Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Исходные научные основания идеи диалогичности в применении к онтологии слова 16
1.1. Субстанциалистский и несубстанциалистский подходы к философии слова 16
1.2. Диалогическая парадигма философии языка
1.2.1. Онтология диалога М.Бубера как парадигма философии языка 29
1.2.2. Философия диалогичности М.М.Бахтина как парадигма онтологии слова. 37
1.2.3. Диалогичность в герменевтической парадигме 46
Глава вторая. Экспликация энергийной (диалогической) парадигмы онтологии слова 53
2.1.Диалогичность слова в антропологической парадигме философии языка
2.1.1. Парадигма Гумбольдта: Язык как Evspysia, а не как epyov 53
2.1.2. Развитие идей Гумбольдта и феноменологическая парадигма 62
2.1.3. Позиция Шпета - освобождение гумбольдтианства от кантианства 66
2.2. Диалогичность имени в теоантропокосмической парадигме 77
2.2.1. Диалогичное осмысление имени в философии имяславия 77
2.2.2. Характеристика позиции, противопоставляющей сущность и энергию (Евномий) 81
2.2.3. Преодоление позиции Евномия, на основе концепции православного энергетизма (Василий Кесарийский) 83
2.2.4. Характеристика позиции, раскрывающей имя через познавательную энергию человека (Григорий Нисский) 89
2.2.5. Характеристика позиции, раскрывающей имя через энергию сущности вещи (С.Н. Булгаков) 93
2.2.6. Позиция Павла Флоренского - имя через синергию познавательной силы человека и энергии сущности вещи 105
2.2.7. Истолкование "синергии" с привлечением достижений неоплатонической традиции (А.Ф. Лосев) 111
Заключение 117
Литература 119
- Диалогическая парадигма философии языка
- Парадигма Гумбольдта: Язык как Evspysia, а не как epyov
- Диалогичность имени в теоантропокосмической парадигме
- Характеристика позиции, раскрывающей имя через энергию сущности вещи (С.Н. Булгаков)
Диалогическая парадигма философии языка
Критикуя субстанциализм, Батищев ставит вопрос таким образом: «Собственно по-философски осмысливая креативность, мы вопрошаем себя: возможно ли понять творчество как реализацию, как самовыявление и развертывание тех, и, в конечном счете, только тех достояний, которые заранее предуготованы, предзаложены в недрах всемирной Субстанции? Или же, наоборот, творчество возможно практиковать и понять лишь как конструктивное привнесение в мир того в нем небывалого, что в нем самом по себе онтологических корней не имеет и иметь не может...»19
Творчество Батищев рассматривает с позиции этой дилеммы субстанциализм/антисубстанциализм: «Субстанциализм полагал вне человека один-единственный, монопольный и поэтому одинокий центр всякого бытия, или монологический Абсолют, исключающий любую иную субъективность. Антисубстанциализм, напротив, превыше всего ставит непосредственное, данное самому себе - простую точку, но в то же время точку абсолютно исходную - точку всякого возможного не только зрения, а и оценки, вкуса, суда над миром... Все остальное-прочее выступает для такой точки как периферия, и поэтому сама она - центр».
В данном случае нас будет интересовать не творчество вообще, а именно творческий аспект языка, на который вполне может быть перенесена более общая оценка Батищева. Так, с позиции Батищева субстанциализм выносит центр творческой активности человека за его пределы, творчество осуществляется только по причастности к заданной субстанции, налагающий определенный рамки на творческий процесс и определяя его содержание. Применительно к языку позиция субстанциализма предполагает фиксированные смысловые значения и грамматические отношения, которыми наделяются слова. Человек пассивно воспринимает эту готовую, предзаданную ему систему для выражения своих мыслей. При этом структура языка неизбежно начинает определять границы и характер человеческого мышления. Творческий человеческий момент в языке не замечается, сознание детерминируется лингвистической системой.
Философские истоки такой субстанциалистской концепции языка можно найти у Платона21. Затем, через Аристотеля, они определили характер западноевропейской схоластики, и перешли в новоевропейскую философию. Естественно, что этот явно антитворческий характер субстанциалистской позиции не мог удовлетворить философов. Необходимо было либо отказаться от субстанциалистского понимания языка, либо же отказаться от творческого начала в самом человеке.
Однако платоновская мысль нашла совершенно неожиданный выход -отождествление человека с самим этим субстанциальным началом, что, на первый взгляд, снимало противоречие между объективностью языка и творческим началом в человеке.
Человек, по мнению Платона, воплощает в себе момент мирового ума, который находит свое отражение также и в языке. Подобно тому, как слова передают субстанциальные смыслы мира эйдосов, точно также и человеческий ум является проявлением содержания тех же самых эйдосов. Таким образом, индивидуальный человек возводится к мировому уму, которому и приписывается творческая способность. Свобода и творчество -не есть то, что присуще человеку как неповторимой личности, но то, что обнаруживается в причастности человека миру идей.
Таким образом, субстанциализм пытается снять проблему творчества личности путем сведения самой личности к какому-то другому принципу, которому только и приписывается творческое начало.
Нечто подобное происходит и в новоевропейской философии22. И. Кант нигде не говорит об онтологических субстанциях, но его априорные принципы в гносеологическом смысле воспроизводят структур субстанциалистского мышления. Ведь субстанция - это то, что лежит в основе качеств и объединяет их. Априорный принцип Канта, хоть и не является онтологическим принципом, но, тем не менее, он точно также может лежать в основе эмпирических качеств и объединять их. Это не субстанциализм онтологический, но гносеологическое воспроизведение субстанциалистской логики. Поэтому Канта в полной мере можно отнести к субстанциалистской традиции философии языка.
Кант, как и Платон, неизбежно должен был встать перед противоречием между свободной человеческой личностью и предзаданными, субстанциалистски осмысленными априорными принципами, которые лежат не только в основе чистого разума, но и в основе языка. И также как Платон снимает это противоречие путем сведения личности к внеличностному началу, которому и приписывается творческая способность. Если у Платона этим началом выступал мировой ум, то у Канта - гносеологический субъект, который, который, будучи субъектом трансцендентальным все же является чем-то иным, нежели конкретная человеческая личность, самосознающая себя как освобожденное творческое начало.
Таким образом, общий способ решения проблемы противоречия между субстанциально понимаемым языком как предзаданной системой смыслов и их отношений с одной стороны и творческой способностью человека с другой - остается едиными на всем протяжении истории философии от античного платонизма до современного трансцендентализма - сведение личности к другому уровню реальности, которому приписывается творческое начало. Это решение не может нас удовлетворить, так как неизбежно ведет к противоречию, которое не замечал ни Платон, ни Кант.
Парадигма Гумбольдта: Язык как Evspysia, а не как epyov
Гумбольдт заложил основы диалогичного понимания слова, но сам переход к такому пониманию не сделал. Во многом это объясняется тем, что Гумбольдт находился под сильным влиянием кантовской философии. Заслуга Шпета заключается в том, что он попытался освободить оригинальную мысль Гумбольдта от кантианского дуализма сферы чистой мысли и чувственно-выраженной сферы. Именное это дуалистическое расчленение слова на два несоотносимых между собой онтологических уровня являлось главным препятствием к его диалогическому истолкованию.
Стремясь преодолеть этот дуализм в философии языка, Шпет ставит проблему соотношения звукового единства и смыслового единства в слове. В слове Шпет, вслед за Гумбольдтом, обнаруживает двойное единство, объединяющее звуковое единство и единство понятия - это первично данное единство, единство единств. Но именно его осмысление и вызывает затруднения. Как показывает Шпет, Гумбольдт с целью методологической ясности заостряет проблему до противоречия: с одной стороны он утверждает, что понятие неотделимо от слова как человек от своей физиономии, а, с другой стороны, утверждает, что понятие и звук онтологически не соединимые вещи. И тут, как считает Шпет, Гумбольдт оказался бессилен преодолеть кантовский дуализм рассудка и чувственности, попадая под влияние кантовского учения о схематизме чистых рассудочных понятий. В парадигме критики чистого разума дуализм чувственности и рассудка вполне закономерен, но у нас нет никаких оснований распространять его на феномен языка, имеющего коммутативный характер.
Шпет ставит вопрос, как мы приходим к единству слова - является ли оно первичной данностью, либо же оно сводится к более общим актам сознания - например к ассоциациям или апперцепциям? В последнем случае мы сводим язык либо к психологической сфере, утверждая связку между смыслом и звуком как фиксируемую психологически ассоциацию, либо же сводим язык к рассудочной трансцендентальной схеме. При этом сама проблема языка как средства реального общения, коммуникации, окажется нерешенной.
Безусловная заслуга Гумбольдта, по мнению Шпета, в преодолении психологической установки, но для решения проблемы этого оказалось недостаточно. Характеризуя то, как Гумбольдт понимает синтез понятия и звука в слове Шпет пишет: «К сожалению, толкует его Гумбольдт ложно, и вместо ясности вносит в самую постановку вопроса осложняющую его запутанность. По Гумбольдту, это есть синтез, определяемый постоянною деятельностью синтетического установления, следовательно, данность, о которой у нас идет речь, есть специфическая данность, устанавливаемая в особых языковых актах и определяемая в особых языковых категориях. Особенно ясно, по Гумбольдту, эти акты распознаются в образовании предложений, в словах, производных с помощью флексии и аффикса, и во всех связях понятия со звуком вообще. Можно предположить, что Гумбольдт пришел к этой идее под внушением Канта: мы имеем дело с языковыми категориями которые конституируют конкретные смыслы, подобно тому, как категории естествознания, по Канту, конституируют природу. Внушением же Канта можно объяснить тенденцию Гумбольдта придавать этим категориям лишь субъективно-предметное значение, а в связи с этим и то что он толковал логическое в терминах чистого" (не только от чувственности но и от языкового выражения) мышления»
Шпет пишет, что у Гумбольдта с одной стороны оказывается звук, с другой - чистое мышление, и одно безнадежно оторвано от другого. Проблема их синтеза, которую пытается решить Гумбольдт, искусственно создана, так как с самого начала не было необходимости проецировать кантовский дуализм рассудочных понятий чувственности на язык. Философия языка Гумбольдта располагает всеми необходимыми средствами, для прояснения этого вопроса. Шпет исходит из того, что синтез этих двух начал изначально содержится в слове. Ведь слово - это не просто звук, а членораздельный звук, который воплощает в себе интенцию быть выражением мыслительного содержания. Синтез происходит именно на этом интенциональном уровне, лишь затем воплощаясь в звуковой и смысловой стороне слова. Надуманность проблемы заключается в искусственном противопоставлении этих сторон и попытке их синтезировать, отвлекаясь от той интенции, выражением которой они служат.
Таким образом, проблему синтеза слова Шпет решает на уровне словопорождающей интенции сознания. Поскольку эта интенция выявляет энергию сознания, необходимую для понимания диалогичной природы слова, необходимо более подробно остановиться на ее анализе.
Сущность слова Шпет раскрывает через выявление механизма речепорождения, когда невербальный и до-вербальный по своей природе смысл воплощается материально. Шпет пишет: «Смысл имеет неодолимую потребность воплощаться материально, почему идеалисты и говорят иногда, что он воплощается в вещах природы. Но если бы смысл воплощался только в вещах природы, как они нам даны, когда мы состоим простыми созерцателями природы, его формы не были бы логическими формами, а были бы лишь законами природы. Смысл жаждет и творческого воплощения, которое своего материального носителя находит, если не исключительно, то преимущественно и образцово в слове. Именно развитие и преобразование уже данных, находящихся в обиходе форм слова, и есть творчество, как логическое, так и поэтическое. Может быть, именно мысль о последнем была одною из помех для Гумбольдта к тому, чтобы в самих языковых формах признать формы логические. Ибо чисто языковое многообразие поэтических форм как будто прямо противоречит единообразию логических форм мышления» .
Таким образом, поскольку мы можем ясно мыслить логические формы, то, следовательно, смысл воплощается не только в вещах, но и в знаках, образующих язык. Воплощение смысла в слове должно отличаться от воплощения смысла в вещи. Эта специфика заключается в единой интенции слова, которая носит речепорождающий характер, и в которой объединяется в новое конкретное единство чувственное и логическое. На этом основании А. Н. Портнов делает вывод, что называемое Шпетом «языком», в действительности представляет собой речемыслительный и речепорождающий механизм, но отнюдь ни систему лингвистических отношений. Этот вывод не совсем верен. Как феноменолог, Шпет обосновывает язык на сознании. Переход от сознания к языку раскрывается в речепорождающем механизме. Но, во-первых, язык, хотя и обосновывается на речепорождающем механизме сам к нему не сводится, во-вторых сам речепорождающий механизм представляет собой лишь один из онтологических моментов сознания как такового. Таким образом позиция Шпета нисколько не умаляет язык как лингвистическую структуру но она дополняет понимание языка связывая его неразрывно с онтологией сознания.
Речепорождающую интенцию слова, в которой осуществляется синтез всех его сторон, Шпет отождествляет с внутренней формой слова у Гумбольдта. Шпет пишет: «В связи с тем же вопросом о единстве звуковой формы проблема единства двух единств всплывает в новом виде, и решение, которое мы находим у Гумбольдта, выступает, на первый взгляд, в явном противоречии с тенденцией уже рассмотренного решения. Там Гумбольдт искал верховного единства в особой синтетической деятельности рассудка, не оценив того, что вводимое им понятие внутренней формы уже решает вопрос. Оно именно создает в языке конститутивное отношение между
Диалогичность имени в теоантропокосмической парадигме
"Но именно о неслиянности тела и идеи в слове и свидетельствует факт многоязычности, при которой все же одно и то же слово, — именно слово, а не понятие, которое обычно подсовывается здесь, — различно реализуется в разных языках... Итак, внутреннее слово, идея, смысл есть настоящее ядро слова, которое содержится в его словесной оболочке. Слова разных языков, разные оболочки, нанизываются на один и тот же смысл, и именно этот смысл делает их словами"
Таким образом, есть внутреннее слово и его воплощение в разных языках. Подобно этому можно говорить и о едином языке и его воплощении в различных языках мира. Для иллюстрации этой идеи С.Булгаков подобрал образ радуги. Подобно тому, как белый свет разлагается на семь цветов радуги, единый язык разлагается на множество языков, причем не произвольно, а в соответствии с иерархией, отражающей идеальный замысел и гармонию мира. Это позволяет, с одной стороны, говорить о неравенстве языков, ибо они, являясь разными воплощениями единого языка, по разному выражают бытие мира, с другой стороны - о самоценности каждого языка, ибо при утрате языка несет себе ущерб вся иерархия, точно также как утрачивается целостное выражение бытия мира в языковом многообразии.
В основе всех этих рассуждений С, Булгакова лежит стремление обосновать, что источником слова является не человек, но сам мир, который "говорит себя" через человека: "Остается просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренне звучат в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо все может быть выражено в слове, причем в это слово одинаково входит и творение мира, и, наша психика: солнце и скучно суть одинаково идеи вселенной, мыслящей, сознающей саму себя... В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит ее голос"
На основании этой идеи С.Булгаков формулирует основной свой тезис: слово есть мир, но мир не есть только слово: "Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово; точнее, не есть только слово, ибо имеет бытие еще и металогическое, бессловесное"122.
В основе подобной формулировки лежит святоотеческая идея о различии сущности и энергии, которая легла в основу учения исихазма о нетварном свете. С одной стороны, энергия есть выражение самой сущности, реальное присутствие сущности, с другой стороны, сущность бесконечно превосходит любую свою энергию. Можно сказать, что энергия есть сущность, но никак нельзя сказать, что сущность есть энергия. Точно также и слово есть энергия мира, но мир бесконечно превосходит свою энергию, воплощенную в слове.
В своем учении об имени С. Булгаков стремиться следовать логике догматических формул трех паламитских поместных соборов XIV века. То, что С.Булгаков понимает слова в духе паламизма, а именно не как сущность, но как энергию мира, подтверждает следующий отрывок: "Между тем, на самом деле, слова суть самосвидетельство «вещей», действия в нас мира, пробуждающие свои соответственные идеи. В словах содержится энергия мира, словотворчество есть процесс субъективный, индивидуальный, психологический только по форме существования, по существу же он космичен"123.
Проделанный анализ позиции Сергия Булгакова демонстрирует определенную крайность в имяславии. Булгаков абсолютизирует объективную сторону слова. Позиция Григория Нисского представляет другую крайность - абсолютизирующую субъективную сторону слова. Причем, ни Булгаков, ни Григорий Нисский не выходят за пределы имяславия, так как для своих позиций пользуются одним и тем же православным учением о различии сущности и энергии. Эти две позиции -лишь философское выражение определенной акцептации в рамках одной и той же традиции имяславия. Григорий Нисский делает акцент на познавательных усилиях человека, направленных на постижение энергии сущности, и видит обоснование имени именно в этом познавательном усилии человека. Сергий Булгаков делает акцент на объективности энергии сущности, которая постигается познавательным усилием человека, и видит обоснование имени именно в этой объективной энергии сущности. И тот и другой признают, что в слове происходит встреча познавательного усилия человека и объективной энергии сущности.
Противоречие между этими двумя позициями возникает только в том случае, если мы игнорируем диалогичную природу имени. Если же мы признаем, что подлинная сущность имени обосновывается в диалогичности объективной энергии сущности и познавательного усилия человека, то тем самым противопоставление между позицией Григория Нисского и Сергия Булгакова снимется.
Подтверждением того, что противоречие между Григорием Нисским и Сергием Булгаковым мнимое и возникает вследствие сужения подлинного понимания имяславия, служит тот факт, что ни Григорий Нисский не отрицал объективность энергии сущности в слове, ни Сергий Булгаков не отрицал наличие субъективного познавательного усилия в слове.
Характеристика позиции, раскрывающей имя через энергию сущности вещи (С.Н. Булгаков)
Благодаря такому пониманию Лосев раскрывает имя как идеальную сущность, которая в своем становлении в инобытии раскрывается как самосознающий организм, как тело, и, наконец - как миф.
Это самораскрытие сущности Лосев в своем произведении "Философия имени" анализирует несколькими путями. В главе "До-предметная структура имени" А.Ф. Лосев движется от внешней явленности слова к его внутренней сущности. В главе "Предметная структура имени" - от внутренней сущности к интеллигентному, гилетическому и, наконец - мифологическому самораскрытию. В третьей главе "Предметная и до-предметная структура имени" он синтезирует оба этих подхода.
В данной работе имя понимается как самораскрытие, саморазвитие внутренней жизни сущности, которая находит свое завершение, как в слове, так и в своем вещном оформлении.
Эта позиция напоминает позицию Сергия Булгакова о том, что словами говорят сами вещи мира, но все же не совпадает с ней. Сергий Булгаков мыслил вещи мира, которые действуют в слове онтологически первичными по отношению к самим словам. Лосев же мыслит их онтологически равноправными - и слова, и вещи являются равноправными моментами становления одной и той же сущности.
Работа "Философия имени" представляет собой тончайший категориальный анализ для осмысления имени, однако она ничего еще не говорит о диалогичной природе имени. Основа для диалогичного понимания имени дается в другой работе А.Ф. Лосева - "Вещь и имя", в которой он утверждает что "имя вещи есть орудие существенного и личностно-индивидуального смыслового общения ее со всем окружающим"
Это общение становится возможным благодаря тому, что понимаемый смысл, как утверждает А.Ф. Лосев, онтологически отличается от смысла самого по себе: "отвлеченный смысл - изолирован, самостоятелен от всего окружающего и не общается ни с чем, то понимаемый смысл предполагает вокруг себя некое окружение, которое он, между прочим, частично как бы вбирает в себя. Окружающее смысла есть то, что не есть смысл, иное смысла, инобытие смысла. Понимаемый смысл вбирает в себя свое инобытие, отождествляется со своим инобытием"142.
Таким образом, диалогичную природу имени становится возможным обосновать не только на основе православной идеи синергии, но и на основе неоплатонической идеи тождества смысла и его инобытия, если под инобытием мы будем понимать бытие вступающего в общение.
Сам Лосев обосновывает имя через эту идею понимания, выражающую тождество вещи и инобытия: "И вот когда мы даем этой вещи какое-нибудь название, слово, имя, - это значит, что мы уже соотнесли ее со всем прочим и выбрали то, в свете чего мы ее хотим понять, и с чем сравниваем. Это и значит, что мы понимаем вещь. Итак, чтобы осуществить понимание вещи, необходимо, чтобы: 1) вещь имела смысл, 2) смысл ее был сравниваем с другими вещами и их смыслами, т. е. со своим инобытием и 3) это сравнение со своим инобытием было отождествлением с ним".
Природу понимания Лосев раскрывает онтологически - понять смысл, значит, по его мнению, перенести его в себя, воплотить в своем бытии, "отождествить этот смысл вещи с нами самими, а нас - с ним самим. Понять вещь, значит взять ее смысл, перенести его на то или другое ее инобытие, напр., на меня (я и мое сознание в отношении данной вещи тоже ведь есть некое инобытие) и - отождествить его с этим инобытием"144.
Лосев не останавливается на таком понимании, но вплотную подходит к обоснованию на нем идеи диалогичности, хотя он еще не употребляет этот термин. Однако следующий отрывок показывает, что подлинная природа имени, по мнению Лосева, раскрывается лишь в диалоге, в общении: "Принципиально же именование всегда рассчитано на то, чтобы именуемое откликнулоьь на это именование. Именующий знает и понимает именуемое, и именуемое знает и понимает именующего. Тут - понимание взаимно обоюдостороннее"1 .
На основе этого А.Ф. Лосев и формулирует основной свой тезис, который соединяет в себе как обоснование имени в православном энергетизме, так и в неоплатонизме: "Имя вещи есть потенциальная энергия взаимопонимания вещи с ее окружающим независимо от самого окружающего. Другими словами, имя вещи есть осмысление себя как объективно-определенной и в повелительном откровении и самовыявлении данной личности"146.
В этом определении А.Ф. Лосев синтезирует все теоретические достижения имяславия. Имя как энергия взаимопонимания должно включать в себя как понимающего, так и понимаемого, как вещь, так и человека. Но вместе с тем, имя есть отличная и от вещи и от человека реальност.. Иными словами - это есть не просто энергия, но потенциальная энергия. Потенциальность подчеркивает самостоятельность имени, ее автономность от сущностей, энергии которых она в себе воплощает. И, наконец, сама идея понимания вплотную приближает нас к раскрытию диалогичной природы имени.
