наук Сибирского государственного аэрокосмического университета имени академика М.Ф.Решетнева.

1.1 Понятие «интеллект» в процессе философского дискурса

В данном параграфе ставится задача изучить основные тенденции развития понятия «интеллект».

Изучением понятия интеллекта занимались многие исследователи. Среди принявших к изучению понятие интеллект в системе диалектической (аристотелевской) традиции, отметим Анаксагора, Платона, Аристотеля, Феодора Студита, П.В. Копнина и др. Среди исследователей, принявших к изучению понятие «интеллект» в метафизической (софистской) традиции отметим Протагора, Ф.Аквинского, У.Оккама, Ф.Бэкона, Р.Декарта, Б.Спйнозу, И. Канта, К. Поппера и др.

Интеллект выступил объектом философского исследования еще в древности. В рамках философского изучения природы и структуры знания возникло учение о постигающем объективный мир интеллекте. Тогда же возникли и представления о душе, о разуме и были поставлены вопросы: что представляет собой душа? Как разум соотносится с предметным миром? Какое он место занимает в человеческой душе? С тех пор продолжаются дискуссии о сущности интеллекта и возможности его познания. Одни исследователи исходили и исходят из представления о его познаваемости, другие ' - что попытки понять природу интеллекта тщетны также как попытка из окна увидеть себя идущим по улице. Человеческий интеллект представляет собой чрезвычайно сложное и многостороннее явление, обусловленное влиянием различных факторов: физиологической организации субъекта (структурой его органов чувств, его мозга и всей нервной системы); особенностей психики (памяти, воли, внимания, эмоций), используемого субъектом языка, его социальных условий, образования и т.д. Явление интеллект выступает предметом исследования многих гуманитарных наук (философии, психологии, педагогики, кибернетики, медицины, культорологии и т.д.). Отсюда следует, что проблему интеллекта изучают философы, психологи, педагоги, кибернетики, медики и т.д.

Медицина при изучении интеллекта акцентирует внимание на тех физиологических процессах, которые протекают в голове человека в ходе его мышления или восприятия и рассматривают интеллект как неотъемлемую функцию человеческого мозга.

Социальная психология интеллекта делает предметом рассмотрения влияние социальных условий на интеллект и условия формирования социального интеллекта..

Психологи убеждены, что интеллект - понятие многоликое, и называют его стоглавой гидрой, высылающей все новые и новые формы [12; с.248], и признают его как способность приобретать, воспроизводить и использовать знания для понимания конкретных и абстрактных понятий и соотношений между объектами и идеями и использовать знания осмысленным способом [93; с.442] или как систему психических механизмов, которые обусловливают возможность построения «внутри» индивидуума субъективной картины происходящего [107; с.9] и изучают его деятельность в психической жизни человека.

Существует множество концепций сущности и существования интеллекта. Например, согласно некоторым исследователям интеллект -«психическая способность к сознаваемому нестереотипному поиску и узрению адекватных содержанию форм мышления и целесообразных способов поведения, основанных на опыте и знаниях и в то же время имеющих тенденцию к опережению событий и опыта» [129, с.202]. В.В.Орлов определяет интеллект как «конгломерат множества исторических типов интеллекта, включая мифологический, религиозный, магический, идеалистический т др. собственно современный интеллект», под современным интеллектом подразумевается научный интеллект [75; с.З]. Последний, по мнению В.В.Орлова, «выражается в формах конкретно-научного интеллекта ... и философского интеллекта как концентрированного выражения научного интеллекта эпохи» [75; с.-З]. В данной работе понятие «интеллект» исследуется в рамках концепции, которая основывается на признании наличия двух систем

16 теоретизирования: метафизической и диалектической. В основе этой концепции лежит существование универсалистской (метафизическое представление мира как Универсума) и космической модели мира. В упомянутой концепции метафизическая система теоретизирования базируется на представлении о метафизике как о методе постижения «отвлеченной, представленной свободными объектами неизменной основы мира» [113; С.48], а не в аристотелевском значении метафизики как «первой философии».

Формирование основных подходов к постижению мира имеет место уже в античности. Именно в .этот период зародились альтернативные традиции исследования понятия «интеллект», происходящего от латинского «intellectus» (впервые обнаружено как «intellectualiter» в теологических трактах Боэция [17, с. 119] в качестве инструмента познания божественных предметов) и восходящего к древнегреческому понятию «нус», которое переводится как «разум» и по своему значению является тождественным. Однако первым наиболее разработанное представлением о «нусе» выступает учение Анаксагора. Он утверждал, что существующий мировой строй образовался и продолжает образовываться благодаря комбинирующей деятельности «ума»: он приводит в порядок первоначально беспорядочные, хаотически смешанные материальные частицы - «семена» или «гомеомерии», как их называет Анаксагор. Исходное положение его учения заключается в том, что истинное бытие не может ни возникать, ни погибать. Возникновение и гибель - всего лишь иллюзия. На самом деле происходит соединение и разделение невозникающих и непогибающих частиц вещества. Анаксагор полагает, что число «семян» как материальных частиц бесконечно, а движущая сила одна -«ум». Если обратиться к предшественникам Анаксагора, то мы обнаружим, что у них число начал мироздания конечно. У Фалеса этим началом была вода, у Гераклита - огонь, у Анаксимена - воздух, у Ксенофана - земля. Эмпедокл считал все четыре элемента материальным началом.

Возникает вопрос: почему Анаксагор отдал предпочтение ни какой-либо стихии, а выбрал именно Разум организатором космоса? Исследователи его

творчества (И.Д.Рожанский, К.Фритц) рекомендуют взять во внимание тот факт, что русское слово «разум», равно как и немецкое Geist и английское Mind, являются лишь приближенными эквивалентами греческого понятия "nous". Слово nous происходит от греческого глагола noein, который первоначальным своим значением имел близкое к русскому «обнюхивать», «чуять». Позже и nous, и noein станут употребляться в значении «уяснять», однако, интуитивный оттенок этого глагола отмечается и в произведениях Парменида, Гераклита и'Ксенофоана. К.Фритц пришел к выводу, что именно этот оттенок побудил Анаксагора обозначить антропоморфное понятие nous как движущую силу космоса. Являясь движущим толчком для первичной смеси, Разум в то же время детерминирует дальнейшие события, которые проистекут вслед за круговращением. Космос постепенно принимает все более упорядоченную и организованную форму, т.к. «как должно быть в будущем, и как было то, чего теперь нет, и как есть - все устроил Разум» [5;с.7]. Таким образом, у Анаксагора Ум, с одной стороны - один существует сам по себе; он - тончайшая и чистейшая из всех вещей; он обладает совершенным знанием обо всем: «И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, властвует Разум, от которого это круговое движение и получило начало... И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум» [5; с.7.]. Но с другой стороны, «само это вращение производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое... Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни выделяется из другого. Ум же всякий - как больший, так и меньший, одинаков» [5; с.7.]. Из приведенного выше очевидно, что Анаксагор дает двойное понимание ума: как сознательной, духовной силы (ум обладает «величайшим знанием», «определил порядок всего») и как творческой силы (ум отделяет воздух от эфира, светлое -от темного).

Современники Анаксагора высоко оценили значение его концепции Разума. К примеру, Стагирит указывает в своей «Метафизике»: «поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, так же и

в природе и что это он виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, - этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор...» [8; с.40-41] Тем не менее, Аристотель также отмечает нечеткость анаксагоровского толкования «нуса» и неоднократно критикует его: «Действительно, он [Анаксагор - К П.] часто называет ум источником красоты и основательности, в другом месте, что ум есть душа. Ведь ум, по его взглядам, имеется у всех животных... Между тем, то, что называют умом, в смысле рассудительности, не присуще одинаково всем животным, даже не всем людям... пользуется обоими понятиями [ум и душа], словно их природа одинакова...» [9; с. 56]. *

Еще более резко критикует Анаксагора Платон в диалоге «Федон». В беседе со своими друзьями незадолго до смерти Сократ сообщает, как ему было радостно узнать из произведений Анаксагора, что порядок и причина всему миру - Разум: «И эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина - Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен усматривать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться» [77; с. 181-182]. Но позже наступает разочарование, и Сократ в платоновских диалогах сообщает: «Ум у него [Анаксагора], остается без всякого применения и что порядок всех вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается совершенно нелепо - воздуху, эфиру, воде и многому иному» [77; с. 183].

Анаксагор принадлежит к раннему этапу греческой философии, который еще непосредственно связан с мифологическим воззрением на мир, и эта близость весьма ощутима. Анаксагор, описывая деятельность Разума, пользовался характеристиками, имевшими оттенок антропоморфизма («знал» или «определил», «устроил» и т.д.). М.Хайдеггер объясняет это явление тем, что мышление этого периода существенно отличается от того, что мы традиционно называем 'мышлением, т.к. оно нерефлексивно. В нем не происходило отделение мыслящего от мыслимого, оно носило внепонятийный

характер и представало как образно-поэтическое, оно интуитивно-наглядно и поэтому не нуждалось в логическом выстраивании и системном упорядочивании. В философии Анаксагора присутствует существенное отличие от мифологического мировосприятия древних эллинов. Первоначало Анаксагора - Разум - это уже не те смыслообразы, которые обнаруживаются в древнеэллинских мифах. Его Разум ближе к понятию, несущему в себе некий смысл о единстве мира, чем к мифологическому символизму. В философии античности были лишь намечены метафизическая и диалектическая традиции, т.к., по выражению Гадамера, «истинное не отделено здесь от прекрасного, дискурсивное - от поэтического» [перевод наш -Н.П.] [126; с.4-6].

Зарождение метафизической традиции имело место в философии софистов, в которой постижение действительности осуществляется посредством свободной воли, при этом возможно перестраивать и изобретать мир в соответствии с потребностями человека. Философия софистов произвела перенос акцента в философском размышлении с природы на человека, что означало коренной поворот в разработке проблематики отношения человека к миру. Начиная с софистов, формируется вопрос об отношении субъекта к объекту, духа к природе, мышления к бытию. Первоначально софистика выступила как совокупность видов аргументации, основанных на использовании правил логического вывода ради утверждения или опровержения положений в соответствии с интересами субъекта, независимо от фактического положения дел. Лозунгом нового философского течения становится известная фраза Протагора: «Человек есть мера всех вещей» [84; с.317]. Софисты прекрасно осознавали, что при желании доказать можно все что угодно, поэтому постепенно в их работах прорисовывается новое философское восприятие мира, которое всегда субъективно, личностно окрашено, в нем нельзя абстрагироваться от присутствия познающего, оценивающего и эмоционально переживающего человека. В их видении философия - самосознающее мышление.

Ограничение познания чувственным восприятием погружает теорию познания в чистый релятивизм. Если оценить философские представления софистов в теории познания с точки зрения современной методологии, то мы вправе сказать, что в релятивизме софистов формируются зачатки метафизической традиции исследования понятия интеллекта. Исходными метафизическими являются у Протагора установки, касающиеся характера и способа, каким человек является человеком, "самостью"; сущностного истолкования бытия сущего; проекта истины как феномена познания; смысла, в каком смысле человек оказывается мерой по отношению к бытию и по отношению к "истине". Согласно представлениям Протагора, материя текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место того, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяются соответственно по возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а материя, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Протагор сформулировал принцип произвольности интеллекта в метафизической традиции. Горгий в сочинении "О несуществующем, или о природе" пошел дальше, объявив, что "вообще ничто не существует" [26; с.318-319], в том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бытие существующим, то оно все же не может быть познано, что даже если признать бытие существующим и познаваемым, то все же невозможно сообщить о познанном другим людям. Софисты еще далеки от утверждения существования мира «вещей в себе» и мира явлений (удвоения мира), хотя их постановка данной проблемы подталкивает к этому.

Последователи философии софистов еще более удаляются в релятивизм, абсолютизируя субъективный характер познания и относительность знаний. Софистика вырождается в ловкое манипулирование словами, фальшивые приемы «доказательства» истины и лжи одновременно. Эти приемы основаны на сознательном нарушении правил логики (софизмы), с их помощью выражается свобода познающего субъекта, для которого демонстрация собственной воли через умышленное нарушение логических правил является

основной задачей вступления в спор. В современной философии существует несколько точек зрения на философию софистов. Согласно одной из них софистика является предупреждением науки об опасности и предостережением от самоуверенности теоретиков сциентистского направления. С другой точки зрения «софисты выступили как основоположники особого - либерального -проекта науки и универсалистской модели мира» [111; с.338]. «Либеральный» и «универсалистский» подразумевают в данном случае такой подход к пониманию мира, в соответствии с которым субъект волен изображать объективную реальность как ему вздумается, так, как наиболее выгодно субъекту. Взгляды софистов являются альтернативой учению Аристотеля о познании мира.

Определенное влияние софистов прослеживается в учении Платона. Например, с онтологической точки зрения, мир идей в его концепции разума трансцендентален относительно действительности. Платоновский мир идей, воспринятый мыслителями средневековья, а также Нового времени, нашел отражение в кантовской трансцендентальной реальности, которая содержит истинные знания. Трансцензус в мир идей осуществляется посредством души. По Платону - душа - это то, что мыслит, познает, чувствует. Души людей тесно соприкасаются с миром идей. Они - бестелесны, бессмертны, они не возникают одновременно с телом, но существуют вечно. Тело подчиняется им. Состоят они из трех иерархически упорядоченных частей: 1)разум, 2) воля и благородные желания, 3) влечение и чувственность. В связи с этим Платон на первом уровне выделяет два вида знаний: интеллектуальное и чувственное. Далее каждый из видов распадается на подвиды. Таким образом, интеллектуальное знание представлено «мышлением» и «рассудком». Далее Платон отрицает ценность знаний, полученных через чувственное восприятие, т.к. в области чувственного восприятия все течет, изменяется и все лишено твердой определенности. Именно поэтому возникает идея, что чувственному, как текущему, предшествует нечто, уже не текущее и не чувственное. Этим нечто становится мир идей, в котором до воплощения находилась человеческая

душа, и теперь, когда абсолютная истина вместе с воплощением утеряна, для души в человеческом теле процесс приобретения знания является припоминанием. Результатом припоминания является формирование мнения.

Мнение, с гносеологической точки зрения, будет являться продуктом деятельности разума. Причем истинными мнениями будут являться только те, которые связаны размышлением о причине посредством припоминания. Процесс приобретения знаний имеет характер метафизического теоретизирования у Платона, т.к. связан с выходом в транцензус (выход в ту область, где душа, по Платону, созерцала истинно сущее бытие), что довольно близко подходит к интеллектуальной интуиции, характерной для метафизического теоретизирования. Мышление предстает как чистая деятельность разума, свободная от искажений действительности, представленной разуму органами чувств. «Рассудок» занимает промежуточное положение между «разумом» и ощущениями. Человек «рассуждающий» применяет интеллектуальные эйдосы только в качестве предположений. С другой стороны, концепция Платона обнаруживает по ряду признаков принадлежность к диалектической системе теоретизирования. Так функцией рассудка является понимание чувственных вещей и образов. Чувственное знание основано на отражении. Мир в трудах Платона познаваем. Отражение действительности подразумевает воспроизведение действительности посредством чувственных образов. В таком случае эйдос как нечто неизменное предстает как сущность, опосредствованная в чувственном образе. При этом душа у Платона является частью мира истинного бытия, она по природе принадлежит тому миру, в котором существуют эйдосы, и причастна им не внешним, но сущностным образом. Таким образом, разум как часть души для Платона служит неким инструментом постижения истинного бытия. Разум каждого человека обладает разной силой, что объясняет формирование знаний разного уровня. Вырожденной формой знания является мнение, которое не может дать адекватного представления о мире. В таком случае мы можем утверждать, что отношение мира идей к миру вещей основывается на еще не

сформированном в античности, только начинающем заявлять о себе принципе опосредствованного отражения интеллектом объективного мира.

Наиболее полное обобщение взглядов древних мыслителей о природе интеллекта было представлено Аристотелем, который отказывается от существования мира эйдосов, несмотря на свою близость к Платону как учителю (можно сказать, его точка зрения первой заявила себя как определенно диалектическая). Это обстоятельство является решающим при формировании Аристотелем новой картины мира как космоса, которая с очевидностью несет в себе принципы диалектического теоретизирования. Душа как орган познания не отделяется от чувственного контакта с окружающим миром, поскольку путь в мир эйдосов закрыт и нет возможности отделить материю от формы. Познание строится на диалектике категорий формы и материи, где под материей понимается то, что составляет тело всякого природно-космического объекта, придает ему телесно-чувственное существование. А форма не есть нечто телесное, она обретает сущность познаваемых предметов. Иначе говоря, форма как сущность представлена в предметах познания посредством материи как существования этой сущности. Таким образом, Аристотель избегает удвоения мира и существования сверхчувственных объектов. Заметим, что отношение категорий формы и материи у Аристотеля иное, чем в диалектическом теоретизировании на современном этапе его развития, в котором форма есть существование материи. Поэтому душа, по Аристотелю, как орган познания «есть сущность в смысле формы естественного тела» [10; с.394], которая осуществляет познавательную деятельность по принципу теории отражения. В своей способности к ощущению мира она воспроизводит в себе подобие этого мира: «...пока она [душа - //.77.] испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется этому ощущаемому и становится такой же, как и оно» [10; с.407].

Однако накопление знаний о формах содержится в уме, который соотносится с душой следующим образом: «душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум - форма форм, ощущение же - форма

ощущаемого. Так как помимо чувственно воспринимаемых величин нет ни одного предмета, который существовал бы отдельно, то постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах» [10; с.440]. Так Аристотель первым раскрыл интеллект как уподобление миру вещей посредством чувственно-воспринимаемых форм - образов действительности. Помимо этого Аристотелю уже в IV. в. до н.э. удалось выделить две альтернативные тенденции освоения человеком окружающей его действительности. Одна из них - необходимость и возможность познания законов естества природы и общества, следование этим законам выступает деятельным совершенством в учении Аристотеля. Альтернативная тенденция сводится к постижению мира посредством свободной воли интеллекта, что впервые обнаружено у софистов и получило развитие в западной философии средневекового периода.

В этот период в метафизической системе теоретизирования наблюдается дискуссия между номиналистами и реалистами. Философы давно обратили внимание, что посредством органов чувств человек воспринимает только единичные вещи, но в тоже время в нашей речи и мышлении огромную роль играют общие понятия - так называемые универсалии. В западной философской традиции в ходе обсуждения смысла и значения понятий общего и отдельного образовались две традиции средневековой философии: номинализм и реализм. Ответы на вопрос о соотношении общего и отдельного полярно разнились в обоих течениях. Философы-реалисты полагали, что универсалии являются наиболее значимыми, т.к. единичные вещи и соответствующие им понятия вторичны и производятся от общих понятий. Интеллект исследовался .реалистами в купе с верой и занимал более низкое положение по отношению к вере. Фома Аквинский полагал, что и вера, и интеллект созданы Богом и потому имеют одинаковое право на существование, более того, интеллект без веры обречен на заблуждения и ересь. Интеллект является «естественным светом», который призван быть «служанкой богословия» и воплощать в жизнь то, что начертано в Библии. Таким образом,

интеллект представлен как способность воспроизводить мир посредством «презентативных познавательных форм».

Акт познания начинается с того, что активный интеллект извлекает (абстрагирует) интеллигибельный species из чувственного, далее (уже пассивно) воспринимает первый продукт познания и информируется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Таким образом, мир репрезентируется в .интеллекте в виде универсалий. В номинализме реально существует лишь отдельное, любая вещь вне души единична, и только в познающей душе возникают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение чего-то самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия помимо субстанций: У номиналистов умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее простое, эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Традиции номинализма и реализма, разработанные средневековыми учеными получили свое развитие и нашли отражение в таких современных философских течениях как, неореализм и неономинализм. Неономиналисты раскрывают деятельность интеллекта как стихийное формирование знаний, в котором исследователь занимает пассивную позицию. Интеллект призван лишь констатировать факты, заниматься их описанием, различать те или иные феномены действительности и способен только поименовывать предметы и т.д. В неореализме интеллект оперирует вечными понятиями, под которые тенденциозно подгоняется действительность.

На смену средневековым взглядам на природу интеллекта пришли рационалистические воззрения эпохи возрождения. Философы этого периода рассматривали природу как разумно устроенную машину, подобную часовому механизму. Поэтому, как они считали, вполне возможно познать ее через законы механики. Данную установку в познании в философии XVII и XVIII вв. описывает П.В.Копнин: «Гносеологический оптимизм, характерный для философии XVII и XVIII вв. как в рационалистической, так и сенсуалистической версиях, покоился на подходе к природе как разумной

машине. В ней нет хаоса, тайн и загадок, в своей сути она подобна формам человеческого разума» [57; с.51]. Собственно репрезентативистское оформление западные системы теоретизирования получили в эпоху Нового времени в XVI-XVII века, когда в их основе становятся результаты экспериментального естественнонаучного познания. В этот период знания об окружающей действительности ученые черпали посредством наблюдения, эксперимента и повернули развитие естественных наук совершенно в иное русло. Естественные науки в эпоху Нового времени призваны служить возрастающим потребностям материально-производственной и экономической сфер жизни общества. Те принципы, на которых основывается познание в этот период развития философской мысли, в корне отличается от традиций античности и средневековья.

Учение Аристотеля о познании, нашедшее отражение в философии средневековья (но уже на принципах метафизики), к началу Нового времени полностью теряет свой диалектический облик. Хотя культура Древней Руси через труды византийских философов (И.Дамаскина, Ф. Студита и др.) восприняла аристотелевское наследие в соответствии с диалектическими принципами. Это наследие получило колоссальное развитие в трудах таких древнерусских религиозных философов, как Кирилл Туровский, Иларион Киевский, Кирилл Белозерский, Сергий Радонежский, Иосиф Волоцкий и многие другие. Однако по целому ряду причин их труды были преданы забвению. Как результат диалектическая традиция в теории познания была поглощена метафизической. Более подробно эта проблема будет рассмотрена ниже.

Одним из первых вестников зарождающейся теории репрезентации стал Ф.Бэкон. В отличие от аристотелевской традиции учение Бэкона имело четко обозначенный прагматический характер отношений между человеком, обществом и природой. Интеллект раскрывался как нечто, призванное служить возрастающим потребностям материально-производственной и экономической сфер жизни общества Отрыв от традиций античности и средневековой

схоластики в теории познания становится очевидным из следующего высказывания Бэкона: «Как науки, которые теперь имеются, бесполезны для новых открытий, так и логика, которая теперь имеется, бесполезна для открытия знаний» [21; с. 13]. Революционные перемены в Западной философии Нового времени со всей ясностью демонстрирует известный принцип "cogito ergo sum", которым . Р. Декарт определяет человека сугубо как гносеологический субъект, вся сущность которого состоит только в мышлении. Поэтому, утверждает Р.Декарт, в познании надо начинать не с вещей, а с абстрагирования от них: «Все принципы наук должны быть заимствованы» [34; с.250-296]. В философии Декарта интеллектуальная интуиция выступает как прямое усмотрение простых и очевидных идей, которые по своей природе суть врожденные идеи интеллекта: «Из этих идей одни кажутся мне врожденными, другие - благоприобретенными, третьи - образованными мною самим: ведь мое понимание того, что есть вещь, что - истина, а что - мышление, исходит, по-видимому, исключительно из моей природы; а вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю огонь, - это, как я судил до сих пор, исходит от некоторых вещей, находящихся вне меня; наконец, сирен, гиппогрифов и тому подобное измышляю я сам» [33; с.31]. Этим положением Декарт определенно демонстрирует свою- принадлежность метафизической системе теоретизирования, т.к. знания формируются посредством свободной независимой деятельности интеллекта, «исключительно из моей природы» -природы субъекта независимо от действительности. А сирены, гиппогрифы есть ничто иное, как репрезентация, символизирующая действительность.

Интеллект в понимании Декарта обращен сам на себя, поэтому для французского мыслителя нет ничего легче, чем познать свой интеллект: «Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются не потому, что я прямо заявляю: ничего не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум» [33;

c.28]. Учение Декарта определенно обнаруживает свою принадлежность метафизической системе теоретизирования по следующим признакам:

7. объекты изображаются не как то, что изменяется, что возникло и на определенном этапе исчезнет, а как нечто раз и навсегда данное, вечное и неизменное;

8. познающий субъект своей сущностью имеет только мышление, деятельность интеллекта осуществляется вразрез с принципом всеобщей связи явлений;

3.принципом интеллектуально-познавательной деятельности является принцип свободной воли, что становится традиционным для метафизической системы теоретизирования.

Фундаментальное обобщение интеллект как репрезентация мира в философии Нового времени получил в трудах выдающегося немецкого философа И.Канта, которому удалось обобщить имеющиеся на тот момент представления об интеллекте и в то же время избежать односторонности своих предшественников. Этим ученым был проведен подробнейший анализ основных характеристик интеллекта в системе универсалистской модели мира. В последней освоение мира интеллектом основывается на концепции «трансцендентальной реальности», которая не дает адекватного действительности знания, т.к. является мысленным конструктом, символизирующим действительность: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» [43; с.135]. Знание как продукт познавательной деятельности Кант называет творческим, синтетическим, однако такое знание в то же время обладает всеобщим и необходимым значением и является объектом познания. Последний отграничивается Кантом от действительности, представленной в его трудах «вещами в себе». Интеллекту остаются доступными объекты только как ноумены, которые образуют примышленную, трансцендентальную реальность. В своей теории познания Кант абсолютизирует границы между мышлением и ощущением, результатом чего явилась непознаваемость мира и свобода

«законодательствующего», как его называет Кант, разума. Более подробно концепция Канта будет рассмотрена в следующем разделе работы.

Одной из отличительных черт эпохи Нового времени явилось то, что философские концепции этого периода в плоскости решения гносеологических проблем объединяли вопросы мышления и вопросы взаимоотношения человека как мыслящего субъекта и мира как окружающей его действительности. Следующий за Новым временем период с нарастающим научно-техническим прогрессом дал новые направления в решении рассматриваемых в данном исследовании проблем. Прогресс в познании природы повлек за собой ориентацию на сугубо прикладные отрасли научного знания. Отказ от предыдущей философской традиции в Западной Европе сформировал новую философию познания, реализовавшую себя в позитивизме, первую страницу в котором окрыли О.Конт и Г.Спенсер. Они выразили установку на опытное знание как единственно ценный вид знания, способный давать представление о реальности. Позитивизм отсекает размышления ученых о трансцендентном и считает это детством человеческого ума, т.к. теперь познание сводится к изучению явлений такими как они даны в опыте. Наука должна освободиться от всякого «философствования» и действовать самостоятельно: «представление о возвышенной природе человека угасает, на его место приходит обитатель европейского города, увлеченный в лучшем случае познанием природы, осуществляемым ради меркантильных интересов наращивания материального богатства, комфорта, роста потребления и т.п.» [109; с.168]. Естественнонаучная установка позитивистов ведет к психологизации познания, т.к. познавательные действия приписываются в ней «эмпирическому», а не «трансцендентальному» разуму. Познание предстает как приспособление к действительности, результатом чего является регистрация посредством человеческой психики функциональных связей между опытными данными. Связь субъекта и внешнего мира предстает как взаимодействие физического и психического.

зо Вот так характеризует становление метафизического теоретизирования в эпоху Нового времени В.Ф. Шаповалов (только вместо концепции, принятой в настоящей работе, он применяет понятие «субъектно-объектная парадигма западной науки», содержание которого в некоторой степени соответствует принципам западного теоретизирования): «Философы Нового времени осознали, что для осуществления научного познания и для того, чтобы научное знание вообще могло состояться как таковое, необходимо мысленно противопоставить себя окружающему миру. Эта мысленная операция противопоставления осуществляется по принципу «как если бы». Познающее «Я», - здесь же продолжает В.Ф. Шаповалов, - ставит себя вне мира, выделяет себя. Мир же превращается в нечто, лежащее вне, в подлежащее. Только мысленно поставив себя в позицию субъекта и, соответственно, превратив весь мир в противостоящий объект, можно познавать научно» [115; .с.203-204]. Познание такого мира сводится к созданию мысленных конструктов, репрезентирующих действительность в человеческом сознании.

Оторвавшись от классической философии, позитивизм со всеми его модификациями располагает весьма ограниченными взглядами на решение проблемы взаимоотношения интеллекта и окружающего его мира: «Рассуждения о психическом, как раздражении, вызываемом миром вне нас, и попытки выстроить теоретико-познавательные представления на основе идеи психического как продолжения физического трудно назвать гносеологией в точном смысле этого слова» [109; с. 174]. Владимир Соловьев считал позитивизм бесперспективным течением вследствие его ограниченности в понимании отношений субъекта и внешнего мира: «Вообще позитивизм в области познания ... представляет в своей сфере необходимое последнее слово западного развития, и поэтому всякий поклонник западной цивилизации должен признать себя позитивистом, если только хочет быть последовательным» [92; с. 167]. С точки зрения Н.А.Князева наиболее обоснованной в метафизической традиции является позиция И. Канта: «... неопозитивизм, хотя и является определенным вариантом ответа на

общенаучные вопросы современного естествознания, но с точки зрения истории философии представляет собой продолжение линии британского эмпиризма (Локк, Беркли, Юм) и рационализма эпохи Просвещения. И наиболее адекватным философским обоснованием этого направления в плане критериев философской классификации является философия Канта» [54; .с. 136-137]. Переход в последнюю стадию позитивистского течения, постпозитивизма, был заложен в трудах британского философа К. Поппера. Его творением стал «третий мир» смыслов, мир объективированного знания, в котором деятельность интеллекта сводится к накоплению достоверных знаний. И.Лакатос, ставший еще одним классиком постпозитивизма, выдвинул теорию о том, что деятельность субъекта направляется некой исследовательской программой, в рамках которой Лакатосу удалось вычленить «ядро» и «пояс». Сенсацией в области методологии явилось исследование научных революций Т. Куна, который разработал теорию сменяющих друг друга парадигм. Понятия «парадигма» и «исследовательская программа» по своей сути являются репрезентациями мира, т.к. являются изобретениями постпозитивизма, под стандарты которых интеллект вынужден подгонять факты действительности. Такая исследовательская установка свидетельствует о ее принадлежности реалистской традиции. Неономиналистская традиция в этот период представлена трудами П.Фейерабенда. Его анархический субъект в познании следует принципу «дозволено все», что помогает построению научной теории, и принципу плюрализма теорий в противоположность куновской нормальной науке, основанной на парадигме как образчике рациональности. По мнению Фейерабенда в овладении знаниями хороши все методы, что ярко демонстрирует позицию свободы воли в метафизической традиции теоретизирования.

Начало XX века в истории Западной философии знаменуется появлением новой формы трансцендентализма, которая отражена в работах Э. Гуссерля. Этот поворот в сторону рационализма становится борьбой с психологизмом и эмпиризмом позитивистов. Феноменология стремится уйти от субъективизма и

найти объективные основания знания. Для этого мир сущностей помещается феноменологами в мир сознания, что имело место во взглядах Канта. С другой стороны, феноменология берет принцип тождества объективного и субъективного, представленного в философии Гегеля. По мнению феноменологов, сущности, имеющиеся в сознании, представлены в каждом эмпирическом акте. Они даны человеку как бы непосредственно, но для их усмотрения требуется . особая иррациональная процедура интуитивного схватывания, что опять-таки характеризует данное направление как метафизическое. Сущность в понимании Гуссерля не имеет того диалектического толкования как в работах византийских и русских философов. Его сущность, схватываемая интуитивно, не имеет опосредствованного существования: «Итак, высматривание сущности есть созерцание, а если оно есть высматривание в точном смысле, а не просто какое-то наглядное представление, возможно, самое общее и неопределенное, то оно есть созерцание, дающее из самого первоисточника, схватывающего сущность в ее «настоящей», прямо-таки живой самости» [28; с.29]. Научные достижения второй половины XX века еще более уводят представления западных мыслителей об интеллекте как о некой машине в область искусственно созданных систем мыслей. Это заставляет некоторых западных мыслителей предполагать, что «набирающая обороты механизация и «тупизация» большинства технологических процессов представляют серьезную угрозу общего вырождения нашего органа интеллекта» [121; с.35]. Но в этом ключе необходимо обратить внимание на то, что метафизическая традиция не потеряла своей актуальности и не должна игнорироваться современными мыслителями, а рассматриваться как альтернативный путь исследования понятия интеллекта, в котором деятельность интеллекта предстает как конструирование объективной действительности в соответствии с методологическими принципами свободы воли субъекта.

Диалектический путь развития взглядов на понятие интеллекта прорабатывался параллельно метафизическому и нашел свое отражение в

трудах древнерусских религиозных мыслителей, положивших, как уже отмечалось выше, в основу своих трудов наследие византийских мыслителей. В контексте своей исторической эпохи им удалось представить деятельность интеллекта как отражения внешнего мира и раскрыть эту деятельность, исходя из отношения сущности и ее опосредствованного всеобщей связью существования. Основным принципом в познании становится принцип совершенства. Далее эта традиция была воспринята и проработана русскими мыслителями XVIII века, а позднее - славянофилами в рамках того же диалектического теоретизирования, одним из основоположников которого выступил Аристотель. Однако следующим за славянофилами отечественным мыслителям не удалось избежать влияния европейской философии.

Однако благодаря усилиям целого ряда философов XX в. (А.Ф. Лосева, Л.П. Карсавина и др.) диалектическая традиция исследования интеллекта не была утеряна. Также советская философская школа, основывающаяся на диалектическом материализме, стала мощным прорывом в истории диалектической системы теоретизирования. Труды исследователей этого периода явились первыми, теоретически проработанными учениями, основанными на принципах теории отражения. Отражение у этих философов представляет собой воспроизведение сущности интеллектом в виде системы идеальных образов. Образ как продукт интеллекта в диалектической системе теоретизирования выступает отражением необходимых сторон и связей действительности, подчиняясь при этом не собственным, независимым от внешнего мира законам, а законам, представляющим собой отражение законов действительности. Диалектические материалисты признали принцип отражения как основу для решения вопроса об отношении законов бытия и мышления. Им удалось преодолеть разрыв онтологии и гносеологии познания, разрешив этот вопрос диалектически, а также представить отражение объективного мира в интеллекте не как некое застывшее состояние или мертвую копию действительности, а как процесс углубления в природу окружающего нас. мира, приближение к сущности объекта. Более того, диалектики-материалисты

доказали, что вне развития достижение объективной истины невозможно. Исследование понятия «интеллект» в контексте диалектической системы теоретизирования требует более детального анализа и будет подробно исследовано далее.

На современном этапе исследования понятия интеллекта в контексте теории отражения как теории познания требует существенного уточнения, т.к. в отечественной философии появились научные труды, по-новому раскрывающие становление основных гносеологических положений отечественной философской мысли. Согласно одной из таких концепций познание может быть представлено либо «как приобщение к бытию», либо «постижение закономерностей природного мира... обращенное на овладение предметами ради их практического преобразования» [109; с.З]. Признаками первого вида познания выступают «схематизация» и «реконструкция», такое познание представляет собой образную рефлексию, продиктованную мотивациями и поведенческими стандартами, сложившимися в рамках соответствующей культуры» [109; с.4], эти стандарты исторически сменяются, а, значит, исторически меняется и метод теоретизирования.

Обобщение традиций исследования понятия интеллекта имеется в работах Н.В. Бряник - автора концепции «основных гносеологических моделей» (ОГМ), основывающейся на сложившихся в истории философии традициях. В соответствии с этими традициями Н.В.Бряник выделила три ОГМ. В рамках первой ОГМ (рбъективистско-реалистской, по Н.В. Бряник) познание осуществляется посредством образа и мир предстает познаваемым, т.к. «запечатление познаваемого объекта познающим субъектом раскрывается как процесс отражения» [19; с. 255], а знания по своей природе являются сущностными, поскольку отражают сущность познаваемого. Однако при этом отрицается творческая активность интеллекта. Вторая модель в соответствии с основной функцией познающего субъекта носит название конструктивистской, т.к. познание в рамках этой ОГМ сводится к конструированию познаваемого предмета. Человеческий интеллект не отражает

действительность, а строит свои суждения о предметном мире, исходя из принципа, что «разум видит только то, что создает по собственному плану, заставляет природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее на поводу» [43; с.85]. В концепции двух систем теоретизирования принципы познания этой ОГМ соответствуют метафизическому методу, точнее его реалистскому направлению. Третья ОГМ, по Н.В. Бряник (символическая гносеологическая модель), опирается на понятие культуры как полагания смыслов и как знаковую систему. В соответствии с этим основанием любая реальность, которая вовлекается в сферу культуры, функционирует как знаковая. Знание как продукт интеллекта представлено здесь миром смыслов, выражающим себя в языковых символах. В символической ОГМ Н.В. Бряник сущность познаваемого становится доступной исследователю посредством символов: «...познаваемый объект и познающий субъект представляют собой миры смыслов, выражающие себя в языковых символах» [19; с.271]. С точки зрения концепции двух систем теоретизирования третья ОГМ соответствует номиналистическому направлению метафизической системы теоретизирования. В отличие от представленных выше концепций анализ развития основных тенденций в свете концепции универсалистской и космической модели мира позволяет определить, что понятие модель мира раскрывает зависимость природы интеллекта от системы теоретизирования, а это значит, что содержание интеллекта по отношению к действительности определяется моделью мира, которой руководствуется исследователь. Если модель мира предполагает раскрытие интеллекта как образа, имеющего свой объективный прообраз, то в данном случае интеллект представляет собой опосредствованное существование содержания мира как результат отражения. И, соответственно, представления о мире, произвольно сконструированные интеллектом,' автор определяет как репрезентацию мира, представляющую, символизирующую предметный мир. Каждая из моделей предполагает определенные качества действительности, которые предполагают свою специфику интеллектуально-познавательной деятельности человека. В связи с этим интеллект по

отношению к действительности раскрывается в диалектической системе теоретизирования как средство достижения совершенного знания, а в метафизической системе теоретизирования - как средство выражения свободы воли исследователя. Заметим, что на современном этапе исследование понятия интеллекта как основополагающего компонента процесса познания в рамках альтернативных систем теоретизирования отличается более высоким уровнем ее актуализации и более высокой степенью теоретического осознания, т.к. такая постановка исследования основывается на многовековом опыте формирования мировых философских традиций.

На основании вышеизложенного сделаем выводы:

1. понятие «интеллект» развивается в контексте двух основных систем (диалектической и метафизической) теоретического освоения мира и, следовательно, в процессе своего развития приобретает соответствующие системам контексты;

2. каждая из основных моделей мира (космическая и универсалистская) предполагает соответствующий комплекс познавательных средств, благодаря которым понятие «интеллект» становится предметом метафизической или диалектической методологии;

3. в плане реализации универсалистской модели мира интеллект реализуется, раскрывая субъект в ходе конструирования трансцендентальной реальности, удвоения мира;

4. интеллект выступает как следствие реализации методологии метафизики, независимости творческой воли исследователя в виде свободно изобретаемого мысленного конструкта - репрезентации;

5. в плане космической модели мира интеллект раскрывается как форма самореализации субъекта в системе всеобщей связи явлений;

6. с позиций сущностного исследовательского подхода интеллект выступает как образ - существование сущности прообраза.

1.2 Процесс удвоения мира (чувственность-рассудок—>разум

(интеллект))

Разум - ото художник, нарисовавший всю картину

от начала и до конца; однако в законченной работе он

является несущественным аксессуаром, который вполне

может отсутствовать без ущерба для производимого

эффекта.

Э. Шредингер Исследовательской задачей данного параграфа ставится раскрытие основных аспектов изучения явления интеллекта в системе универсалистской модели мира.

Анализ онтологических аспектов понятия интеллекта был освещен в трудах Горгия, Протагора, Н. Кузанского, Дж. Бруно, Т. Гоббса, Р.Декарта, Б.Спинозы, Г. Лейбница, Д. Юма, И. Канта, А. Шопенгауера, И.Г. Фихте, Э.Гуссерля, К.Поппера, А. Бергсона и др.

Как уже отмечалось выше, выбор той или иной модели мира раскрывает особенности интеллекта в форме соотношения между альтернативными системами теоретизирования и определяет содержание интеллекта по отношению к действительности. В метафизической системе теоретизирования предпочтение отдается универсалистской модели мира, согласно которой мир создан исключительно свободой воли познающего субъекта. Это приводит к отвлечению от всеобщей связи явлений, в результате чего интеллект абсолютизирует самостоятельность существования знания по отношению к действительности, поэтому знание выносится в область примышленной к действительности реальности и очищается от всего, что привнесено опытом. Процесс познания представляет собой последовательную работу механизмов синтеза на уровне созерцания, рассудка и разума. При этом полученные знания нередко признаются истинными по принципу - истинно то, что полезно, что выступает одной из основных характеристик теоретизирования в системе

универсалистской модели мира, которая, как уже отмечалось ранее, берет свое начало с течения софистов (Протагор, Гиппий, Критий, Алкидам и др.).

Софистика возникла как теория аргументации, которая раскрывает
истину как нечто, последовательно отвечающее интересам субъекта. Чтобы
ц прийти к требуемому выводу, формируются представления, независимые от

фактического положения дел. Наряду с объективной действительностью возникает область мнимого знания. Впервые человек как познающий субъект был признан независимым от внешнего мира, что предоставляло ему полную свободу действий. Так положение в учении Протагора о человеке как о мере всех вещей в дальнейшем трансформировалось в идею о том, что каждый человек в процессе овладения знаниями о мире имеет свою особую истину.

'JL Согласно представлениям Протагора «материя текуча и изменчива, а так как

она течет и изменяется, то нечто приходит на место того, что уходит», а восприятия преобразуются и изменяются соответственно по возрасту и прочему состоянию тел [72; с.896]. Сущность всех явлений скрыта в материи, а материя, как заявляли софисты, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Горгий также был убежден, что мир не познаваем, а если даже познаваем, то знание о нем невозможно сообщить другим в силу субъективности взглядов каждого.

Р Процесс познания у софистов определялся императивом свободной воли

субъекта независимо от действий законов природы, всеобщей связи явлений. Такая изолированность субъекта (человека) от объекта (природы) привела к явлению удвоения мира в философии. Поэтому деятельность интеллекта у софистов предстает как свободное творчество, которое вольно рассматривать предмет познания в продиктованной потребностями субъекта реальности и признавать полученные знания истинными.

Эпоха Возрождения также не избежала указанных выше факторов, которые привели к необходимости удвоения мира. Хотя были восприняты учения философии античности, идущей от Аристотеля и соответствующей

_А космической модели мира, идее всеправящего Космоса, впервые отмеченной

античными философами, эпоха Возрождения придала им новый оттенок. Теперь человек сам является микрокосмосом, заключающим в себе все, что свойственно «большому» Космосу. Человек - является самым совершенным творением Божьим. Так Н.Кузанский отмечает: «именно человеческая природа, вознесенная над всеми. созданиями Бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмосом, малым миром» [59; с. 150]. На первый взгляд можно обнаружить соответствие модели мира как Космоса, т.к. «у всего единое начало - Бог; в Нем — все, благодаря Ему пребывает в троичном единстве, все с большим или меньшим уподоблением ему определилось между простым максимумом и минимумом сообразно своим ступеням, где одна ступень -потенция, актуальность и единящее движение в интеллекте, в котором движение есть понимание, и другая ступень - материя, форма и связь в телесном, где движение есть бытие» [58; с.50-95]. Но если обратить более пристальное внимание, то обнаруживается, что потенция и акт представлены не в качестве диалектического единства, а в виде ступенчатой схемы, исходящей из потенции. Помимо этого человек, являясь микрокосмосом, представляет собой реальность, примышленную к действительности, поэтому уподобление истине действительности воспринимается Н.Кузанским чисто механически и познание действительности становится невозможным: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей... Наш разум относится к истине, как возможность - к абсолютной необходимости, не могущей быть ни больше, ни меньше, чем она есть» [58; с.53].

Эти идеи были продолжены Джордано Бруно, в трудах которого интеллект, хоть и обнаруживает некоторую связь с Аристотелем: «Интеллект ясно... показывает, что субстанция вещей состоит в единстве, которое он ищет в истине или в уподоблении» [18; с. 420], уже начинает приобретать свойства мысленного конструкта, репрезентирующего действительность: «всякому

деятелю, который действует сообразно интеллектуальному правилу, удается производить следствия лишь сообразно известному намерению; а последнее предполагает предвосхищение какой-нибудь вещи; это же есть не что иное, как форма вещи, которая должна быть сделана. Тем самым этот интеллект, имеющий способность производить все виды и с такой прекрасной соразмерностью извлекать их из возможности материи к действительности, обязательно должен всех их предвосхищать сообразно известному формальному понятию, без которого деятель не мог бы перейти к своей деятельности» [18; с.332].

Деятельность интеллекта как постижение отвлеченной, представленной свободными объектами неизменной основы мира в контексте метафизического теоретизирования оформляется в Новое время. Философы этого периода убеждены, что прежде чем изучать вещи в действительности в их взаимосвязях и исследовать их развитие, нужно познать, что они представляют сами по себе, т.е. вне всеобщей связи. В результате действительность подверглась расчленению, а ее составные исследовались изолированно от всеобщей связи явлений и процесса их развития. Впоследствии в философии Т.Гоббса и Р.Декарта можно найти, что человек как субъект познания воспринимает действительность как нечто, внутренне принадлежащее его разуму, противопоставляя себя действительности, находящейся вне разума человека. С философии Декарта со всей очевидностью обозначился раскол действительности на субъект и объект. Субъектом в системе Декарта является мыслящая субстанция — мыслящее «Я», выражающееся в его знаменитом изречении «мы не можем не верить, что заключение «я мыслю, следовательно, я существую» истинно и, что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений» [34; с.428]. «Я» как мыслящей субстанции противопоставляется действительность, творцом которой, как и человека с его интеллектом, является Бог. По представлению Декарта, эти две реальности (мир, представленный в интеллекте человека, и действительность) синтезируются в человеке, а их источником выступает Бог. Человек как существо, наделенное интеллектом от

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ 41 БИБЛИОТЕКА

Бога, обладает абсолютным авторитетом в познании. Изоляция предмета познания от всеобщих взаимосвязей в эпоху Декарта достигается путем абстрагирования, поэтому "математизация" (алгоритмизация) представляет в самой своей первооснове единственно возможный путь дальнейшего проникновения в более глубокий "слой" содержания, путь перехода к новой сущности. Единственной поистине объективной реальностью является реальность геометрическая. Следовательно, все, что не относится к ней, т.е. не может быть сведено к геометрическим отношениям, является продуктом деятельности органов чувств как не имеющего ничего общего с самими вещами, а значит, являющимся субъективным. Так между миром вещей и миром знаний обнаружилось промежуточное звено - чувственность - которая либо совсем искажает вещи, либо показывает их не совсем такими, какими они являются на самом деле. Чувственно данная модель вещи предстала в этом отношении «как весьма и весьма сильно субъективно окрашенная копия с бесцветного геометрического оригинала» [40; с.5-20]. С этого момента чувственность становится интеллектуальной мишенью философов-метафизиков, а интеллект субъекта - мерилом истины.

Бенедикт Спиноза также полагал, что чувственный опыт не обладает всеобщностью и необходимостью. Он полярно разводит чувственные представления, называемые им воображением, и понимание: «действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов разума, и что душа в том, что относится к воображению, находится лишь в состоянии пассивности» [94; с.316]. Чувственное представление, по Спинозе, является первым, низшим родом знания. Оно образуется из двух способов восприятия: «восприятие, которое мы получаем понаслышке (ex auditu) или по какому-либо произвольному, как его называют, признаку (ex aliquot signo)» [94; с.289] и «восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта (ad experiential vaga)» [94; с.289]. Спиноза признает, что последний род опыта охватывает наиболее широкую сферу человеческой деятельности, поскольку без такого опыта невозможно обойтись ни одному

человеку. Тем не менее, теоретическая ценность истинных идей, полученных путем такого рода опыта не велика, по мнению Спинозы. С его точки зрения, опыт не обладает всеобщностью и необходимостью. На этом уровне можно получить лишь неполную истину, т.е. неадекватные идеи. А достоверное знание существует только на уровне разума, который является вторым видом познания, т.к. только разум дает истинные идеи. Истинная идея в представлении Спинозы - та идея, которая возникла «из чистого разума, а не из случайных движений тела» [94; с.317]. Под «случайными движениями» в данном случае подразумевается познание посредством органов чувств, которые, по мнению Спинозы, препятствуют формированию адекватных идей. Таким образом мы наблюдаем, что в западной философии чувственное и рациональное познание (у Спинозы это два полярных вида познания) все более отделяются друг от друга, разрывая свои взаимосвязи. Поэтому для идей разума достаточным является наличие внутренних признаков истины, а также необходимо, чтобы эти идеи были лишены того, что привносят органы чувств: «Под адекватной идеей (idea adaequata] я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи» [95; С. 43-44]. Налицо изолированность мышления от действительности как следствие отрицания всеобщей связи явлений. Но все же Спиноза критикует уровень разума за то, что хотя этот способ восприятия дает нам идею вещи и позволяет заключать без опасности ошибки, «все это само по себе не будет средством к тому, чтобы мы достигли своего совершенства» [94; с.293], т.е. постижение интеллектом действительности представляется невозможным в учении Спинозы.

На вершине достоверного знания у этого нидерландского мыслителя стоит интуиция, которая как бездоказательный метод познания становится одной из характеристик метафизической системы теоретизирования. Интуиция у Спинозы представляет собой созерцательный разум, и это есть признак божественного интеллекта, обладающего адекватным познанием сущности вещей. Интеллектуальная интуиция у Спинозы в соответствии со своим

происхождением и функционированием тесно связана с дедуктивным способом познания. В системе метафизического теоретизирования дедуктивная теория призвана быть некоторой характеристикой, описанием ценностей, определяющих ту или иную степень свободы познающего субъекта, его независимости от всеобщей связи явлений и процесса развития действительности. В основе дедуктивной теории лежит некая система абстракций, построенных на априори приобретенных знаниях. Продуктом познания выступает репрезентация, которая не является адекватной содержанию мира и тем самым удваивает мир. Общим характером философского мировоззрения Спинозы становится рационализм, т.е. воззрение, видящее в интеллекте сущность человека, считающее, что интеллекту доступно абсолютное знание. Акцент на интеллектуальную интуицию показывает тесную связь Спинозы с воззрениями Декарта. Однако понятие интуиции у этих двух философов Нового времени разное: Р. Декарт понимает под интуитивным суждением простое и отчетливое суждение, которое само по себе не оставляло никакого сомнения в истинности мыслимого; интуитивное суждение Спинозы является аналитическим, в котором целью предиката является раскрытие признака объекта.

Так, шаг за шагом, западная наука, считая интеллект человека мерилом истины, пришла к выводу, что необходимо очистить мышление (чувственно данную модель) от всего лишнего, что было привнесено органами чувств. В результате происходит жесткое разделение процесса познания на субъект и объект. Это прослеживается у философов Нового времени, но наивысшее развитие метафизика как философская основа теоретизирования, руководствующегося универсалистской моделью мира, в данный период получает в творчестве Иммануила Канта. Этой проблеме посвящена «Критика чистого разума». Знание, соответствующее, по мнению Канта, требованиям необходимости и всеобщности, заставляет человека посмотреть на мир со стороны, т.е. вынести свое «я» за скобки. В этой связи, исследуя творчество Канта, В.Ф, Шаповалов отмечает, что такое вынесение превращает человека в

постороннего миру: «Посторонний ставит себя над миром как судья. Он отнюдь не равнодушен к миру. Однако он уже не рассматривает происходящее с миром как происходящее с собой. Его задача - овладеть знанием о мире. Он заявляет о своей претензии властвовать над миром. В полагании себя в качестве субъекта, мира - в качестве объекта претензия властвования еще не осознана, но уже заявлена» [115; с.204].

В решении упомянутой задачи «первой искрой этого света» Кант считал Юма, который указал на априорное происхождение рассудочных понятий. Дэвид Юм был убежден, что людям свойственно инстинктивно склоняться в сторону своих чувств и, опережая действия рассудка, предполагать, что существует внешний мир, «который не зависит от нашего восприятия и который существовал бы, даже если бы исчезли или были уничтожены все обладающие чувствами существа» [123; с.205-229]. Именно поэтому, утверждает Юм, люди всегда уверенны, «что образы, доставляемые чувствами, и есть внешние объекты, но не подозревают, что первые суть не что иное, как представления {англ. - representations) вторых» [123; с.205-229]. В данной цитате Юма раскрывается вся суть познания как удвоения мира - человек как субъект познания посредством обращенного в себя интеллекта формирует некое «представительство» внешнего мира. Однако это представительство не раскрывает содержания внешнего мира, т.к. чувства, вступающие в контакт с внешним миром, как и многие скептики (Пиррон, Гераклит, у которого глаза и уши - фальшивые свидетели, П. Бейль, Декарт), Юм ставит под сомнение и пополняет ряды скептиков. Юм уверяет, что причинно-следственные связи есть ни что иное, как привычка. Он убежден, что всякий раз в своем чувственном опыте воспринимая постоянное следование одного факта за другим, мы делаем заключение об их причинной связи. Однако "после этого" вовсе не значит "по причине этого". Сколько бы раз прежде один факт не следовал за другим, это отнюдь не доказывает,' что он действительно вызывается тем, что ему предшествует, и всегда по необходимости будет следовать за фактом, считающимся его причиной. Юм отмечает, что «весь его опыт не дает ему идеи

или знания той скрытой силы, благодаря которой один объект производит другой, и его не принуждает выводить это заключение какой-либо процесс рассуждения. И все же он чувствует себя вынужденным сделать подобный вывод; и даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции, он, тем не менее продолжал бы мыслить таким образом» [123; с.53-76]. Согласно Юму, принцип этот есть привычка, поэтому он делает вывод: всеобщность и необходимость причинной взаимосвязи явлений есть, таким образом, порождение нашего духа. Какова реальность сама по себе, мы не знаем, и знать не можем. Но поскольку источником всех наших представлений, в конечном счете, являются ощущения, та вера, с помощью которой мы отличаем жизненно важные для нас идеи разума от досужих вымыслов, созданных воображением, есть условие всякого знания об объективной реальности. Согласно Юму, вера - это тот «акт ума, который делает реальности или то, что почитается таковыми, более наличными для нас, чем вымыслы, придает им в мышлении больший вес и большее влияние на аффекты и воображение» [123, с.205-229]. Идеи Юма оказали большое влияние на дальнейшую философию и были, в частности, восприняты Иммануилом Кантом, который, несмотря на то, что довольно высоко оценил заслуги Юма (Кант счел его исследование, стоившим «того, чтобы лучшие умы его времени объединились для возможно более успешного решения задачи в том смысле, в каком он [Юм - Н.П.] ее ставил, что вскоре привело бы к полной реформе науки» [45; с.9], все-таки счел его задачу нерешенной. Это решение Кант предложил в своих «Пролегоменах», где он пришел к выводу, что «решение юмовской проблемы оставляет, следовательно, за чистыми рассудочными понятиями их априорное происхождение, а за всеобщими законами природы -их силу как законов рассудка, однако таким образом, что оно ограничивает их применение сферой опыта, так как возможность их имеет свою основу только в отношении рассудка к опыту; причем не эти законы выводятся из опыта, а, наоборот, опыт выводится из них» [45, с.ЗО]. В данном положении об априорном происхождении очевидно следование Канта метафизической

традиции теоретизирования. Необходимо отметить, что до написания «Критики чистого разума» в предшествующих трудах Канта прозвучали следующие немаловажные идеи:

В своей диссертации «Новое освещение первых принципов метафизического познания» [44; с.215-256] Кант подверг критике рационалистское учение 'о тождестве оснований бытия и познания и выразил мнение, что основополагающее основание может быть либо предшествующим (от этого основания зависит, почему вещь существует именной такой, какая она есть), либо последующим (это основание сообщает нам, что вещь существует так, а не иначе). Первое основание, по мнению Канта, относится к бытию, а второе - к познанию.

Немецкий философ впервые в своем труде «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» высказал мнение о непознаваемости мира, а то, что становится-таки доступным человеческому познанию посредством опыта — это не более чем" явления: «только посредством опыта можно познать, что вещи, которые мы называем материальными, имеют подобную силу, но никак нельзя постигнуть самую важность ее» [46; с.332].

В конце 60-х гг. XVIII столетия Кант признал пространство и время независимыми от вещей субъективными формами человеческого восприятия. Непосредственные пространственно-временные предметы чувственного восприятия, таким образом, оказались лишены самостоятельного, ' т. е. независимого от воспринимающего субъекта существования и получили название «феноменов». Вещи же, как они существуют независимо от нас («вещи в себе»), были названы Кантом «ноуменами».

Как упоминалось выше, в «Критике чистого разума» наблюдается сформировавшаяся точка зрения на проблему интеллекта в разрезе двух миров: действительного и трансцендентального. Сфера трансцендентального представлена в теории Канта в соответствии с тремя главами «Критики»: Трансцендентальная эстетика «Уровень чувственного восприятия

Трансцендентальная аналитика «Уровень рассудка

Трансцендентальная «Уровень разума диалектика

Этими тремя уровнями и представлена область трансцендентального в учении Канта. Чувственность исследуется Кантом как исходная ступень познания, как созерцание, или наглядное представление предмета, т.е. как «способность (восприимчивость) получать представления вследствие того способа, каким предметы действуют на нас...» [43; с.41]. Рассудок предстает в учении Канта как способность очищать грубый материал чувственных впечатлений посредством двух чистых форм: пространства и времени, а разум, в свою очередь, - «способность, создающая единство явлений согласно правилам» [43; с.204]. Все эти три уровня области трансцендентального противопоставлены в философии Канта миру «вещей в себе», которые в теории немецкого философа, как утверждает известный исследователь Канта П.Д. Шашкевич, имеют двоякое назначение:

7. для обозначения материального предмета, находящегося вне сознания и действующего на нашу чувственность, то есть для обозначения независимой от сознания предметной причины, вызывающей наши ощущения, и

8. для обозначения недоступной нашему познанию некой мысленной сущности», или «предельного понятия», порождаемого самим разумом [116; с.71-85]. Итоговый продукт - знание - в учении Канта предстает как «суждение, из которого происходит понятие, имеющее объективную реальность, т.е. такое понятие, которому может быть дан соответствующий предмет в опыте» [43; с.6]. По мнению Канта, такое суждение должно обладать двумя обязательными свойствами: 1) оно должно быть априорным, 2) оно должно быть синтетическим.

Рассмотрим подробнее' процесс приобретения знаний согласно учению И.Канта.

Чувственное познание (трансцендентальная эстетика)

Этот уровень является стартовым в учении Канта. Его особенность состоит в том, что это познание представляет собой созерцание, или наглядное представление предмета. Здесь устанавливается непосредственное отношение познания к предметам. Это - отношение, к которому, по мнению Канта, стремится каждое мышление. Наглядные представления - результат воздействия на наши чувства «вещей в себе». Помимо этого наглядные представления побуждают деятельность рассудка сравнивать их, сочетать или разделять и таким образом перерабатывать материал чувственного восприятия в познание предметов, которое Кант называет опытом. Действие предмета на нашу способность представления (душу), а мы подвергаемся его влиянию, Кант называет ощущением. В явлении в качестве наглядного эмпирического представления Кант различает две стороны:

9. материю, состоящую из ощущений и представленную в опыте и

10. форму, дающую этим ощущениям порядок и находящейся в нашей душе априори. Представления, очищенные от ощущений, суть трансцендентальные представления. Это очищение становится возможным благодаря двум чистым формам чувственности - времени (внутренней форме) и пространству (внешней форме). Полученные представления являются предметом информационной обработки со стороны рассудка.

Познание на уровне рассудка (трансцедентальная аналитика) Рассудок представляет собой второй уровень познания. Чувственные представления являются согласно метафизическому теоретизированию еще «полуфабрикатами» в процессе познания. На данном уровне происходит переработка и упорядочивание того материала, который доставляется нам нашими чувствами, и, . собственно, возникает научное познание - опыт. Рассудок представляет собой возможность для человека познавать через эти представления предмет познания: «посредством первой способности [чувственности - Н.П.] предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению...» [43; с.61]. Кант высказывается, что у обеих

способностей (чувственности и рассудка) имеется один корень, который объединяет их: «существует два ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из общего, но неизвестного нам корня, именно чувственность и рассудок» [43; с.38]. Однако функции этих «стволов» весьма различны: если задачей чувственности стоит восприятие информации («чувства нам даются»), то в функции рассудка входит производить представления, т.к. рассудок представляет собой «самодеятельность знания», а значит, является активным его элементом. Но при всей своей разности эти функции немыслимы друг без друга, т.к. «без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим» [43; с.62]. Но стоит отметить, что такое единство не имеет ничего общего с понятием о единстве в диалектическом теоретизировании. Чувства и рассудок - синтез этих двух понятий, формирующий знание, т.к. «рассудок, в котором посредством самосознания было бы уже вместе с тем дано и все многообразие, был бы наглядно представляющим рассудком; между тем наш рассудок может только мыслить, а наглядные представления он должен получать из чувств» [43; с.61-63]. Этот синтез в отличие от диалектической категории единства становится возможным благодаря деятельности нашего «Я», которое априори обладает категориями чистого рассудка (различного вида рассудочного синтеза) как средствами «форматирования» информации, пришедшей рассудку из чувственного познания. Отсюда Кант полагает, что объективности наши знания достигают благодаря этим самым категориям, но ведь они рождаются из реальности, примышленной «Я»! Кант в своих философских трудах всячески старался избежать тенденций субъективистского идеализма и, тем не менее, он приходит именно к этой точке зрения. В этом спорном моменте возникает идея трансцендентальной апперцепции, выведенной из принципа «я мыслю» и представляющей собой «синтетическое единство многообразия». Его способностью является «a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции. По мнению Канта, этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании» [43; с.95].- Этим

Кант пытался доказать объективность знаний, получаемых согласно его учению. Понятия как продукт деятельности рассудка попадают в сферу деятельности разума как высшей инстанции в процессе познания.

Познание на уровне разума (трансцендентальная диалектика) Истинная задача чистого разума, по мнению Канта, заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения? Априорное знание - познание независимое от опыта и даже от чувственных впечатлений, т.е. отрицающее всеобщую связь явлений и возможность их изменения в процессе развития. Априорные знания отличаются от эмпирических знаний, которые имеют свой источник - опыт. Все эмпирические суждения, по мнению Канта, как таковые, синтетические. Решение поставленной выше задачи, как считает Кант, заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т.е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика?

Как возможно чистое естествознание?

Как возможна метафизика как наука?

Таким образом, критика разума, по мнению Канта, необходимо приводит, в конце концов, к науке, наоборот, догматическое применение разума без критики приводит к ни на чем не обоснованным убеждениям, которым можно противопоставить столь же ложные утверждения, стало быть, приводит к скептицизму. Какое же место занимает разум в учении Канта? Разум, по выражению Канта, представляет собой «высшую инстанцию для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления» [43; с.203]. Синтез рассудка и чувств является недостаточным, т.к. разум как высшая мыслительная способность дает принципы, в отличие от рассудка, который дает правила: «всякое умозаключение разума есть форма вывода знаний из принципа, так как большая

посылка дает всегда понятие, благодаря которому все, что подводится под условие его, познается из него согласно принципу» [43; с.204]. Из принципов и выводятся достоверные знания, в которых человек познает частное посредством общего понятия (налицо применение дедуктивной теории). Однако и рассудок обладает такими положениями априори, которые используются разумом в умозаключении, т.к. обладают общностью и могут служить в качестве большей посылки, а поэтому могут называться принципами. Но по своей природе эти принципы (знания) не являются синтетическими и не могут происходить из понятий. В этой ситуации и приходит на помощь разум, который призван придать принципам рассудка всеобщее и абсолютное единство. В данном случае разум, по Канту, выступает как «способность производить опосредствованные умозаключения» [43; с.204], т.е. умозаключения, основанные на правилах рассудка. Но, Кант как сторонник метафизического метода в познании считает, что разуму свойственно действовать произвольно, т.е. в соответствии с собственной волей, т.к. разум «служит источником происхождения некоторых понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка» [43; стр.203]. Отсюда возникает вопрос - содержит ли разум априори синтетические основоположения и правила? Кант дает положительный ответ на этот вопрос, оговариваясь, что такие основоположения и правила не имеют отношения к предметам опыта. Таким образом, происходит удвоение мира и, согласно теории Канта, мир делится на «вещи в себе» (как вещи существуют на самом деле), и на явления, которые суть представительства действительности в нашем сознании. «Разум никогда не имеет прямого отношения к предмету, а всегда только к рассудку и посредством него к своему собственному эмпирическому применению; следовательно, он не создает понятий (об объектах), а только упорядочивает их» в абсолютное единство; предметом для разума выступает только рассудок и его целесообразное применение [43; с.367].

В этой связи основоположения рассудка носят «вполне имманентный характер», а основоположения разума как продукт «высшего принципа разума»

являются трансцендентальными по отношению ко всем явлениям. Поэтому Кант не дает шансов человеческому разуму познать «вещи в себе» и предупреждает об ошибках трансцендентной иллюзии, которая «несмотря на все предостережения критики, совершенно увлекает нас за пределы эмпирического применения категорий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка» [43; с.201]. Такая ошибка вызвана необходимым побуждением разума, повелевающего рассудку стереть границы опыта. Эта «субъективная необходимость соединения наших понятий, в интересах рассудка, принимается нами за объективную необходимость определения «вещей в себе» [43; с.202]. Устранять эти ошибки Кант рекомендует с помощью трансцендентальной диалектики. Продукт интеллекта Кант назвал трансцендентальной идеей, которая суть «необходимое понятие разума, для которого чувства не могут дать адекватного предмета» [43; с.216]. Трансцендентальные идей

1) суть понятия, т.к. в них опытное знание осмысливается как знание,
определенное общим понятием безусловного, а значит, и абсолютным целым,

2) понятия разума даны природою самого разума, независимо от
действительности,

3) выходят в область трансцендентального, т.е. за границы всякого опыта,
поэтому в опыте представляется невозможным встретить предмет, адекватный
трансцендентальной идее.

Анализ представленных взглядов Канта на понятие «интеллект» позволяет сделать вывод, что кантовское понятие интеллекта обладает основными характеристиками интеллекта в системе теоретизирования универсалистской модели мира, т.к.

1)мир трансцендентальных идей как продуктов деятельности интеллекта не

является отражением (опосредстованным существованием) мира «вещей в

себе» - между ними проходит непреодолимая граница - они автономны;

2)следовательно, трансцендентальные идеи не взаимосвязаны с миром «вещей

в себе» и образуют примышленную, трансцендентальную реальность, которая

ведет к удвоению мира и является признаком метафизической системы теоретизирования; 3)трансцендентальная идея является по своей сути репрезентацией, т_гк. в опыте не существует предмета, адекватного трансцендентальной идее; очевидна функция замещения в акте сознания некого реального предмета, который представлен в интеллекте иначе, чем он существует в действительности, что характерно для метафизической системы теоретизирования.

Таким образом, Кант заложил основы явления «интеллект» в рамках универсалистской модели мира. Он доказал, что интеллект в системе теоретизирования универсалистской модели мира может существовать только в процессе удвоения мира, что теоретическое знание - сугубо аксиоматично. Согласно учению Канта интеллект - не образ мира, а мир не является для него прообразом. Содержание мира доступно интеллекту только в репрезентациях, символизирующих действительность. Все основания, которые представил Кант в своих трудах, касающихся явления «интеллект», были подхвачены позитивистами и стали традиционными в западном теоретизировании. Теоретический фундамент Канта получил свое дальнейшее развитие в целом спектре философских направлений западной мысли XIX и XX вв.: позитивизме, феноменологии, герменевтике, прагматизме и т.д. Для всех них остается справедливым утверждение об абсолютном праве господствующего интеллекта.

А. Шопенгауер выступил последователем идей Канта. Он выразил мысль о взаимосвязи субъекта и объекта, но эта взаимосвязь обладает характеристиками метафизического теоретизирования. Субъект сам формирует свой мир, его (мира) явления, поэтому если исчезает субъект, то и прекращает свое существование мир как объект. Это свидетельствует о том, что мир, представленный в интеллекте в качестве трансцендентальной реальности, является порождением самого интеллекта, который в данном случае выступает мерилом истины.

Эти же принципы ранее прослеживаются в творчестве И.Г.Фихте: «Нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением [курсив наш -Я.Я.]» [102; с.340].

В конце XIX - начале XX вв. образуется течение последователей Канта -неокантианство. Основателем и главой марбургской школы неокантианства является Г. Коген. Бытие для Когена - не ощущаемое, а категориально мыслимое бытие; пространство и время - не формы чувственной интуиции, а категории логического мышления. Отсюда - предмет познания не "дан", а лишь "задан", он последовательно создается посредством актов категориального синтеза, осуществляемых согласно априорным категориям и формам мышления. Как и Г. Коген, П. Наторп последовательно отстаивает позицию о том, что не существует бытия, которое само не было бы положено в мысли. В отличие от Канта, математика основывается у Наторпа на априорных формах не чувственности, а мышления и может даже не обращаться к содержанию пространства и времени.

В философии Э. Гуссерля «субъект обрекает себя самого ... на самое благое в ценностной шкале знания и на настойчивое вживание в идею этого благого [перевод наш - Я.Я.]» [126; с.2]. Согласно требованию Гуссерля, философия должна быть познанием из самоосмысления субъекта и ответственности перед самим собой. Она должна представлять собой науку, обосновывающую свои собственные результаты познания. Декартов принцип достоверности в своей интенции отвечает представлению Гуссерля об универсальной науке из абсолютного оправдания. В своем опыте универсального сомнения Декарт показал, что под вопрос можно поставить все предметы реальности, но не себя самого как сомневающегося, соответственно мыслящего. Если мыслящее ego имеет статус несомненного, оно может рассматриваться как фундамент для любого предметного знания. Ego Гуссерля

по своей природе представляет собой трансцендентальный субъект, но не единственный в своем роде, т.к. каждый субъект формирует свое ego, т.е. свой феномен мира. В результате действительность представлена набором таких интуитивно сформированных автономных ego. Мир таких феноменов бесконечен. В отличие от трансцендентальных идей Канта феномены Гуссерля носят описательный характер и не обладают универсальностью, что констатирует переход от неореалистского направления к неономиналистскому. Принцип удвоения мира имеет свое продолжение и у ряда других западных философов. К примеру, у К. Поппера мы наблюдаем даже утроение мира. Первый мир - это мир физических объектов, второй - это мир мыслительных (ментальных) состояний субъекта. Третий мир - это мир объективного содержания нашего мышления, различных идей (чистый разум, по Канту). К обитателям третьего мира он относит еще и теоретические системы, проблемные ситуации, а также (что очень важно) критические рассуждения, дискуссии, споры. Совершенно логично, что Поппер как метафизик признает мир непознаваемым. Он известен в истории западной мысли как создатель теории фальсификации. Всякое теоретическое знание, по его теории фальсификации, уже при возникновении обременено предположительностью и неистинностью. Этим порождается проблема опровержения (фальсификации). Таким образом, стимулируется поиск новых знаний, которые могли бы опровергнуть прежние и привести к созданию новой теории. Интеллект, по мнению Поппера, способен строить только догадки о действительности. Истина не доступна человеку, поэтому созданная интеллектом теория как обобщение знаний обладает приемлемостью: «Критерием потенциальной приемлемости является проверяемость или невероятность. Лишь теория, в высокой степени проверяемая (невероятная) достойна проверки, и она актуально (а не только потенциально) приемлема, если она выдерживает строгие проверки» [81; с.332]. И эта теория в свою очередь станет звеном в цепи создания новых знаний. Своими агностическими

принципами Поппер доказывает свою принадлежность к универсалистской модели мира, а значит, и к метафизическому теоретизированию.

Исследуя западную традицию исследования явления интеллекта, Н.С.Автономова также отмечает, что познание посредством чувств сомнительно в западной традиции теоретизирования: «В наших ощущениях, выступающих как отражение вещей, существующих независимо от сознания, мир нам дан. Однако подлинного знания о действительности ощущения нам дать не могут, ибо в ощущениях не дано общее, которое в действительности есть» [1; с.69]. Объективное познание выпадает на долю разума, поэтому рациональность рассматривается этим советским исследователем как «умопостигаемость объективно всеобщего» [1;с.69]. Это положение выступает характеристикой метафизической системы теоретизирования, равно как и разделение разума и рассудка на уровни познания по степени конкретности. В этой связи Н.С. Автономова отмечает: «можно представить соотношения эмпирического и теоретического, с одной стороны, и рассудочного и разумного - с другой, как принадлежащие двум различным по степени конкретности уровням познавательного процесса» [1; с.94].

В отличие от метафизической традиции теоретизирования разум и рассудок в диалектической традиции не выступают как следующие друг за другом уровни познания, но как единство сторон мыслительной деятельности, о чем в своих работах писал П.В. Копнин: «Различая рассудочную и разумную стороны [курсив наш - Н.П.] в теоретическом мышлении человека, необходимо строго отдавать себе отчет об относительности граней между ними. Нет всегда разумного и всегда рассудочного; одно разумно только потому, что другое рассудочно» [56; с. 126]. Действительно, рассудок и разум являются необходимыми сторонами интеллекта в процессе познания действительности. Их единство является предпосылкой постижения действительности такой, какая она есть на самом деле. В диалектической системе теоретизирования по тем же соображениям невозможно рассматривать чувственное и рациональное как ступени познания, т.к. и то и другое

представлено в единстве, что означает не следование одного за другим, а непременное участие и того и другого в нашем познании.

Иногда мы находим довольно несостоятельные доводы философов-метафизиков о непознаваемости мира, в основании таких взглядов, как правило, лежит интуитивное или мистическое познание истины. К примеру, Л. Шестов доказывал, что «вещи в себе» могут-таки быть познанными, но такое знание приходит к людям в состоянии эпилептического припадка или бессознательном состоянии, причем эти люди не могут поделиться этими знаниями с остальными: «Эпилептики и сумасшедшие, может быть, знают такие вещи, о которых нормальные люди не имеют даже отдаленного предчувствия, но сообщить свои знания другим, доказать их - им не дано. И вообще, знание - оно-то и является предметом философских исканий -которого можно приобщиться, но которое по самому существу нельзя передать всем» [119]. Допустимо принять такую точку зрения, согласно которой знания невозможно передать в. силу их субъективности, но понять, почему знания недоступны после того, как исследователь приобщился к ним, представляется затруднительным и нелогичным.

Обобщив исследования явления интеллекта в западной традиции, М.Д.Купарашвили сделала свои выводы. К примеру, по М.Д. Купарашвили, ум в учении Аристотеля «как форма форм» [9; с. 129] находится в области трансцендентального, равно как и мир идей Платона: «Аналогично миру идей [по Платону - Н.П.], «форма форм» Аристотеля находится тоже вне мира» [61; с.26]. Однако трансцендентальная «форма форм» Аристотеля, по Купарашвили, обладает возможностью, познавать действительность благодаря тому, что «последовательный переход от материи к форме и от формы к материи по восходящей Аристотель использует как орудие связи между вещью и разумом» [61; с.26]. Этим объясняется тот факт, что в трудах М.Д. Купарашвили, с одной стороны, действительность познаваема, а с другой стороны, «единое-^- ум-» душа» представлены как три автономные ступени познания. В трудах М.Д. Купарашвили также отмечается разделение на разум и рассудок,

но несколько иное, чем у Канта. По Купарашвили, эта схема выглядит

следующим образом

^^^- Сознание. Направлен на внешний мир. Рассудок. Ум ^<^-»- Бессознательное. Направлен на себя, на сверхчувственное. Разум

Но традиционной для метафизической системы теоретизирования все же является позиция агностицизма. По мнению философов-сторонников метафизической традиции, одним из которых выступает А. Бергсон, мышление воспроизводит «не реальность, а только подражание реального, или, вернее, символический образ [т:е. репрезентацию - НП.]; сущность вещей от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам не доступно, мы должны остановиться перед непознаваемым» [15; с. 146]. Поскольку содержание мира становится недоступным интеллекту, процесс познания с точки зрения метафизики подразумевает два этапа: сочинение теории и приписывание ее природе. Сочиненной теорией субъект удваивает мир, т.к. такая теория уходит в область трансцендентальной реальности и предстает как репрезентация мира. Таким образом, примышленная реальность становится творением свободного интеллекта, а репрезентация воспринимается субъектом как реальность.

Метафизическая традиция в понимании интеллекта и познания в целом прочно укоренилась в западной философской мысли. Это становится очевидным из комментария известного ученого XX века В.Гейзенберга: «В современной науке отличие между требованием полной ясности и неизбежной недостаточностью существующих понятий особенно разительно. В атомной физике мы используем весьма развитой математический язык, удовлетворяющий всем требованиям ясности и точности. Вместе с тем мы знаем, что ни на одном обычном языке не можем однозначно говорить о поведении электрона в атоме. Было бы, однако, слишком преждевременным требовать, чтобы во избежание трудностей мы ограничились математическим языком. Это не выход, так как мы не знаем, насколько математический язык применим к явлениям. Наука тоже вынуждена, в конце концов, положиться на

естественный язык, способный дать нам уверенность, что мы действительно достигаем явления» [25; с.107-119]. В приведенном комментарии В.Гейзенберга познавательный процесс сводится к построению ясного и непротиворечивого языка, не являющегося отражением познаваемого мира и не имеющего в интеллекте своего опосредствованного существования, что, безусловно, определяет данную позицию как метафизическую, т.к. знаковая система выступает здесь как удвоение мира. Из этого следует, что нормой доказательства истинности знаний в метафизической системе теоретизирования выступает формальная логика, ориентированная на аксиоматическую форму выражения мысли, т.е. законы языковой реальности, заданные произвольно определенным составом понятий, аксиом и правил вывода, согласно которым развертывается примышленная, трансцендентальная реальность, удваивающая мир.

Субъект познания, создающий свое представление о мире в форме трансцендентальной реальности, отвлеченной от всеобщей связи явлений и изменений явлений как. результата процесса развития, которые мы можем обнаружить в действительности, тем самым удваивает мир. Удвоение мира в этом случае выступает одной из основных характеристик явления интеллекта в метафизической системе теоретизирования. В метафизической системе теоретизирования явление интеллекта развертывается как удвоение мира, представленное в данном параграфе, и как репрезентация мира в системе реализм-разум и номинализм-разум, что детально раскрывается в следующем разделе.

Проведенный в данном параграфе анализ формирования основных характеристик явления «интеллект» в рамках метафизической (универсалистской) модели мира позволяет сделать следующие выводы: 1)понятие «интеллект» в рамках универсалистской модели мира предполагает

свободу воли субъекта в деле конструирования трансцендентальной

реальности;

2)развертывание интеллекта в рамках универсалистской модели мира предполагает ступенчатый характер восхождения по принципу «чувственность - рассудок - разум»;

3)ступенчатый процесс развертывания интеллекта по принципу «чувственность - рассудок - разум». выступает, по сути, как процесс удвоения мира, сбрасывания образности чувственного; при этом рассудок предстает как промежуточный момент технологии указанного процесса;

4. согласно универсалистской модели мира интеллект имеет относительно самостоятельное бытие вне отношения к действительности, является трансцендентальной реальностью, т.е. с точки зрения метафизической системы теоретизирования интеллект представляет собой мысленный конструкт, который не отражает, а репрезентирует содержание мира;

5. трансцендентальная реальность является исключительно актом свободной воли человека и его интеллекта как результат отвлечения от всеобщей связи явлений и как изобретенная схема (паттерн), под которую впоследствии тенденциозно подгоняется содержание мира.

61 1.3 Понятие интеллект в системе «номинализм-разум» и «реализм-разум»

Исследовательская, задача данного параграфа - показать изучение активности интеллекта как репрезентации действительности с позиций номинализма и реализма.

Реализм и номинализм как выражение активности интеллекта в метафизической системе теоретизирования берут начало в средневековых философских течениях реализма (Фома Аквинский) и номинализма (Уильям Оккам) и находят отражение в трудах Дж. Локка, Т. Гоббса Д. . Юма, Б.Спинозы, Дж. Беркли, 3. Фрейда, а также в трудах современных западных мыслителей: например, у М. Хайдеггера, Б. Рассела, М. Вартофского, Х.И.Зандкюллера, Э. Шредингера, Ч.С. Шеррингтона, Э. Кассирера, Р.Перри, У.Марвина, Э.Холта, У.Монтегю, У.Питкина, Э.Сполдинга, А.Риля, О.Кюльпе, Э.Бехера, А.Венцеля, А.Сета, Д.Хикса и многих других. Среди отечественных отметим О.Е. Баксанского, Е.Н. Кучера, а также В.А. Белова и Н.А. Князева, разработавших понятие репрезентации в области научного познания и др.

Гален сохранил для нас фрагмент, в котором Демокрит представляет интеллект, рассуждающий с чувствами о том, что «реально». Интеллект говорит: «С виду существует цвет, сладость, горечь, фактически же - только атомы и пустота», на что чувства отвечают: «Бедный интеллект, ты надеешься покорить нас, в то время как именно от нас ты получаешь сведения? Твоя победа - твое поражение» [36; с.331]. Демокрит своей мыслью выразил сущность репрезентации, которая подразумевает наличие двух сторон: чувственной и рациональной. Чувственная сторона характеризует «исследовательский вкус теоретика», а рациональная — «общепринятый стандарт исследования» [113, С. 64]. Понятие репрезентации имеет широкое употребление в самых разных сферах человеческой деятельности. В наиболее широком понимании репрезентация определяется как «представление одного в другом или одного посредством другого» [73; с.826-828]. В юриспруденции репрезентация обозначает представительство как платежеспособность и

правомочное замещение, т.е. представительство одного гражданина другим. В психологии репрезентация служит единицей представления явлений и связей объективного мира в памяти индивида как индивидуальный опыт жизнедеятельности. В изобразительном искусстве «репрезентация — в целом есть функция визуального понимания, которым обладает субъект, причем оно зависит в данном случае от его практических познаний в области законов перспективы; это «знание», далее определяется как способность субъекта рисовать фигуры в соответствии с этим каноном. Помимо этого репрезентация в изобразительном искусстве используется в качестве метода реконструкции фактической ситуации. Существует ряд определений понятия «репрезентация» в сфере науки. В.А. Белов дает определение репрезентации с позиции жесткой критики, связанной с тем, что репрезентация не дает адекватных содержанию мира результатов научного познания: «репрезентация в науке - источник объективно-отчужденной тенденции науки в обществе (по отношению к человеку), источник фетишизации результатов научного познания» [14; с.5]. Н.А.Князев, исследуя сущность и существование науки в контексте концепции двух проектов науки, соответствующих двум моделям мира, определяет репрезентацию как «один из основополагающих принципов теоретизирования, согласно которому природу научного знания как чисто символического (т.е. являющегося исключительно выражением интеллектуальной воли, игры воображения самого ученого) выражения представлений ученого о мире» [54, с.65]. Представленные дефиниции раскрывают основную функцию репрезентации, которая состоит в том, что она представляет в сознании некий реальный предмет внешнего мира иначе, чем он существует в действительности.

В данном исследовании за исходное берется понятие репрезентации, раскрывающее мир как Универсум, в котором деятельность человека носит произвольный характер по отношению к действительности. Вследствие этого принимаемое за объект познания отделяется от действительности, конструируя примышленную к действительности, трансцендентальную реальность. При

этом интеллект либо сознательно создает мысленный конструкт мира и принимает его за действительность, либо сам выступает мысленным конструктом мира. Но и в том, и в другом случае мысль о действительности представляется не отображением действительности, а ее репрезентацией, созданной на основе индивидуально-личностных критериев.

Впервые репрезентация заявлена в философии в виде аристотелевской «фантасмы»: «Аристотель доказывает, что научное знание является образом действительности, и в то же время, учитывая риторику софистов, вводит понятие «фантасма» как.нечто мыслимое без соотнесения с внешним миром. Данное понятие в современной науке дублирует понятие репрезентации» [112; с.24]. В античности понятие «фантасма» не получило дальнейшей теоретической обработки. Поэтому принято считать, что своими корнями современное понятие репрезентации уходит в средневековую философию, которая вобрала в себя две различные традиции: христианское откровение и античную философию. Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрастает интерес к искусству ведения спора, которое зародилось в философии софистов. Большое влияние на философов XI-XJV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего "Категории" Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, понять которую для средневекового обывателя представлялось невозможным, т.к. для него не имели никакого значения понятия «о простоте провидения, о линии судьбы, о случайности, о божественном предзнании, предопределении, о свободе воли» [17; с.215]. Это помогало теологам преподнести "истины веры" в выгодном свете. Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что искусство ведения спора сводилось к расчленению и тончайшему различению понятий, установлению определений и дефиниций. Поэтому, знакомясь с трудами Аристотеля, который является одним из основоположников диалектической традиции осмысления мира, западные мыслители интерпретировали его труды в контексте метафизической системы теоретизирования.

В средневековой философии всесторонне обсуждалась проблема соотношения между духом и материей, что повлекло за собой дискуссии между реалистами и номиналистами. Дискуссии шли о природе универсалий, то есть о природе общих понятий: являются ли общие понятия вторичными, то есть продуктом деятельности мышления, или же они представляют собой первичное, реальное, существуют самостоятельно. В результате в западной философии появились два направления - номинализм и реализм. Учение номиналистов об объективном существовании предметов и явлений природы вело к подрыву церковной догмы о первичности духовного и вторичности материального, к ослаблению авторитета церкви. Реалисты показывали, что общие понятия по отношению к отдельным вещам природы являются первичными и существуют реально, сами по себе. Они приписывали общим понятиям самостоятельное существование, не зависимое от отдельных вещей и человека. Предметы же природы, по их мнению, представляют лишь формы проявления общих понятий.

Одним из наиболее выдающихся представителей реалистов был монах доминиканского ордена Фома Аквинский. В «Сумме теологии» он подробно описал природу человеческого интеллекта, восприняв диалектические (аристотелевские) категории и задав им метафизическую направленность. В период, когда развивающаяся буржуазия подчеркивала ценность земной жизни, призывы пренебречь бренной жизнью были не в интересах церкви. Речь шла о том, чтобы, с одной стороны, доказать безусловную зависимость мира от творца, с другой же - показать, что сверхъестественные цели реализуются через цели реальные, земные. Поэтому Аквинский вводит, понятие естественных причин, посредством которых бог правит миром. Во все аристотелевские категории Аквинат вкладывает теологическое содержание, лишая их этим светского значения. Ф.Аквинский раскрывает проблемы познания с позиций "доказательства" бытия бога: «действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но, будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они

лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом» [2; с.824-862]. Хотя человеческий интеллект, по Аквинскому, является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть "судьей самому себе". Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом. В философии как таковой решающим оказывается, согласно Аквинскому, интеллектуальное рассуждение. Одна и та же истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина знания.

В онтологии Аквинский придерживается тезиса о безотносительном примате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность. Эссенциализм Аквинский считает и философски, и теологически ошибочным. В каждой вещи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование ("действительность всякой действительности") есть то, что связывает существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность акту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир - совокупность субстанций - зависим в своем существовании. Таким образом, Аквинский различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse Аквинский впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Аквинский подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что справедливость зависит от

66 простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совершается не в порядке мудрости, а это уже богохульство". [2; с. 824-862].

Различая в субстанциях два компонента - материю и форму, Аристотель стремился создать философскую основу для процессов обобщения и классификации в естественных науках, которая строилась на прицципах диалектики единого и многого. В толковании Фомы Аквинского реально существуют лишь единичные вещи, состоящие из материи и формы. Фома Аквинский не отрицает взаимосвязи материи и формы, рассуждая, что материя, лишенная формы, пассивна, не может без нее существовать, т.к. форма является активным элементом. Но с другой стороны, Фома Аквинский усматривает в материи основу индивидуализации, греховную с точки зрения церкви. Поэтому он "очистил" аристотелизм именно от материалистических элементов, которые нельзя было примирять с церковной философией того периода. Форма также в толковании Фомы Аквинского приобретает иной смысл, чем у Аристотеля. В понимании последнего она была совокупностью общих существующих признаков, присущих вещам определенного вида, и не существовала вне или до них. Правда, Аквинат также считал, что общее, или форма, содержится в единичных вещах, но на этом он не остановился. Он различает в субстанциях три рода форм, или универсалий: 1) универсалия, содержащаяся в вещи, в качестве ее сущности, непосредственная универсалия; 2) универсалия, абстрагированная от субстанции, то есть существующая в человеческом уме. В этом виде реально она существует только в уме, а в вещи имеет лишь свою основу, свое представительство. Эту универсалию Аквинат называет рефлексивной; 3) универсалия - независимая от вещи в божественном уме. Универсалии в уме творца - это неизменные, постоянные, вечные формы, или основы вещей. Вводя градацию форм, Аквинат дает философское обоснование иерархичности сущего. Критерием, отличающим одну вещь от другой, выступают не их естественные особенности, а различия в совершенстве форм, являющихся "не чем иным, как подобием бога, которому вещи сопричастны". У Аквинского материя не существует извечно, а оказывается созданной богом из

ничего, а потому - вторична. Возможность присуща ей не в силу природы, а вложена в нее творцом и только благодаря ему осуществляется. Фома Аквинский рассматривает субстанции сквозь призму категорий потенции и акта (бытия возможного и бытия действительного), в результате чего вслед за Аристотелем он различает активный и пассивный интеллект. Однако в интеллекте в понимании Аквинского единство разума и чувств начинает приобретать ступенчатую схему, а деятельность интеллекта становится возможной благодаря наличию упомянутого выше целого ряда познавательных форм, что свидетельствует о формировании основных характеристик метафизической традиции, точнее - ее реалистского направления.

Фома Аквинский утверждает, что до той работы, которую совершают внутренние и внешние чувства, интеллект подобен tabula rasa, т.е. философ-реалист отрицает существование врожденных идей, но признает существование «общих схем» (conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом. В дальнейшем в творчестве Канта, обобщившего опыт метафизического теоретизирования, эти схемы обозначатся как априорные формы времени и пространства. По мнению Аквинского, они не могут рассматриваться как врожденные понятия, однако без них мы вообще не смогли бы приступить к умственному познанию. Процесс познания представляет собой дематериализацию действительности -сбрасывание образа чувственности. Этот переход - абстрагирование -совершает актуальный интеллект, в котором Аквинский также различает "импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи" - интеллектуального порядка. Только благодаря этому из потенциального интеллекта, в который попадает чувственный образ, возникает понятие. Под intentio же понимается результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Проще говоря, вначале активный разум извлекает (абстрагирует) интеллигибельный species из чувственного; затем уже пассивно воспринимает первый и информируется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так

формируется понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследствии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Аквинский говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание понятия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или сопоставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созерцание, суждение, рассуждение) метафизическая система теоретизирования развивала главным образом именно третью - в ущерб двум первым, отвлекаясь от всеобщей взаимосвязи.

В учении Аквинского функцией активного интеллекта как особого органа души является извлечение духовного содержания из чувственных восприятий и создание интеллектуальных познавательных форм. Абстрагированные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий орган души - возможностный (пассивный) интеллект. Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фомы Аквинского, из того, что интеллект является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Возможностный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находиться в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между

возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома Аквинский, интеллект "подготовлен к познанию".

Такая трактовка процесса познания еще не лишена диалектических принципов теоретизирования, т.к. Фома Аквинский старается диалектически исследовать интеллект в рамках категорий возможности и акта, но во многом уже приобрела направленность в сторону метафизической системы теоретизирования, в частности, имеют место две автономные, относительно независимые друг от друга сущности: активный интеллект (рассудок) и пассивный. интеллект (разум). Интеллект, по Аквинскому, соответствует принципам метафизической системы теоретизирования. Это выражается в наличии species - «презентативные (или познавательные) формы», представленные как некое связующее начало, через которое познаваемый предмет как бы "входит"'в познающий субъект. Species - модель познаваемого предмета (по сути, это - унаследованная от Аристотеля «форма», но уже в контексте метафизического теоретизирования, т.к. вынесена за пределы доступного человеку опыта), "формальный предмет" предмета реального, буквального. Именно "познавательная форма" данного предмета "входит" в человека в акте познания. Под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что формулируется представление о предмете. Благодаря этому способность познания переходит, по мнению Аквината, в акт.

Поскольку процесс познания по Аквинскому представляет собой абстрагирование, то результатом познавательного акта становится универсалия, которая по своей природе является произвольно сконструированной репрезентацией, в которой душа высказывает предмет самой себе. В этом отношении теория универсалий Фомы Аквинского является прототипом дедуктивной теории, обязательными исходным пунктом которой являются наличие априорно заданного запаса знаний, которым субъект обладает уже к моменту построения своей теории. В эти знания включается произвольно подобранный набор аксиом, произвольно сфабрикованный набор понятий и

произвольная система доказательства. Поэтому интеллект-репрезентация не может быть отображением мира, т.к. его задачей является создание произвольной репрезентации, которая не является адекватной содержанию мира. Репрезентация и не может быть адекватной, т.к. по своей природе она вынуждена подстраиваться под априори созданные универсалии. Процесс познания в реализме представляет собой определенное встраивание понятий в рамки универсалий. Универсалии в реализме представляют собой определенный стандарт рациональности, созданный сугубо произволом интеллекта. Этот стандарт в реализме формируется сознательно и является тем, что в действительности принадлежит репрезентации.

В номинализме пересматривается характерная для аристотелевской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности. Хотя Фома Аквинский и проводил различие между бытием и сущностью (ибо только в Боге бытие и сущность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. "А поскольку сущность постигается не чувствами, а только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой - иерархическая структура тварного мира" [108; с.56]. В номинализме определяющее значение получают идеи божественного всемогущества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на учение Дунса Скота, который обосновывал зависимость разума от воли и считал божественную волю причиной всякого бытия.

Однако номиналисты пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упраздняет само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно тезиса о существовании идей (универсалий) в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прототипов вещей: сначала Бог творит вещи своей волей, а идеи возникают в его уме уже после вещей, как представления

вещей. Номиналисты не разрывают и с Аристотелем, но дают его философии иную, чем Аквинат, интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первичной сущности как единичном индивидууме. Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное, любая вещь вне души единична, и только в познающей душе возникают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение чего-то самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия помимо субстанций: Бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. При этом различение субстанциальных и акцидентальных форм теряет свое значение, и главное понятие томизма — понятие субстанциальной формы - больше не признается необходимым. В результате умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее простое эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который в дальнейшем сформируется в принципе плюрализма.

Номинализм формирует новое представление о познании и природе познающего ума. По Оккаму, процесс познания начинается с чувственного познания и завершается интеллектуальным. Но такая зависимость не предполагает ограниченность мира познаваемых вещей лишь чувственно воспринимаемыми объектами, т.к. невозможно быть уверенным, что мы знаем с достоверностью только то, что под силу чувствам. Но в тоже время Оккам не высказывается против принципа - нет ничего в разуме, чего бы не было прежде в чувствах.

Следующая ступень познания представлена у Оккама двояко. С одной стороны, это — интуитивное интеллектуальное познание (notitia intuitiva intellectiva). Эта ступень познания представляет собой результат непосредственного восприятия познаваемого объекта и является основанием для утверждения о существовании того или иного объекта и о том, что данный существующий объект обладает определенными характеристиками. Оккам

отмечает, что данный вид познания совершенно не возможен без чувственного
интуитивного познания (notitia intuitiva sensitiva), для которого наличие
познаваемого объекта также является обязательным. Интуитивное познание
отличает аксиоматичность (интуитивное познание как не требующее
доказательства становится характеристикой метафизического

теоретизирования), поэтому оно отнесено к несовершенному способу познания. К тому же ему не дано, познать все, что может быть в принципе познано человеком.

В связи с этим средневековый философ выделяет сферу абстрагированного интеллектуального познания (notitia abstractiva). По мнению Оккама, абстрагированное знание «есть то, в силу которого относительно ненеобходимой вещи не может быть с очевидностью познано, есть она или нет. И, таким образом, абстрагированное знание абстрагируется от существования и не-существования, ибо посредством него в противоположность интуитивному знанию не может быть с очевидностью познано относительно существующей вещи, что она существует, и относительно несуществующей, что она не существует» [74; с. 101]. Это позволяет нам сделать выводы, что абстрагированное знание отвлечено от реального существования объекта.

Номиналистическая природа взглядов Оккама раскрывается в его классификации знаний. В самом общем виде Оккам обозначает знание как scientia, которое определено Оккамом либо как некое качество внутри души, либо некое собрание таких качеств, являющееся формами души. Упомянутые выше качества вслед за Аристотелем Оккам называет habitus (обладание), под ними английский философ понимает некие трудно устранимые интеллектуальные формы, возникающие в результате акта познания. Понятие scientia» в работах Оккама раскрывается в трех вариантах:

1. «scientia есть несомненное знание какой-либо истины» [74; с.73], т.е. это знание, которое принимается на веру;

2. scientia есть очевидное знание. Оно имеет место тогда, когда мы говорим, что знаем нечто не только потому, что нам рассказали об

этом, но непосредственно или опосредовано признаем определенную [истину] на основании несоставного знания неких понятий, даже если никто не говорил о ней. Так, на основании того, что я вижу белизну, присутствующую в стене, я знаю, что стена — белая, даже если никто и не рассказал мне, что стена белая» [74; с.73].

3. scientia - очевидное знание чего-либо необходимого. В отличие от предыдущего здесь не идет речь о знании не-необходимых фактов, но только о необходимом знании начал наук и следствий, из этих начал выводимых;

4. scientia есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате рассуждения силлогистического рассуждения из очевидного знания необходимых предпосылок. Это знание в отличие от третьего типа всегда является заключением силлогизма, образованного из необходимых посылок. Именно этот тип знаний и будет являться научным.

Эти четыре типа знаний соответствуют ступеням познания. Если первые две относятся к постижению, из которого вытекают несоставные знания, то третий, а в особенности четвертый, - знания составные, т.е. составленные из первичных понятий. Составные знания всегда облекаются в словесную форму, в то время как для несоставных знаний - это совершенно не обязательно. Словесная форма подразумевает обличение в понятие. По Оккаму понятие -это имя. Поскольку познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитивное познание (созерцание отдельных свойств вещи), его предметом Оказываются акциденции, и знание трактуется как установление связи между явлениями. Это ведет к пересмотру аристотелевской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений (не случайно в томизме гносеология как учение о познании не существует независимо от онтологии - учения о бытии). Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой онтологический характер, интеллект больше не рассматривается как высший в иерархии

сотворенных сущих. Интеллект, с точки зрения номиналистов, есть не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие. Этим Оккам высказывает свою приверженность к тем, философам, которые утверждают наличие мира бытия и мира, созданного нашим интеллектом.

Знания, как считает Оккам, доступны только интеллекту, а не человеку, поэтому интеллект в работах Оккама выступает как субъект научного знания. Как номиналист Оккам отрицает существование универсалий в понимании Аквинского, т.к. мир познается, по его мнению, посредством единичных понятий, поэтому универсалия, по Оккаму, « ...есть единичная вещь, а потому является универсалией только по обозначению: поскольку есть знак многого» [74; с. 117]. Точнее будет сказать универсалия у номиналистов это - знак как имя, как тождественный символу. Такое философское видение и дало название этому философскому течению (лат. nomen — имя, nominalis — именной).

Оккам допускает существование общих понятий, но они формируются посредством взаимодействия интуитивного и абстрагированного познания, когда интуитивно приобретенное знание с исчезновением из поля зрения познаваемого объекта переходит в абстрагированное знание, и то же самое происходит многократно с другими, подобными исходному объектами. В результате мы имеем общее понятие, которое будет общим для множества, подобных друг другу объектов, в смысле возможности предикации о них. И опять-таки отметим, что это общее формируется посредством единичного. Итак, продуктом разума у Оккама является знак, символ вещи как результат взаимодействия познающего интеллекта и индивидуального объекта. Этот знак представляет вещь лишь постольку, поскольку способен замещать или подразумевать ее в ментальном высказывании, что, опять-таки, является, по сути, репрезентацией. Творчество Оккама позволяет нам сделать выводы, что процесс познания в рамках номинализма представляется стихийным, без участия человека. Человек занимает здесь довольно-таки пассивную позицию. Функция интеллекта при этом сводится к интерпретации явлений, к

конструированию различных имен, откуда вытекает такой стандарт рациональности номинализма как плюрализм.

Понятие «репрезентация» получило содержательную разработку. Средневековая дискуссия о природе универсалий значительно повлияла на дальнейшее развитие логики и гносеологии, особенно на учения таких крупных философов Нового времени, как Т.Гоббс и Дж.Локк, Б.Спиноза, Дж.Беркли и Д.Юм. В философии Нового времени вновь разгорается дискуссия между двумя возникшими в средневековой философии направлениями: номиналисты сформировали лагерь эмпиристов, которые признавали чувственный опыт единственным источником знаний, а реалисты предстали в течении рационализма, который признавал разум источником познания и теоретически обосновал метод индукции, автором которой выступил Р.Декарт.

Эмпирическая линия в период Новой философии представлена Джоном Локком, который задался целью всесторонне обосновать положение об опытном происхождении всякого человеческого знания. Дж.Локк отверг существование врожденных идей, как эмпирист он был убежден, что "На опыте основывается все наше знание, от него, в конце концов, происходит наше наблюдение, направленное или на внешние предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляют нашему разуму весь материал мышления" [65; с. 128]. Тем самым Дж.Локк еще раз утвердил независимость интеллекта в познании. По Локку, наш интеллект волен путем различного рода соединений, сопоставлений (отношений) или абстрагирования образовывать из простых идей, представленных разуму органами чувств, сложные идеи, которые, по сути, являются репрезентацией, т.к. не имеют никакого соответствия в действительности.

Скептический вывод из эмпиризма Локка сделал Дэвид Юм. Он считал,, что поскольку опыт состоит в воспринимании чего-то неизвестного нам, то все приобретенные нами знания есть продукт, произведенный от наших впечатлений. Эти восприятия, в зависимости от их живости и силы, Юм

Понятие «интеллект» в практике философского дискурса

Изучением понятия интеллекта занимались многие исследователи. Среди принявших к изучению понятие интеллект в системе диалектической (аристотелевской) традиции, отметим Анаксагора, Платона, Аристотеля, Феодора Студита, П.В. Копнина и др. Среди исследователей, принявших к изучению понятие «интеллект» в метафизической (софистской) традиции отметим Протагора, Ф.Аквинского, У.Оккама, Ф.Бэкона, Р.Декарта, Б.Спйнозу, И. Канта, К. Поппера и др.

Интеллект выступил объектом философского исследования еще в древности. В рамках философского изучения природы и структуры знания возникло учение о постигающем объективный мир интеллекте. Тогда же возникли и представления о душе, о разуме и были поставлены вопросы: что представляет собой душа? Как разум соотносится с предметным миром? Какое он место занимает в человеческой душе? С тех пор продолжаются дискуссии о сущности интеллекта и возможности его познания. Одни исследователи исходили и исходят из представления о его познаваемости, другие - что попытки понять природу интеллекта тщетны также как попытка из окна увидеть себя идущим по улице. Человеческий интеллект представляет собой чрезвычайно сложное и многостороннее явление, обусловленное влиянием различных факторов: физиологической организации субъекта (структурой его органов чувств, его мозга и всей нервной системы); особенностей психики (памяти, воли, внимания, эмоций), используемого субъектом языка, его социальных условий, образования и т.д. Явление интеллект выступает предметом исследования многих гуманитарных наук (философии, психологии, педагогики, кибернетики, медицины, культорологии и т.д.). Отсюда следует, что проблему интеллекта изучают философы, психологи, педагоги, кибернетики, медики и т.д.

Медицина при изучении интеллекта акцентирует внимание на тех физиологических процессах, которые протекают в голове человека в ходе его мышления или восприятия и рассматривают интеллект как неотъемлемую функцию человеческого мозга.

Социальная психология интеллекта делает предметом рассмотрения влияние социальных условий на интеллект и условия формирования социального интеллекта..

Психологи убеждены, что интеллект - понятие многоликое, и называют его стоглавой гидрой, высылающей все новые и новые формы [12; с.248], и признают его как способность приобретать, воспроизводить и использовать знания для понимания конкретных и абстрактных понятий и соотношений между объектами и идеями и использовать знания осмысленным способом [93; с.442] или как систему психических механизмов, которые обусловливают возможность построения «внутри» индивидуума субъективной картины происходящего [107; с.9] и изучают его деятельность в психической жизни человека.

Существует множество концепций сущности и существования интеллекта. Например, согласно некоторым исследователям интеллект -«психическая способность к сознаваемому нестереотипному поиску и узрению адекватных содержанию форм мышления и целесообразных способов поведения, основанных на опыте и знаниях и в то же время имеющих тенденцию к опережению событий и опыта» [129, с.202]. В.В.Орлов определяет интеллект как «конгломерат множества исторических типов интеллекта, включая мифологический, религиозный, магический, идеалистический т др. собственно современный интеллект», под современным интеллектом подразумевается научный интеллект [75; с.З]. Последний, по мнению В.В.Орлова, «выражается в формах конкретно-научного интеллекта ... и философского интеллекта как концентрированного выражения научного интеллекта эпохи» [75; с.-З]. В данной работе понятие «интеллект» исследуется в рамках концепции, которая основывается на признании наличия двух систем теоретизирования: метафизической и диалектической. В основе этой концепции лежит существование универсалистской (метафизическое представление мира как Универсума) и космической модели мира. В упомянутой концепции метафизическая система теоретизирования базируется на представлении о метафизике как о методе постижения «отвлеченной, представленной свободными объектами неизменной основы мира» [113; С.48], а не в аристотелевском значении метафизики как «первой философии».

Формирование основных подходов к постижению мира имеет место уже в античности. Именно в .этот период зародились альтернативные традиции исследования понятия «интеллект», происходящего от латинского «intellectus» (впервые обнаружено как «intellectualiter» в теологических трактах Боэция [17, с. 119] в качестве инструмента познания божественных предметов) и восходящего к древнегреческому понятию «нус», которое переводится как «разум» и по своему значению является тождественным. Однако первым наиболее разработанное представлением о «нусе» выступает учение Анаксагора. Он утверждал, что существующий мировой строй образовался и продолжает образовываться благодаря комбинирующей деятельности «ума»: он приводит в порядок первоначально беспорядочные, хаотически смешанные материальные частицы - «семена» или «гомеомерии», как их называет Анаксагор. Исходное положение его учения заключается в том, что истинное бытие не может ни возникать, ни погибать. Возникновение и гибель - всего лишь иллюзия. На самом деле происходит соединение и разделение невозникающих и непогибающих частиц вещества. Анаксагор полагает, что число «семян» как материальных частиц бесконечно, а движущая сила одна -«ум». Если обратиться к предшественникам Анаксагора, то мы обнаружим, что у них число начал мироздания конечно. У Фалеса этим началом была вода, у Гераклита - огонь, у Анаксимена - воздух, у Ксенофана - земля. Эмпедокл считал все четыре элемента материальным началом.

Понятие интеллект в системе «номинализм - разум и реализм -разум»

Этот уровень является стартовым в учении Канта. Его особенность состоит в том, что это познание представляет собой созерцание, или наглядное представление предмета. Здесь устанавливается непосредственное отношение познания к предметам. Это - отношение, к которому, по мнению Канта, стремится каждое мышление. Наглядные представления - результат воздействия на наши чувства «вещей в себе». Помимо этого наглядные представления побуждают деятельность рассудка сравнивать их, сочетать или разделять и таким образом перерабатывать материал чувственного восприятия в познание предметов, которое Кант называет опытом. Действие предмета на нашу способность представления (душу), а мы подвергаемся его влиянию, Кант называет ощущением. В явлении в качестве наглядного эмпирического представления Кант различает две стороны: 1) материю, состоящую из ощущений и представленную в опыте и 2) форму, дающую этим ощущениям порядок и находящейся в нашей душе априори. Представления, очищенные от ощущений, суть трансцендентальные представления. Это очищение становится возможным благодаря двум чистым формам чувственности - времени (внутренней форме) и пространству (внешней форме). Полученные представления являются предметом информационной обработки со стороны рассудка.

Познание на уровне рассудка (трансцедентальная аналитика) Рассудок представляет собой второй уровень познания. Чувственные представления являются согласно метафизическому теоретизированию еще «полуфабрикатами» в процессе познания. На данном уровне происходит переработка и упорядочивание того материала, который доставляется нам нашими чувствами, и, . собственно, возникает научное познание - опыт. Рассудок представляет собой возможность для человека познавать через эти представления предмет познания: «посредством первой способности [чувственности - Н.П.] предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению...» [43; с.61]. Кант высказывается, что у обеих способностей (чувственности и рассудка) имеется один корень, который объединяет их: «существует два ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из общего, но неизвестного нам корня, именно чувственность и рассудок» [43; с.38]. Однако функции этих «стволов» весьма различны: если задачей чувственности стоит восприятие информации («чувства нам даются»), то в функции рассудка входит производить представления, т.к. рассудок представляет собой «самодеятельность знания», а значит, является активным его элементом. Но при всей своей разности эти функции немыслимы друг без друга, т.к. «без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим» [43; с.62]. Но стоит отметить, что такое единство не имеет ничего общего с понятием о единстве в диалектическом теоретизировании. Чувства и рассудок - синтез этих двух понятий, формирующий знание, т.к. «рассудок, в котором посредством самосознания было бы уже вместе с тем дано и все многообразие, был бы наглядно представляющим рассудком; между тем наш рассудок может только мыслить, а наглядные представления он должен получать из чувств» [43; с.61-63]. Этот синтез в отличие от диалектической категории единства становится возможным благодаря деятельности нашего «Я», которое априори обладает категориями чистого рассудка (различного вида рассудочного синтеза) как средствами «форматирования» информации, пришедшей рассудку из чувственного познания. Отсюда Кант полагает, что объективности наши знания достигают благодаря этим самым категориям, но ведь они рождаются из реальности, примышленной «Я»! Кант в своих философских трудах всячески старался избежать тенденций субъективистского идеализма и, тем не менее, он приходит именно к этой точке зрения. В этом спорном моменте возникает идея трансцендентальной апперцепции, выведенной из принципа «я мыслю» и представляющей собой «синтетическое единство многообразия». Его способностью является «a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции. По мнению Канта, этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании» [43; с.95].- Этим Кант пытался доказать объективность знаний, получаемых согласно его учению. Понятия как продукт деятельности рассудка попадают в сферу деятельности разума как высшей инстанции в процессе познания.

Познание на уровне разума (трансцендентальная диалектика) Истинная задача чистого разума, по мнению Канта, заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения? Априорное знание - познание независимое от опыта и даже от чувственных впечатлений, т.е. отрицающее всеобщую связь явлений и возможность их изменения в процессе развития. Априорные знания отличаются от эмпирических знаний, которые имеют свой источник - опыт. Все эмпирические суждения, по мнению Канта, как таковые, синтетические. Решение поставленной выше задачи, как считает Кант, заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т.е. ответ на вопросы: Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика как наука?

Таким образом, критика разума, по мнению Канта, необходимо приводит, в конце концов, к науке, наоборот, догматическое применение разума без критики приводит к ни на чем не обоснованным убеждениям, которым можно противопоставить столь же ложные утверждения, стало быть, приводит к скептицизму.

Понятие интеллект в диалектической системе теоретизирования

Исследовательской задачей данного параграфа является раскрытие явление интеллекта в системе космической модели мира.

Понятие «интеллект» в рамках диалектической традиции оформлялось и разрабатывалось в трудах Анаксагора, Аристотеля, ряда византийских (И.Дамаскин, Ф. Студит, Дионисий Ареопагит, Прокл, Максим Исповедник), славянских философов (Иоанна Грешного, Франциска Скорины, Илариона Киевского, Кирилла Туровского, Семеона Полоцкого, Иосифа Волоцкого, Нила Сорского), таких представителей славянофильства как И.М.Киреевский, А.С. Хомяков; позднее - в трудах А.Ф. Лосева, Л.П.Карсавина; в работах представителей диалектического материализма (В.И. Ленина, П.В. Копнина, В.И. Столярова, М.Н.Алексеева и др.), а также ряда современных исследователей.

Методологический анализ интеллекта в рамках диалектической (аристотелевской) системы теоретизирования основывается на альтернативной софистской космической модели мира, в которой мир представлен как совокупность совершенств, олицетворениями которых являются: диалектическое противоречие, гармония, красота, упорядоченность, организация, сложность и т.д. Поэтому стандартом теоретизирования в космической модели выступает диалектика как наука о наиболее общих законах развития природы, общества, и мышления. В контексте законов диалектики природа, общество и мышление тождественны и составляют субстанциональную основу объективной диалектики. С точки зрения этих законов интеллект подчинен действию основных и неосновных законов диалектики.

Интеллект является частью действительности, неотделимой от него, и вместе с тем он выступает как образ действительности, раскрывающий ее (действительности) сущностное содержание. Однако в той мере, в которой образ опосредствован некоторой определенностью всеобщей связи явлений, интеллект предстает онтологически как существование сущности действительности, т.е. как субъективная диалектика — образ диалектики объективной. Гносеологически образ действительности выступает как отражение (образ) действительности (прообраза).

Деятельность интеллекта возникает и развивается на основе чувственных данных. Интеллект рационален, но его деятельность невозможна без чувственной стороны познания. Единство чувственного и рационального в мышлении выступает, прежде всего, как взаимосвязь внерационального и рационального. Чувственное внерационально в том смысле, что деятельность органов чувств не произвольна: «мышление находится [в распоряжении] самого [мыслящего существа], когда оно [только] захочет помыслить, ощущение же не во власти [ощущающего существа], ибо [тут] необходимо, чтобы был налицо ощущаемый предмет» [9; с.90]. Предметы действительности вызывают в наших органах чувств такие ощущения, которые как ощущения и не могут быть иными, Поскольку действительность в диалектической системе теоретизирования существует независимо от сознания. Поэтому содержание ощущений имеет объективный характер, а ощущения являются достоверным источником знаний, лежат в их основании.

Но это не означает, что чувственное предшествует рациональному в логическом плане, т.к. такое положение противоречило бы понятию диалектического единства рационального и чувственного. В этой связи когда В.И. Ленин пишет «о доверии человека к показаниям его органов чувств», он подчеркивает, что предшествование чувственного рациональному возможно только генетически, т.к. в данном случае этот вопрос - «вопрос об источнике нашего познания [63; с. 131]. Поэтому в отличие от метафизической в диалектической системе теоретизирования внерациональное и рациональное в логическом плане - не ступени познания, а диалектическое единство, стороны которого проявляют себя на всех этапах процесса познания. П.В. Копнин также подмечает, что «единство чувственного и рационального в процессе познания означает не следование одного за другим, а непременное участие и того и другого в нашем познании [56; с.131]. Деятельность интеллекта как рационального аспекта образа никогда не может быть лишена чувственности как внерационального составляющего образа; интеллект всегда опирается на систему чувственно воспринимаемых данных. В чувственном познании есть еще один важный элемент, отличающий чувственное познание человека от животных. Первый способен наглядно представить не только то, что видел собственными глазами - едва ли не большая часть его опыта включает образы, которые суть результаты опыта предшественников субъекта. В условиях информационной цивилизации эта способность пользоваться опытом других людей стала почти неограниченной. В освоении опыта других людей единство рационального и внерационального опять-таки выступают необходимостью.

Интеллект как рациональное обнаруживает себя в двух формах: рассудочной и разумной. Деятельность рассудка упорядочивает работу интеллекта, т.е. формализует ее в соответствии с определенными принципами, правилами. Разум не механически переставляет или группирует образы, а осознает их содержание, природу и, учитывая это, оперирует ими. В диалектике недопустимо абсолютизировать рассудочную или разумную сторону интеллекта, т.к. чтобы выполнить свою основную функцию - отразить явления действительности и закономерности их движения во всей полноте и глубине, интеллект должен быть одновременно и рассудочным и разумным. Взаимосвязь рассудка и разума в процессе познания выражается в том, что рассудочное мышление с необходимостью должно переходить в разумное, завершаться им, а последнее, достигая определенной степени зрелости, становится рассудочным. Этот переход рассудочного в разумное в основном осуществляется посредством выхода за пределы сложившейся системы знаний на основе формирования нового знания. В этом заключается творческая деятельность интеллекта.

Понятие интеллект как образ действительности

Практика формирования понятия отражения в диалектической системе теоретизирования показывает преемственность теоретических положений античной, византийской и русской философии. Свою современную теоретическую формулировку и научное обоснование понятие отражения получило в диалектическом материализме, одним из представителей которого является В.И. Столяров, который, в частности, пишет: «согласно диалектико-материалистической гносеологии, познание представляет собой отражение тех предметов и явлений, которые существуют вне и независимо от сознания человека, т.е. отражение объекта познания» [96; с.32]. Из этого следует, что задача исследования интеллекта в диалектической системе теоретизирования состоит в обнаружении таких закономерностей познания, мыслительного процесса, которые обусловлены природой изучаемого объекта, т.е. в изучении сущности прообраза опосредствованного мыслительного процесса.

Согласно современным исследованиям интеллектуальная деятельность человека основывается на отражательной деятельности органов чувств, согласно которым ощущения, восприятия и представления выступают как источник информации о .действительности и как материал для рационального познания. В этой связи В.И. Ленин отмечает: «... о доверии человека к показаниям его органов чувств», это «вопрос об источнике нашего познания» [63; с. 131]. В купе с деятельностью органов чувств мышление выступает основной посылкой взаимодействия организма с окружающей средой. Поэтому человек в процессе жизнедеятельности (и в интеллектуальной деятельности в том числе) вынужден полагаться на свои ощущения, восприятия, представления, а из этого, в свою очередь, следует, что содержание возникшего субъективно образа тождественно содержанию существующего объективно прообраза, однако способы их существования различны. На основе объективности чувственного, как отмечают И.Т.Касавин, В.П. Филатов, строится аристотелевская теория познания, согласно которой «человек при нормальных условиях воспринимает мир таким, каков он есть, причем не рекомендуется выходить за пределы воспринимаемого в угоду каким-либо аргументам, а потеря одного из чувств ведет к потере соответствующей порции знания. Разумеется, чувства могут обманывать, если они не в порядке» [49].

О невозможности познания действительности без данных органов чувств, представляя толкование притчи от Матфея, пишет также Кирилл Туровский. Суть притчи состоит в том, что владелец виноградника (Бог как творец) назначил Слепца (человеческую душу) и Хромого (тело) стеречь виноградник (мир), надеясь, что в одиночку ни Хромому, ни Слепцу не удастся обокрасть виноградник. Но по истечении некоторого времени Слепец не устоял перед благоуханием виноградника и предложил Хромому: «Хоть я и слеп, но имею ноги и силен, могу носить и тебя, и груз. ... Бери корзину и садись на меня; я тебя понесу, ты же указывай путь, и все добро господина нашего мы обберем...» [99; с.297]. Так Слепцу и Хромому удалось обокрасть виноградник. Из этой притчи следует, что отражательная деятельность органов чувств выступает необходимым условием познания действительности, что в притче отмечается в оправдании Слепца перед господином: «Господин! Ты знаешь, что я слеп и без поводыря не вижу, куда идти, и не знаю ни одного места, если бы и хотел пойти» [99; с.305]. В единстве чувственного и рационального реализуется диалектический принцип всеобщей связи явлений в познании, который, в свою очередь, выражается в наличии двух основных посылок теории отражения: признания объективно-реального существования мира и признания его отображения интеллектом. Этим объясняется, почему мир становится познаваемым в диалектическом теоретизировании, а также раскрывает процесс познания как воспроизведение содержания действительности в форме субъективного образа.

В исследовании процесса познания диалектическая система теоретизирования исходит из космической модели мира как определенной совокупности совершенств, в которую человек как субъект обязан встраиваться и которой обязан подчинять всю совокупность своих практических и познавательных притязаний. Впервые космическая модель как исходное положение теоретизирования в практике становления современного понятия интеллекта отмечается в комментарии Аристотеля к трудам Анаксагора: «...тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому, как в живых существах, также и в природе, и что это он - виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился рассудительным по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор» [11; с.41]. В данном положении Анаксагора определяется важная для понятия интеллекта гносеологическая характеристика - Разум выступает организатором космоса. Из этого следует, что интеллект в космическом круговращении, определяет дальнейшее развитие космоса в направлении все большей упорядоченности и организованности. Данное положение Анаксагора фиксирует факт овладения интеллектом космических оформлений в рамках субъективной реальности, активным творческим началом которой выступает интеллект. Это объясняется тем, что в основе диалектического теоретизирования лежит «согласование человеческого интеллекта с законами мышления, понимаемого как атрибут природного целого, лишь как «способ выражения» всеобщего «порядка и связи вещей» [39; с.26]. А это значит, что если отражаемая действительность, как отмечается в учении Аристотеля, приходит в порядок посредством оформлений совершенства, олицетворением которого являются: диалектическое противоречие, гармония, красота, упорядоченность, организация, сложность и т.д., то и отражающий интеллект будет обладать всеми этими свойствами.

Похожие диссертации на Интеллект как репрезентация и отражение действительности

Диалектика национального и интернационального в художественно-эстетическом отражении действительностиАйрапетьянц, Галина Сергеевна

Этническое мировосприятие как духовно-практическое отражение действительностиТерентьев Владимир Михайлович

Онтогенез вербального отражения действительностиМедведев Дмитрий Алексеевич

Особенности стратегии отражения действительности в ситуации неопределенности жителями городской и сельской местностиЛаврик, Анатолий Васильевич

Онтологическая категоризация действительности и ее отражение в лексике естественного языка (На примере категории количества) Леонтьева Анна Леонидовна