Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема периодизации в истории философии 13
1.1. История вопроса (с древности до XVIII века) 13
1.2. Периодизация истории философии в исследованиях представителей западноевропейской школы XIX-XX века 21
1.3. Периодизация истории философии в работах представителей российской школы XX века 57
Глава 2. Гносеологаческие основания периодизации истории философии ...74
2.1. Решения проблем универсалий и границ философии как главные основания периодизации 74
2.2. Влияние неявных ценностных суждений на периодизацию истории философии 99
2.3. Возможность альтернативных способов периодизации 129
Заключение 161
Библиография 166
- История вопроса (с древности до XVIII века)
- Периодизация истории философии в исследованиях представителей западноевропейской школы XIX-XX века
- Решения проблем универсалий и границ философии как главные основания периодизации
- Влияние неявных ценностных суждений на периодизацию истории философии
Введение к работе
Актуальность исследования. «Периодизация» стала сейчас вполне привычным понятием в исторических науках: периодизация общественного развития, культурного, философского, научного. Понятие «периодизация» возникло на основе греческого слова яєріобод [«периодос»]. В переводе это означает «объезд», «обход», «окружность», «обзор», «круговращение», «отрезок времени», «чередование», «образ жизни». Слово это составное: в нем соединился предлог яєрі [«пери»] («около», «вокруг») и существительное o86q [«ходос»] («дорога», «путь», «способ»). Значения целого, таким образом, являются простой суммой значений отдельных частей.
Историки разбивают развитие чего бы то ни было на периоды, или эпохи (эпоха в переводе с греческого «задержка», «приостановка»). Следовательно, эпоха, согласно понятию, есть не что иное, как пора остановки развития, время качественного застоя (количественные изменения продолжают происходить непрерывно). Таким образом, сущность действия, именуемого периодизацией, заключается в установке, если так можно выразиться, верстовых столбов истории, в выделении во всяком развитии двух составляющих — революционной и эволюционной.
Без периодизации истории чего-либо (философии, религии, науки, искусства) обойтись невозможно, особенно когда дело касается очень больших промежутков времени, т.е. когда счет идет на тысячелетия. Здесь обязательно потребуются те или иные упрощения.
Периодизация, таким образом, есть главное средство наглядного представления длительного развития чего бы то ни было. М. Хайдеггеру принадлежит такое высказывание: «Наука - способ, притом решающий, каким для нас предстоит все, что есть» [167, с. 239.]. Заимствуя образ его мысли, мы можем сказать о периодизации следующее: периодизация - это способ, притом решающий, каким нам предстоит история, в нашем случае - история философии. Пе
риодизация - деятельность метаисторическая (историософская), это попытка взглянуть на историю со стороны и увидеть в ней общий смысл, исходя из которого будут осмыслены и частные события.
Причины, по которым основаниям периодизации уделяют мало внимания, скорее всего следующие- Периодизация рассматривается либо как вопрос чисто технический, либо вторичный и вообще нефилософский, либо как нечто самоочевидное. Нам представляется важным увязывание проблемы периодизации с гносеологическими теориями и ценностными установками. Это нужно для включения самой истории философии в контекст философии.
В наши дни наблюдается достаточно устойчивая тенденция к отделению философию от истории философии. Многие даже полагают, что история философии - это наука, философией же в собственном смысле слова является так называемое философствование.
Например, Николай Бердяев говорит, что «не может быть философии о чужих идеях», но только «о своих идеях, о духе, о человеке в себе и из себя». История философии - это, по сути, философия объективированная, отчужденная и противостоящая человеку. Поэтому исследования такого рода есть уже не философское познание, а научное [12, с. 25]. Мартин Хайдеггер в своей работе «Основные понятия метафизики» тоже пытается отмежеваться от истории философии. Сначала он утверждает, что философию нельзя определить исторически, а затем - что философия (или метафизика) есть философствование [168, с. 329].
По нашему мнению, философствование и история философии выступают двумя сторонами одного явления. Не может быть чистого философствования и чистой истории философии. Чистое философствование подразумевает наличие чистого сознания, свободного от малейшей предвзятости, от любых усвоенных когда-либо суждений. Таким образом, это сознание без знания. Чистая история философии в свою очередь - это даже не пересказ чужих мнений. Пересказ уже предполагает личностный вклад исследователя, который что-то выдвигает на
первое место, а что-то отбрасывает. Поэтому чистая история философии будет ни чем иным как простым воспроизведение учения, изданием текста, без попытки истолкования, сравнения, разъяснения, приведения в порядок и т.д. Такая история философии, вообще говоря, существует, поскольку издаются произведения мыслителей прошлого.
Мы склонны поддержать точку зрения А.А. Радугина, который говорит, что дихотомия «история философии - теория философии (философствование)» не оправдано, поскольку «предполагает существование какой-то особой, оторванной от конкретно-исторического движения мысли, теории философии. На практике это разделение означает преподавание философии с позиции какой-то одной конкретной философской школы. В нашей стране это чаще всего означало придание абсолютного приоритета марксистской философии» [129, с. 7].
Если история философии составляет неотъемлемую часть философии, то невозможно исследовать учения прошлого независимо от нее, невозможно поставить проблему истории философии так, чтобы сама постановка проблемы и ее решение не подвергалось влиянию со стороны того, что объявлено проблематичным. А это означает, что историк философии не находится всецело вне изучаемого предмета, последний как бы живет внутри него и предопределяет ход его изысканий.
Работа строилась на материале европейских интеллектуальных традиций, которые, по нашему мнению, больше отвечают самому понятию «философия», как оно сложилось в Элладе. Скорее всего, рассматриваемые проблемы удалось бы показать и на примере любой другой философии (египетской, персидской, индийской, китайской), если считать, что за пределами древнего эллинского, эллинистического и нового европейского мира вообще существует хоть какая-то самобытная философия. Поэтому можно говорить о том, что Европа была выбрана лишь в силу своей большей известности для автора.
Степень разработанности проблемы. В историко-философской литературе проблема периодизации прошлого философии и ее оснований представле
на слабо. Связь между периодизацией, гносеологическими учениями и ценностными установками не прослеживается, поскольку история философии и собственно философствование существуют, с точки зрения многих, до некоторой степени обособленно. Исследователи, как правило, не идут дальше провозглашения принципа их единства. Вследствие этого прошлое как целое не рассматривается в качестве поля приложения философских учений.
Как отмечает З.А. Каменский, вопрос о периодизации мировоззрения — о революциях, разбивающих прошлое на эпохи плавного (эволюционного) развития, - неплохо изучен применительно к естествознанию (Т. Кун, С. Тулмин и другие). Каменский, таким образом, неявно признает, что в отношении философии такого рода исследования велись недостаточно [65, с. 70].
Источники, имеющие непосредственное отношение к теме работы, можно разделить на три основные группы. К первой относятся исследования по методологии истории философии и по теории историко-философского процесса; ко второй - учебные издания по истории философии (в них проблема периодизации в том или ином виде присутствует по необходимости); к третьей - разнообразные и с трудом укладывающиеся в какую-либо систему работы, основное содержание которых составляет философствование по поводу философии.
Мы предлагаем следующее образное выражение, которое, по нашему мнению, должно прояснить суть проблемы: история философии в качестве науки о прошлом есть поле сражения истории и философии (истории и логики, в терминах А.Я. Гуревича). При этом история здесь понимается как чисто эмпирическое описание единичного, а философия - как чисто логическое объяснение общего. Марсель Геру в свое время выразил это примерно так. В понятии «история философии» заключено противоречие: предмет истории дан во времени, философия же обращена ко вневременным истинам. И задача состоит в том, что согласовать одно с другим, - чтобы признание всякого учения историчным, относительным, не отменяло его абсолютности в себе [143, с. 102-103].
В зависимости от того, как преимущественно решается вопрос о соотношении эмпирического и логического подхода в истории философии, можно выделить две школы - современную западноевропейскую и российскую (в сущности, советскую). К последней тяготела одно время и восточная Европа.
К числу ярких представителей первой могут быть отнесены Ф. Ибервег, В, Дильтей, А. фон Мейнонг, П. Рикер, М Геру, А- Гуйе и некоторые другие. История философии это перечень имен и названий - так можно было бы выразить суть подхода Ф. Ибервега. Анархия философских систем — вот неповторимый способ существования философии. Эта мысль принадлежит В. Дильтею. История философии - это история, а не философия, заявляет А. фон Мейнонг. П. Рикер полагает, что способ существования философии - это сингуляризация, в основе которой лежит только творческая индивидуальность мыслителя. Широкую известность приобрела так называемая французская школа «философии истории философии». Ее представители, среди которых особенно выделяются М. Геру и А. Гуйе, склонны отрицать всякую последовательность в философии. Развитие в ней, по их мнению, совершенно отсутствует; преемственности нет, есть только творческие оригинальности; видимость преемственности - это либо и в самом деле лишь видимость, либо встреча конгениальных умов [107, с. 4], [96, с. 98], [108, с. 153], [18, с. 143, 215], [143, с. 102-103].
При последовательном проведении такого подхода периодизация прошлого философии становится невозможной. Или точнее: каждый философ - сам по себе эпоха. Действительно, как говорит Е.В. Гутнова, «в современной немарксистской [читай: просто западной - А.Д.] историографии преобладает мнение, что термины "Средние века", "Древний мир", "Новое время" лишены определенного содержания и приняты лишь как традиционные деления исторического материала» [60, Т. 1, с. 6].
З.А« Каменский, впрочем, находит, что после Гегеля вообще вся европейская история философии стала гораздо более рефлексивной и концептуальной [65, с. 15].
Российскую школу здесь могут представлять такие исследователи, как Т.И. Ойзерман, А.С. Богомолов, М.В. Желнов, М.Г. Макаров, З.А. Каменский, Б.В. Емельянов, К.Н. Любутин, Ю.В. Перов и другие [18], [49], [50], [65], [88], [106], [114].
Излюбленным объектом критики для них сделался вышеупомянутый Фридрих Ибервег, выпустивший в 1863-1866 гг. «Очерк истории философии», впоследствии не раз переиздававшийся. Нелестные отзывы В.И. Ленина об этой работе обеспечили ей дурную славу в России на многие десятилетия и сделали ее образцом того, как не надо писать подобные исследования. История имен и названий, справочник, а не историко-философский труд, - таковы были определения, в которых проявлялась суть требований российской школы: изложение должно быть концептуальным, не перечень фактов, не сборник мнений, а раскрытие внутреннего смысла философского процесса [См. например: 18, с. 143; 49, с. 65,98].
Периодизация, причем яркая, при таком подходе становилась неизбежной. Ее крайний случай представляло двучленное деление прошлого философии -домарксистский период (предыстория) и марксистский (собственно история). Известная мода на такое упрощение достаточно хорошо заметна и сейчас: имеется в виду весьма популярное сначала в Европе, а потом и в России представление опять же о двух этапах в развитии философии - метафизическом и критическом, или позитивном, постмодерне Из недавних здесь можно упомянуть работы В.В. Налимова, М.Е. Соболевой, М. Эпштейна [101], [142], [183].
Следует, однако, заметить, что попытка безоговорочно отнести всех западноевропейских историков философии к эмпирикам, а российских - к логикам, обречена на неудачу. Так, в современной России сторонником эмпирического подхода вполне может считаться А.А. Чанышев. Это хорошо заметно в его работе «Лекции по древней и средневековой философии» [176]. А такие влиятельные западные исследователи как, например, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ф. Коплстон, Р. Гвардини, Дж. Реале, Д. Антисери воспринимают «древность»,
«средние века», «новое время» отнюдь не только как условные и поэтому необязательные обозначения (для них это действительные сущности), выступают против простого эмпирического описания фактов и являются создателями целых историософских учений [20, с. 249], [29], [131], [132], [133], [134], [187].
За логическим и эмпирическим подходом, по-видимому, стоят две теории познания, известные под названием номинализм и реализм (эссенциализм - в терминологии К. Поппера [123, с. 35-43], [124, Т. 1, с, 64-66], субстанциализм -в терминологии Б.Л. Губмана [37, с. 11-12]). Первая наделяет чувственно воспринимаемым существованием единичные тела, вторая - также и общие (родовые) сущности. Начало спору о применимости номиналистической и реалистической методологии в различных науках (физических и исторических) положили Г. Риккерт и В. Виндельбанд. После них этим вопросом занимались К.Г. Гемпель [33], К. Поппер, У. Дрей и другие. Проблемы всеобщего применительно к культуре (а значит, и к прошлому) касается и упоминавшийся уже Т.Н. Ой-зерман. У него она ставится в таком виде: существуют ли вечные общечеловеческие ценности? [109]
Вторым важнейшим гносеологическим основанием периодизации прошлого философии выступает представление о границах философии, об области ее приложения и возможностей.
Огромное количество работ, посвященных сравнению философии, науки, так называемого вненаучного знания, веры, религии, обыденного знания (мы бы сказали: сравнение не явлений, а понятий), доказывает наличие здесь очень большой проблемы для современного человека. К таковым относятся труды О. Конта, В. Дильтея, X. Ортега-и-Гассета, Б. Рассела, М. Хайдеггера, Т.И. Ойзер-мана, B.C. Библера и многих, многих других. На сомнительность этого подхода, когда между философией, наукой, обыденным сознанием и т.д. пытаются провести четкие границы (пусть даже признавая некоторое их переплетение), указывают П. Фейерабенд, У.О, Куайн, И.Т. Касавин, В.М Розин, В.Д. Захаров, В.В. Бибихин, в несколько меньшей степени В.П. Визгин, Л.А. Маркова и тоже
многие другие. Последние, таким образом, прокладывают путь к некой синтетической истории мысли, в которой все виды познания присутствуют в единстве. Естественно, что прошлое философии и ее периодизация в этом случае будут выглядеть иначе.
В связи с этим весьма важными, хотя и не относящимися прямо к теме диссертации, можно признать работы, посвященные природе рациональности, пределам физики, проблеме «вторжения» религии в естествознание. Известные физики своими высказываниями дают повод к большим сомнениям. Они часто говорят о том, что мы назвали бы «размыванием» физики как науки, «опасным» сближением ее с философией. А. Зоммерфельд, например, так и говорит: «Современное естествознание действительно превращается в философию природы».1
Значительную часть диссертации составляет изучение происхождения, смысла, достоинств и недостатков историко-философской (и историософской) схемы «Древность - Средние века - Новое время». Происхождение понятий «древность», «средние века», «новое время» подробно исследовали в своей работе И.М. Савельева и А.В. Полетаев [137, с. 196-228, 280-308]. Происхождение понятий «новое время», «современность» («модерн»), «постмодерн» и критериев выделения соответствующих им особых эпох исследовал П. Козловский [76, с. 85-94].
Эти вопросы затрагивают в своих работах также Л.Фейербах, О. Шпенглер, Р.Дж. Коллингвуд, К.А, Свасьян, Г.Г. Майоров, В.В. Соколов, А.А. Раду-гин. Фейербах останавливается на тех трудностях, которые связаны с определением начала, точки отсчета новой философии, а значит в какой-то степени и
всей эпохи, известной под названием «новое время» [155]. Шпенглер и Коллин-гвуд указывают на христианские истоки трехчленной периодизации и вообще периодизированной истории [77, с. 49], [180, с. 53]. Майоров и Соколов высказывают критические замечания о так называемой средневековой философии. Они предлагает считать ее не философией некоторого отрезка времени, а особым типом философствования, трудно соотносимым с каким-либо четко ограниченным периодом [87, с. 3-4], [147, с. 3]. Радугин тоже полагает, что понятие «средние века» плохо согласуется с понятием «средневековая философия», ибо последняя есть не что иное как христианство, а оно оформилось уже во II веке [129, с. 77].
Особенно много споров вызывает «промежуточная» эпоха Возрождения, что можно объяснить в числе прочего ее «молодостью»: действительно предложение выделить XIV-XVI века в особый период произошло сравнительно недавно, и представление о нем, видимо, еще не устоялось (другую причину мы видим в нарушении изящного тройственного деления прошлого). Так, после первооткрывателей Возрождения Ж. Мишле и Я. Буркхарда его признали такие исследователи как Э. Кассирер, Ф. Энгельс, Э. Гарен и вся советская школа философии. Напротив, Дж. Тоффани, Ж. Шевалье, А. Маурер, Л. Февр и некоторые другие считают его отделение от Средних веков неоправданным [146, с. 162-170].
Проблема периодизации философского развития имеет выход и на проблемы, может быть, более высокого порядка. Речь идет о наших знаний о прошлом вообще. Споры о достоверности истории как науки были в последнее время инициированы так называемой «новой исторической школой» в лице, главным образом, Н.А. Морозова, А.Т. Фоменко, Г.В. Носовского, В.В. Калашникова и их противниками, например, СВ. Илларионовым, А.Ю. Ефремовым и другими [52], [160]. Не соглашаясь с методами толкования источников представителями новой исторической школы, мы хотели бы подчеркнуть большую философскую значимость их работы, поскольку они открывают поле историче
ских наук для разумной критики, в то время как их оппоненты вольно или невольно внушают читателям мысль, что история есть наука ставшая и состоявшаяся, а значит, по большому счету, исследовать здесь нечего. Этим они способствуют закреплению слабо обоснованных догм, в том числе относящихся к периодизации прошлого философии.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования является история европейской философии. Предмет исследования - гносеологические основания периодизации истории европейской философии.
Цель диссертационного исследования состоит в выявлении скрытых и нерефлексируемых гносеологических оснований современной периодизации истории европейской философии. Эта цель достигается путем выполнения следующих задач:
1. Проблематизация самого приема периодизации.
2. Прояснение смысла периодизации и обоснование ее значимости для истории философии как дисциплины.
3. Прослеживание становления современной периодизации истории европейской философии.
4. Раскрытие гносеологических оснований и неявных ценностных предпосылок периодизации философии.
5. Разработка альтернативных типов периодизации.
Методы исследования. В ходе реализации цели и задач использовались различные виды анализа -текстуальный, гносеологический, историко-философский. Основой текстуального анализа служило представление о явном и неявном знании (М. Полани). Основной историко-философской методологией выступала номиналистическая критика генерализирующих концепций развития (К. Поппер). Однако при разработке новых способов периодизации концепции такого рода (модель парадигм, принцип историзма) применялись в качестве одного из возможных подходов.
Научная новизна и теоретическая значимость исследования:
1- Прослежено становление основных понятий, на которых строится периодизации истории европейской философии. Рассмотрены примеры простых и сложных периодизаций.
2. Проанализирована теория вопроса. Показана связь способа периодизации истории философии с концепциями номинализма и реализма, а также с различным (широким и узким) пониманием философии как области знания.
3. Выявлены недостатки современной периодизации и представлены возможности ее совершенствования.
4. Намечены альтернативные типы периодизации истории философии. Практическая значимость исследования. Результаты диссертационного
исследования представляют как гносеологический, так и историко-философский интерес. Материалы диссертации могут быть использованы в курсах истории философии, истории религии и естествознания.
Апробация диссертационного исследования. Основные положения и результаты исследования докладывались автором и получили положительную оценку на межвузовской конференции "Методика преподавания философии и социологии" (г. Екатеринбург, 13-14 мая 1998 г.) и на Втором Российском философском конгрессе (г. Екатеринбург, 7-11 июня 1999 г.).
Положения, выносимые на защиту.
1. Периодизация есть главный способ представления развития философии в прошлом.
2. Гносеологической основой периодизации выступает решение вопроса о способе существования всеобщего. Номиналистический подход приводит к написанию истории философии, представленной лишь отдельными мыслителями их мнениями; реалистическая точка зрения изображает историю философии как область действия отвлеченных сущностей (материализм, идеализм, древность, средневековье и т.п.). При первом подходе периодизация почти отсутствует:
сколько мыслителей, столько и эпох; при втором она, как правило, ярко выражена и может насчитывать даже всего 2 периода.
3. Другой гносеологической основой выступает способ определения границ философии и соотношения ее с другими видами знания. Широкое толкование философии подразумевает включение в нее всякого знания, кроме обыденного. Сужение поля философии достигается за счет вынесения за ее пределы того, что называют наукой и религией.
4. Модернизация прошлого тоже относится к числу гносеологических приемов, отражающихся на периодизации и в целом на истории философии как науке. Модернизация может быть как неумышленной, так и намеренной. Причиной ее является стремление актуализировать интеллектуальное содержание прошедших столетий.
5. На способ периодизации истории философии влияют скрытые ценностные установки, опирающиеся на традицию.
Структура диссертационной работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав (каждая из которых в свою очередь делится на три параграфа) и заключения. Объем исследования — 181 страница, библиография насчитывает 187 наименований.
История вопроса (с древности до XVIII века)
В древнейшем хорошо сохранившемся учебнике по истории философии Диогена Лаэртского содержатся лишь намеки на периодизацию. Дело в том, что он излагает философию не по временам, а по направлениям мысли и поэтому разбиение на эпохи ему не требуется.
Это может показаться несколько странным, так как Диоген жил во II или III веке н.э., а значит, философия с его точки зрения простиралась вглубь веков, по меньшей мере, на 700 лет, - срок достаточный для периодизирования. «Намек», который мы имели в виду, состоит в следующем: эпоха так называемых мудрецов; эпоха ионийской и италийской философии (первая идет от Фалеса, вторая - от Пифагора); эпоха афинской философии (возникшей при слиянии ионийской и италийской), которая определяется сосуществованием большого числа школ [47, с. 58-61].
Нечто похожее было, вероятно, и у предшественников Диогена. Уже Аристотеля обвиняют (например, известный исследователь А.В. Лебедев) в попытке «спрямить» прошлое философии, дабы оно подводило к мыслям самого Аристотеля и, таким образом, как бы обосновывало их. Имеется в виду его исследование причин и начал и положительные выводы о них. Аристотель тут неявно предлагает считать его поворотной точкой в философии: до него естествоиспытатели если и указывали начала, то недостаточные; он же достиг полноты в освещении этого вопроса [162, с. 120].
Далее, Марк Туллий Цицерон (I век до н.э.), являясь поклонником Сократа (он называет его «отец философии», «глава философов»), был расположен связывать с ним и с Платоном переворот в философии. Таким образом, в его периодизации было две эпохи - «досократовская» и «послеплатоновская» [175, с. 63, 156; 174, с. 147]. Впоследствии такой подход наблюдался часто: исследователь брал какого-либо мыслителя, который казался ему очень важным, и проводил по нему границу эпох. В западной Европе в последние два столетия в качестве переломной точки обычно использовался И. Кант, в России в советское время — К. Маркс. После отмены марксизма как официальной философии И. Кант стал пользоваться успехом и здесь.
Такие римские писатели, как Марк Теренций Варрон, Марк Туллий Цицерон, Гай Саллюстий Крисп, Луций Анней Флор, Луций Фирмиан Лактанций, Аммиан Марцеллин ввели сравнение жизни народа (в данном случае — римского народа) с жизнью человека и разбили прошлое по возрастам, которых, как правило, было четыре: детство, юность, зрелость и старость [137, с. 332-333]. У этой схемы было большое будущее. Разновидностью ее является последовательность «весна - лето — осень — зима» (получила известность в наши дни благодаря широко известной книге О. Шпенглера).
Вернемся к Диогену Лаэртскому. Хотя этот человек жил во времена расширяющегося влияния иудейства в Средиземноморье и нарождающегося христианства, ни то, ни другое он не воспринимал как философию и не поместил о них в своей книге никаких сведений.
Но именно с этими явлениями был связан следующий шаг. Уже эллинистические христиане II века предложили противопоставление «эллинство — христианство» («древнее — современное», по утверждению П. Козловского [76, с. 87]), которому было уготовано большое будущее и которое дошло до наших дней под видом «Античность - Средние века». Мыслители этого направления представляли христианство как истину, открытие которой упразднило, сделало ненужными искания эллинства. Такие взгляды обнаружили Маркион (90-155), Валентин (100-160), Юстин (105-165), Татиан (120-185), Феофил Антиохийский (вторая половина II в.), Аполлинарий Иерапольский (втор. пол. II в.), Афинагор (втор. пол. II в.), Климент Александрийский (150-215), Тертуллиан (160-225), Ориген (185-255), Арнобий (III-IV вв.), Лактанций (250-325) и, по-видимому, многие и многие другие [См. например: 11; 150; 151].
Затем на протяжении многих столетий эта схема не претерпевала в умах мыслителей существенных изменений. Точно в таком же виде она встречается, например, в историко-философских работах XVII века, а у представителей католической философии - и поныне.
Некоторые из вышеперечисленных философов (особенно, конечно, Татиан, Тертуллиан и Арнобий) относились к эллинству резко отрицательно, так что если бы их попросили произвести периодизацию эллинской философии, они, скорее всего, были бы удивлены: зачем так подробно исследовать то, что представляет из себя собрание больших или меньших заблуждений.
Но в целом в христианском мире Европы возобладали иные настроения. Эллинскую философию попытались превратить и успешно превратили в некое светское введение к церковным истинам, в предисловие, которое служило цели подготовки души к усвоению того, что ей действительно нужно.
Августин (354-430), работы которого с течением времени приобретали все большую значимость на латинском западе, предлагал (правда, в неявном виде) такую периодизацию эллинской мысли.
Первый период: до Пифагора, когда философия существовала скрыто (многие бы сейчас сказали «предфилософия»).
Второй период: от Пифагора до Платона (т.е. V век до н.э.), который удачно соединил нравственное учение Сократа с естествознанием и богословием пифагорейцев. От себя Платон добавил к этому диалектику, чем завершил круг наук. После Платона в философии, по мнению Августина, делать было особенно нечего, - можно было лишь повторять его истины.
Третий период: от Зенона и Полемона до Филона из Лариссы и Марка Туллия (т.е. конец IV -1 вв. до н.э.). Это время отступления от учения Платона и некоторого «разброда», выразившегося в противоборстве академиков, перипатетиков, стоиков и эпикурейцев. Четвертый период: от Марка Туллия до Плотина. Постепенное восстановление единства философии, вполне осуществившемся в Плотине, этом близнеце Платона. Исчезновение «смутьянов» - стоиков и эпикурейцев; примирение академиков и перипатетиков, которые постигли, наконец, что противоречия между ними только кажущиеся. Эллинская философия словно завершила круг своего развития.
Дальше Августин как будто не идет, что вполне можно понять. Плотин жил в III веке, а уже в следующем была утверждена «истинная» вера государственной церкви. Так эллинство оказалось предварением подлинных таинств [1, с. 104-109].
Периодизация истории философии в исследованиях представителей западноевропейской школы XIX-XX века
Обратимся к такому исследователю как Георг Гегель. Его «Лекции по истории философии» выгодно отличаются от других изложений наличием пространного вступления, где поднимаются самые разнообразные вопросы общего порядка, например, о сущности и смысле истории философии и т.д. Гегель также дает беглый обзор исследований в этой области, сделанных его ближайшими предшественниками. Главное же достоинство, по нашему мнению, заключается в его стремлении в явном виде прописать, что относится к философии, а что - нет, и, следовательно, что будет принято во внимание при дальнейшем изложении, а что останется в стороне. Гегель понимает, что четко отграничить философию от другого знания очень трудно. Так он говорит, что философия скрыто содержится, например, в религии, что и мифология в некотором роде философствование [30, с. 134, 137]. Здесь он почти дословно повторяет еще Аристотеля, утверждавшего, что любитель сказаний (мифов) некоторым образом тоже философ [7, с. 69].
Он также, по-видимому, сознает, что многое зависит здесь от установившегося в том или ином языке словоупотребления, с которым отдельно взятый человек, как правило, ничего не может поделать. Он приводит пример Англии, где философией запросто называют все естествознание и где в философских изданиях можно обнаружить даже заметки о сельском хозяйстве, вплоть до советов по применению удобрений [30, с. 114]. Ведь совершенно ясно: каким бы странным это ни казалось Гегелю, он не в состоянии внушить английскому народу, что тот не прав, что в его языке произошло недопустимое смешение понятий. Любой англичанин может в ответ потребовать от Гегеля доказательства истинности немецкого словоупотребления вообще и гегелевского в частности. С этой задачей Гегель (да и любой другой), без сомнения, не справится.
Переходим к периодизации. В строгом смысле их у Гегеля две, но при изложении философии он пользуется только второй. Первая же выглядит следующим образом.
Философия в своем развитии прошла две эпохи - греческую и германскую. Римляне творческим началом почти не обладали, они только повторяли за греками. В Средние века философии по большому счету не было, - было только христианство, в котором и вызрела германская философия, втянувшая в область своего влияния мысль Италии, Испании, Франции и Англии. Поэтому данные страны (в сущности, вся остальная Европа) как самостоятельные производители какой-либо собственной философии тоже исключаются: их самобытность исчезающе мала. Следовательно, остаются только эллины и немцы. В греческой философии мысль была понята в основном как идея, в германской - как дух [30, с. 148]. Вторая периодизация более привычна, и для Гегеля она является, так сказать, рабочей. Здесь три крупных периода: 1. Греческая философия от Фалеса до Прокла и закрытия Академии. 2. Средневековая философия (VI-XVI века). 3. Философия Нового времени (с XVII века). Каждый из них делится в свою очередь на более короткие отрезки, так что общее число периодов резко возрастает: 1. От Фалеса до Аристотеля. 2. Греческая философия в Римском мире: стоики, эпикурейцы, новая Академия, скептики (III-I века до н.э.). 3. Неоплатоники: Филон, каббала и гностицизм, александрийская философия (I-V века). 4. Схоластическая философия: от Эриугены до Буридана (IX-XIV века). 5. Возрождение наук (XV-XVI века). 6. Период мыслительного рассудка: от Декарта до Вольфа (XVII - нач. XVIII века). 7. Переходный период: Беркли, Юм, шотландская школа и просвещение (в основном XVIII век). 8. Новейшая немецкая философия. Но и это не конец. Эпоху от Фалеса до Аристотеля Гегель разбивает еще на три части: 1. От Фалеса до Анаксагора. 2. Софисты, Сократ, сократики. 3. Платон и Аристотель.
В разделе «Неоплатоники» тоже при желании можно усмотреть некоторую неоднородность, заключающуюся в том, что философия до Аммония и Плотина - это одно, а начиная с них — другое. Шестое, седьмое и восьмое столетия — время для философии потерянное: между Проклом и Эриугеной у Гегеля ничего нет. С учетом всего вышесказанного количество периодов достигает двенадцати.
Теперь о том, как Гегель представляет себе существенные черты философии на том или ином отрезке времени.
Сначала он дает нечто вроде введения к философии греков. Но, переходя к общему обзору ее, оказывается поразительно скуп на оценки и даже на само описание хода развития мысли. Делает он этот очерк к тому же на очень тяжелом для восприятия языке, так что изъяснить его, пересказать доступно и одновременно без искажений в высшей степени трудно. Но так только с греческой философией. Мы делаем вывод, что она отвечает гегелевскому представлению о том, чем всякая философия должна быть.
Переместившись в Средневековье, мы наталкиваемся на совсем иной подход. На протяжении десятков страниц Гегель рассуждает о сущности схоластики, о ее связи с церковным вероучением, о смысле христианства, о самом Христе и о многих других вещах. Он не столько излагает учения философов, сколько повествует о средневековой философии вообще. Сравнение содержания глав в «Лекциях» показывает, что данный способ подачи есть признак недовольства предметом исследования. Средневековая философия попросту не вписывается в те пределы, которые Гегель установил для сознательного мышления. Например, в главе «Результат», где подводятся итоги тысячелетнего движения мысли, он вообще не нашел для нее места. Но тем любопытнее читать его заметки о ней: здесь простой язык и поразительное количество оценочных суждений. Трудно удержаться от того, чтобы не привести хотя бы некоторые из них.
«У схоластиков... философия носила такой же несамостоятельный характер, какой... раньше у христианских отцов церкви». «В целом схоластика представляет собой варварскую философию рассудка, лишенную всякого реального содержания». «Философствование [в Средние века - А.Д.] заключалось в сил логистическом рассуждательстве по всем правилам школы». «На долю философии в собственном смысле оставались преимущественно лишь законы мышления и абстракции». «Эта формальная диалектика была очень изобретательна в создании предметов, проблем и вопросов, не представляющих собою никакого философского и религиозного интереса». «Среди ученых обнаруживается невежество в области разума, совершенно чудовищная пошлость и ужаснейшее, полнейшее невежество у остальных, у монахов» [30, с. 185, 223, 184, 216, 228].
Немецкий мыслитель спрашивает: что противоположно схоластической философии и теологии? И сам отвечает: «здравый человеческий смысл, внешний и внутренний опыт, созерцание природы, человечность, гуманность» [30, с. 224]. Он находит возможным заявить, что схоластику можно даже не изучать: «Нельзя требовать от кого бы то ни было, чтобы он знал средневековую философию по источникам, так как она изложена в книгах столь же объемистых и многотомных, сколь и скудных, написанных ужасно скверно» [30, с. 179].
Такой подход к философии целой и притом огромной эпохи все-таки ущербен. Основные составляющие схоластики, согласно Гегелю, это вопрос об универсалиях (различное толкование природы которых привело к разделению номиналистов и реалистов), а также доказательство существования бога [30, с. 197]. Помимо этого он упоминает о попытках построения вероучения на метафизических основаниях, о попытках методического изложения совокупности церковных догматов, об известном перевороте, произведенном вторично открытым Аристотелем, наконец, о мистике.
Решения проблем универсалий и границ философии как главные основания периодизации
Проследим явные и скрытые познавательные суждения, лежащие в основании периодизации прошлого философии. Главным таким основанием, по нашему мнению, выступает решение вопроса о способе существования всеобщего (универсалии), которое может быть двояким: либо чувственно воспринимаемым существованием обладает лишь единичное, а общее - только понятия ума (номинализм); либо допускается чувственно воспринимаемое бытие, по крайней мере, некоторых общих сущностей (реализм).
Последовательное проведение в истории философии какого-либо одного из упомянутых решений представляется невозможным. Чисто номиналистический подход ведет к тому, что прошлое философии как бы рассыпается на обособленных мыслителей с их взглядами, всякое сходство между которыми рассматривается исключительно как нечто домысливаемое. Единство философского развития в этом случае перестает существовать. В пределе оказывается, что даже отдельно взятый мыслитель есть недопустимое обобщение, поскольку любой человек, очевидно, меняется, проходит ступени детства, юности, зрелости и на каждой из них не вполне тождествен самому себе в прошлом. Тогда уже не отдельный мыслитель, а отдельные произведения отдельного мыслителя будут выступать истинным предметом историко-философского исследования. Поэтому чисто номиналистический подход неосуществим (он не позволит овладеть удовлетворительным знанием прошлого философии, поскольку философское наследие огромно) и по этой же причине нецелесообразен. История философии, если бы ее удалось выдержать в номиналистическом духе, была бы чрезвычайно трудна для восприятия. Однако номинализм как метод исследования представляется очень плодотворным.
В свою очередь чистый субстанциализм уничтожает именно людей с их мировоззрением, выводя на сцену прошлого и настоящего неосязаемые сущности, абстрактные факторы. Отдельный философ для субстанциализма ничто, в каком-то смысле он даже не существует. Имеет значение лишь то, как он вписан в историческую ситуацию, как он определен своей родовой сущностью, которая и выступает единственной реальностью.
Поэтому историки философии идут по среднему пути, сочетающем как номинализм, так и эссенциализм. При этом каждый сам решает, в каком сочетании эти методы будут присутствовать в его исследовании. Однако здесь просматриваются закономерности. Номинализм применяется обычно в отношении мыслителей, признаваемых наиболее важными, внесшими большой вклад в философию и как бы задавшими ее развитие на последующие века. В отношении же их последователей, степень оригинальности которых оценивается как невысокая, используется эссенциализм. Поскольку количество мыслителей, которые считаются выдающимися, невелико, в истории философии преобладает эссен-циалистский подход. Следствиями его являются дедуктивизм, априоризм, редукционизм, схематизм, концептуализм, панлогизм и историцизм (историосо-фичность).
Общее (universalia) в исторических науках. Резкое преобладание философского реализма (или эссенциализма, по терминологии К. Поппера) над номинализмом, а значит теорий над фактами, общего над частным. Отсюда идет чрезмерная концептуализация: деятелями исторической сцены оказываются не столько люди, сколько некие отвлечения высокого уровня («абстрактные факторы»), К числу таких факторов относятся, например, натурфилософия, софистика, язычество, христианство, церковь, наука и т.п. Возникает даже впечатление, что исследователя с реалистическим взглядом отдельные мыслители прошлого не интересуют - разве только некоторые «великие».
Философы хорошо знают существующее деление наук на номотетические и идиографические. Первые — это, так сказать, науки физического типа, — они пытаются установить общее (законы мира). Вторые - исторического типа, которые описывают частное, единичное. Эту точку зрения разрабатывали первоначально В. Виндельбанд и Г. Риккерт, а впоследствии очень многие. В противовес им другие выдвигали положение о методологическом единстве наук.
Не надеясь внести тут окончательную ясность (это пытались сделать многие - и притом, по-видимому, безуспешно), мы хотим все-таки высказаться по этому вопросу, поскольку он имеет отношение к нашему исследованию. Нам представляется плодотворным признать известную правоту обеих сторон.
Действительно, едва ли кто-нибудь станет сейчас оспаривать то обстоятельство, что все науки стремятся к установлению общего (т.е. неких закономерностей, законов) в своей области. Открытие их позволило бы объяснять события (факты), восстанавливать те из них, о которых сведения отсутствуют или утрачены, а также предсказывать будущее (К.Г. Гемпель).
Общее уже присутствует во всех науках по той простой причине, что подавляющее большинство понятий человеческого языка общие, отвлеченные (Э. Кассирер, К.Г. Гемпель). Историки, кроме того, в своих объяснениях все время прибегают к общему, если так можно выразиться, более высокого порядка (К.Г. Гемпель называет это «гипотезами универсальной формы»). Допустим, известно, что некто Джордано Бруно был приговорен к сожжению, и что исполнение приговора состоялось 17 февраля 1600 года. Допустим, что ничего больше об этом человеке не известно. Можно ли сделать вывод, что он умер? Тот, кто отвечает утвердительно, имеет в виду и опирается на некоторый (пусть и весьма расплывчатый) «закон природы»: если на человека достаточно долго воздействовать огнем, он погибает. Такого рода законы используют все историки, даже те, которые решительно отвергают существование каких бы то ни было постоянных развития человеческого общества. Трудно согласиться с теми (например, У. Дрей), которые говорят, что подобные ссылки якобы ничего не дают истори ку. Ведь на самом деле без них нельзя было бы делать даже простейшие выводы.
Но «гипотезы универсальной формы» это совсем не обязательно «специфические исторические законы» (К.Г. Гемпель). В вышеприведенном примере (и подобных ему) это, конечно, совершенно разные вещи. Отсюда мы видим, что общее в науке о прошлом обнаруживается в понятиях, в естественных законах и, возможно, в законах общественных. Но почему о так называемых естественных законах мы говорим уверенно, а об общественных - с сомнением?
Люди могут прийти к общим выводам, только основываясь на наблюдении единичных событий. Это верно как для физики, так и для истории. Причем ограниченность человеческого опыта не позволять объявить законом природы ни одно общее утверждение. Здесь, очевидно, мы снова имеем еще один довод в пользу методологического единства физики и истории.
Влияние неявных ценностных суждений на периодизацию истории философии
Оценочный характер названий периодов в истории философии как науке. В своей «Философии истории» Г. Риккерт говорит так: «...историк расчленяет действительность на существенные и несущественные элементы»; «мнимые исторические законы суть не что иное, как формулы ценности»; «в отношении к этим ценностям становится также возможным истолковать и единый смысл всего исторического развития» [Цит. по; 170, с. 157].
Пристрастность сторонников нынешней периодизации в отношении тех или иных периодов развития очевидна. Такие понятия, как Античность, Средние века, Новое время когда-то, возможно, и были менее отягощены оценками, но в наши дни их оценочная нагруженность и даже перегруженность не подлежит сомнению. Античности в целом выставляется «отлично», Средним векам — «удовлетворительно», Новому времени - снова «отлично». Но как мы уже говорили, эпох на самом деле гораздо больше.
Греческий натурфилософский период, гуманистический, классический, Возрождение, Новое время, немецкий идеализм удостаиваются высшего признания. Эллинистический период, римский, схоластика осуждаются за вторич-ность, пустоту и приземленность. Патристика же и Просвещение оказываются где-то посередине между крайностями. Современность, как нам представляется, обычно не оценивается - она как бы по ту сторону хорошего и плохого. В конце концов, это просто наша эпоха и уже по этой причине она на особом счету. Впрочем, иногда раздаются голоса о покачнувшемся положении философии в наш век.
Многие, вероятно, замечают это чередование «высоких» и «низких», «светлых» и «темных», «плодотворных» и «упадочных» эпох в истории, -именно в истории, а не в самом прошлом. Но поскольку, как известно, далекое прошлое для нас существует не иначе как благодаря истории, люди отождествляют одно с другим и воспринимают наличие таких эпох как нечто действительное. Некоторые просто констатируют это без всяких замечаний и оговорок. Подобное восприятие мы обнаружили у З.А. Каменского и А.Е. Чучина-Русова [177, с. 5], [65, с. 69-70].
Иногда можно натолкнуться и на другие оценочные понятия - не столь широко распространенные, но не менее красноречивые. Один из величайших знатоков греческой мысли Эдуард Целлер делит ее следующим образом [172]: 1. Досократовская философия. 2. Сократ, Платон, Аристотель. 3. Послеаристотелевская философия.
Во-первых, здесь три человека получили в свое распоряжение целую эпоху, во-вторых, оставшиеся два периода определяются через них, а не из своей собственной сущности. В самом деле, название «досократовская» невольно внушает нам, что обозначаемое им в значительной степени лишено собственного достоинства и ценно лишь как подготовка, как предвестие Сократа. Мыслители этого времени словно так малы поодиночке, что только вместе могут быть противопоставлены одному единственному Сократу. И все равно тот их перевешивает, ведь он один.
А.В. Лебедев, которого мы склонны считать одним из трех крупнейших знатоков греческой философии в нынешней России, в своем послесловии к изданию «Фрагменты ранних греческих философов» говорит буквально следующее: «...термин "досократики" оказался прочно связан с некоторыми современными мифами, избавиться от которых до конца невозможно, не лишив его нормативного и общеобязательного характера» [162, с. 573]. Что это? Осторожный намек признанного исследователя на то, что пора уже оставить сказки о великане мысли и пострадавшем за правду мученике Сократе и о его якобы огромном влиянии на последующую философию?
Действительно, «досократики», «досократовская философия» уже давно стали школьными определениями всего развития мысли в Элладе с конца VII по середину V века до н.э. В своей школьности (схоластичности) они до крайности окостенели, и сдвинуть здесь что-либо с места теперь стало очень трудно. Ибо это означало бы не больше не меньше развенчание Сократа как непоколебимого столпа, как границы эпох. Усилиями многих поколений эта догма была разработана вширь и вглубь, а Сократ превратился, если так можно выразиться, в «священную корову» философии. Все, что не согласуется с возвышенным образом, зачастую отвергается. Валентин Асмус, например, на основаниях, по меньшей мере, сомнительных отбросил свидетельства Аристофана и Ксенофонта: Аристофан, согласно Асмусу, был поэт и консервативный публицист, что (для Асмуса) говорит само за себя; Ксенофонт в его изображении вообще какой-то не слишком сообразительный человек: Ксенофонт якобы так перестарался, оправдывая Сократа, что превратил его едва ли не в самого законопослушного из афинских граждан. Асмус согласен терпеть Ксенофонта только там, где он не противоречит Платону. Во всех остальных случаях он его за свидетеля не считает. Платона он, правда, тоже иногда порицает, но трудно не видеть: Асмус не испытал бы сожаления, будь данные Ксенофонта и Аристофана внезапно полностью утрачены, - для себя он решил, что только Платон правильно понял Сократа [10, с. 69-73].
Вернемся к Целлеру. Название «послеаристотелевская» тоже не слишком удачное. Огромный отрезок времени (свыше 800 лет) не снискал у Целлера положительной оценки. Собственная неповторимая сущность у этой философии опять же не обнаружена, выяснилось лишь, что опять ей противостоит всего один мыслитель - Аристотель.
Далее, у Целлера имеется понятие «эклектика». По сути, им выделена целая эпоха эклектической философии: II век до н.э. - II век н.э. [172, с. 239-261]. Сюда входят как грекоязычные мыслители, так и латиноязычные. Правда, смысл этого слова у Целлера заметно отличается от обычного для наших дней. Эклектическая философия для него - это почти то же самое, что «популярная философия» Гегеля: ее главный признак - ссылки на общее мнение, на согласие большинства, на сердце, влечения, природные задатки, чувства и т.п.
Заметим, что сейчас эклектику часто определяют как соединение разнородных, даже противоположных взглядов, как бессистемный сбор различных сведений и знаний. Для эклектического подхода свойственно неумение выделить главные, ведущие закономерности, объясняющие развитие в природе и обществе. Так многие полагают.
Создатели современной периодизации и ее сторонники определенно не являются эклектиками. Они выделили так мало главных закономерностей, так много оставили за пределами философии, что картина ее развития стала, по нашему мнению, чрезмерно простой. Неэклектичный подход — это удобное оправдание, извиняющее произвол в отношении истории мысли. Найти понравившиеся закономерности, объявить их ведущими, остальные обозначить как побочные, второстепенные и несущественные; противников заклеймить как эклектиков.
Т.И. Ойзерман, например, утверждает, что предмет истории философии — не то прошлое, которое навсегда исчезло в реке времени, а именно то, что сохранило свое значение для последующего развития культуры [105, с. 49]. Очевидно, что навсегда или не навсегда - это очень большой вопрос: время от времени, как известно, обнаруживаются книги, считавшиеся безвозвратно утраченными. В конце XIX века это было «Афинское государство» Аристотеля. В XX веке уже не просто крупных, а крупнейших находок, перевернувших многие представления о прошлом мысли, было две: рукописи Кумрана и Наг-Хаммади. Эти сочинения перечеркнули труды немалого числа исследователей, еще не знавших их. И нет никаких признаков того, что пески пустынь и книгохранилища старых монастырей открыли все свои тайны.
