Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Бытие как сущность существования 18
1. Что значит «существовать»? К критике декартовско- кантовской трансцендентальной установки на бытие 18
2. Бытие и сознание. О тождестве сущности сознания и бытия. Бытие и смысл человеческой разумности. Эрих Фромм и Габриэль Марсель 37
3. Бытие и подлинная сущность понятия «общественное». 59
Глава II. Метафизические основания бытия 80
1. По длинно «человеческое» и истинное «гражданское». К критике рационалистической этики Канта 81
2. Нравственный императив и решение экзистенциальных проблем бытия: свобода, совесть, судьба 113
3. Проблема духовности и разрешение тавтологического круга «добро-зло» 154
Заключение 173
Библиография 175
- Что значит «существовать»? К критике декартовско- кантовской трансцендентальной установки на бытие
- Бытие и сознание. О тождестве сущности сознания и бытия. Бытие и смысл человеческой разумности. Эрих Фромм и Габриэль Марсель
- По длинно «человеческое» и истинное «гражданское». К критике рационалистической этики Канта
- Нравственный императив и решение экзистенциальных проблем бытия: свобода, совесть, судьба
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Взявшись за решение отдельных проблем бытия, которые в первую очередь были поставлены представителями экзистенциальной философии (Блез Паскаль в XYII в., Серен Кьеркегор и Ф.Ницше в XIX в., Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, Жан Поль Сартр, Альбер Камю, Хосе Ортега-и-Гассет и многие» другие в веке только что прошедшем, XX), мы, тем самым, попали в сложнейшую ситуацию в историко-философском плане (как можно было обойти такие мощные философские фигуры всего новоевропейского времени, как, например, Рене Декарт, Иммануил Кант, Артур Шопенгауэр и тот же Карл Маркс в его по сути экзистенциально-гуманистическом столкновении с Гегелем?), в силу чего ситуацию явно невыгодную и даже неблагодарную. Но зато предельно значимую и актуальную.
Эту особую значимость и актуальность проблемы экзистенциального определения бытия отмечает одна из ведущих историков философии в нашей стране П.П.Гайденко: «Однако нельзя не отметить, что возвращение бытию его центрального места в философии - это задача, которая пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах, но решить которую предстоит будущим поколениям философов, чтобы полностью освободиться от той тирании
О"
субъективности, которая характерна для новоевропейской философии,
особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу
индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое,
включая и самого человека» .Именно эту актуальнейшую проблему,
выявленную П.П.Гайденко, мы и пытаемся решить в настоящем исследовании."
Тревожное, хотя и ироническое, предупреждение Блеза Паскаля по
адресу его старшего соотечественника и родоначальника всей
новоевропейской философии Рене Декарта, заключающееся в том, что
1 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.С.7. "
4 последний своей теорией познания превращает живого человека «в-математическую формулу», и самого Бога - в логико-гносеологическое оправдание этой самой формулы, в некую Идею, которую невозможно не только любить, но и верить в нее, -актуально до сих пор.
Но так случилось, что развитие философии пошло не по пути, намеченному в основных чертах великим Паскалем, а по пути Декарта - по пути сугубо рационалистическом, а точнее — научно-рационалистическом с его главным вопросом: что я могу знать о том мире, который окружает меня и представляется мне в виде системы объектов и тех явлений, которые они порождают в своем взаимодействии между собой?
При такой постановке главного вопроса о научной истине познающей эту истину человек автоматически превращается в субъект особого, метафизического, свойства- в трансцендентальный, или «чистый», не замутненный никакой чувственностью, субъект. Декартовское «cogito sum»
(мыслю, существую) превращается почти через полтора столетия в трансцендентальную критику возможности научного познания у Канта, и в результате оказывается, что в положительной науке действует вовсе не разум, не разумная сфера мышления, а рассудок с его рассудочными категориями, и способность этого рассудка оказалась весьма и весьма ограниченной f синтезируясь с эмпирическим опытом, он способен познать лишь явления природы, но никак не сущность этих явлений. Разум же, если его мыслить классически, по-платоновски, будучи системой безусловных (абсолютных) идей, оказался у того же Канта расколотым антиномиями так, что использовать его в науке оказалось невозможным: там он оказался в сомнительной роли «регулировщика» и то под формой «как если бы», т.е. формой, по выражению того же Канта, «не конституирующей», иначе - реально ни на что не пригодной.
В настоящем исследовании нам было очень важным убедить наших* будущих оппонентов и критиков в том, что кантовский разум, оказавшись в рационально-теоретической сфере деятельности ни на что не способным, по
5 сути пустым, попытался себя реализовать «практически», т.е. в сфере непосредственных отношений людей друг с другом, иначе - в сфере этической. Но, как будет нами показано, он и здесь оказался не у дел. Тут нам оказала помощь небольшая по объему, но очень емкая и глубокая работа другого нашего ведущего историка философии Э. Ю. Соловьева «И. Кант: взаимодополнительность морали и права». Это глубокое исследование кантовскои трансцендентальной этики привело мыслителя к верному заключению, поставленному в форме вопроса: «не является ли этика Канта в значительной своей части (и прежде всего как учение о категорическом императиве) вовсе не этикой, не аналитикой нравственности, а полноценной теорией правосознания?»1 Конечно, является.
Однако вопрос, поставленный Э.Ю.Соловьевым, более глубок по своему философско-метафизическому содержанию и той сути, которая касается как определения разума, так и определения этики как этики. Во-первых, не встает ли вопрос о действенном и жизненно реальном различии разума и рассудка? Во-вторых, не поднимается ли тут вопрос о различении этики как учения о морали и этики как учения о подлинной нравственности? В-третьих, не пора ли нам, прекратить следовать переводам терминов древнегреческого и латинского языков, тем более что последний по признанию и давно стал «мертвым»? Латинское ratio - что это? Разум или рассудок? В различных словарях эти явно различные понятия мышления отождествляются. В тех же словарях мы читаем: «Мораль (от лат moralis- нравственный)" .... В тех же словарях и энциклопедиях мы обнаруживаем, что «нравственный закон - это моральный закон». Здравый человеческий рассудок (мы уж тут о разуме не говорим) отказывается подчиняться таким отождествлениям, которые лишены всякой свободы мысли, хотя бы элементарного рассуждения: если слова (термины) разные, то они с очевидностью выражают собой разное содержание. Забегая
Соловьев Э.Ю. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.1992.С.189. 2 См., например, Краткая философская энциклопедия. М., 1994.
вперед, могу пока лишь сказать: можно быть «высокоморальным человеком» и, одновременно, глубоко безнравственным.
Должна лишь сказать в этой связи, что всякое государство со своей ведущей идеологией имеет свою мораль, в лучшем случае базирующейся на правосознании, а вот нравственность всегда и для всех людей на земле - одна и та же. Это нам придется еще доказывать. И если нам это хоть в какой-то степени удастся, то уже одно это выявит актуальность данного исследования хотя бы уже потому, что этика как учение о нравственности лежит в основе подлинного человеческого бытия как такового.
Однако проблема экзистенциального понимания бытия оказалась намного сложнее. Мы неслучайно с самого начала определения актуальности темы исследования обратили внимание на Канта через Декарта. Суть в том, что именно они - эти центральные фигуры всей новоевропейской философии —-заложили фундамент грандиозной гегелевской системы объективного идеализма, где не только чувственность (в том числе непосредственно нравственная) выбрасывается за борт чувственно-мыслящей деятельности сознания, превращая последнее в «сознание вообще» (с его
трансцендентальным единством апперцепции, игнорируя «перцепции», если пользоваться языком Лейбница), но и вообще вся логика мышления оказалась за пределами, образно говоря, человеческой головы и всего его мысляще-чувствующего тела, сосредоточившись в абсолютном субъекте под именем божественного Разума. Тождество бытия и мышления оказалось таким, что от этого «бытия» ничего, кроме самого слова, не осталось.
Свобода, если ее рассматривать со стороны подлинной онтологии, а не стороны государственно-коллективной социальности, была, таким образом, растоптана и превращена а абстрактную (не связанную с живой жизнью сознания «вот этого человека») «осознанную необходимость» жизни в Государстве как торжествующей Объективной Идее. Мы полностью согласны с тем, что пишет о гегелевской диалектике и гегелевской псевдосвободе даже
7 такой закоренелый рационалист, как Карл Раймунд Поппер в известной всем, работе «Открытое общество и его враги».
Система философии Гегеля вместе с его объективной диалектикой не могла не рухнуть как под ударами приверженных к положительной науке позитивистов, так и не понявших каким чудодействующим способом «диалектика» разрешает противоречия в логике действительного, а не мистического, где-то поверх голов обитающего, мышления, так и под ощутимыми ударами возникшей на развалинах рухнувшего гегельянства представителей экзистенциальной философии, к которым можно отнести не только Серена Кьеркегора, в известной степени Артура Шопенгауэра, а позднее. Фридриха Ницше, но в какой-то скрытой от глаз степени даже Карла Маркса с его гуманистическим подходом к делу и с его особенной любовью к действительной человеческой свободе.
Как бы не разбегались философы по разным после крушения гегелевской философии отсекам и углам (одни - в разные формы позитивизма; другие -«назад, к Канту!»; третьи - в экзистенциализм и феноменологию), основная проблема осталась прежней, только более остро поставленной. Это - проблема связи индивидуальной свободы и человеческого разума. Вне такой свободы -нет человека, а есть лишь человекоподобное животное; вне разума - нет нетолько человека, но самой философии нет, поскольку она лишается интерсубъективности, а через нее и объективности экзистенциально понимаемого бытия. Отсюда и наша основная проблема, которую мы вынуждены в диссертации решить, - проблема соединения свободы и необходимости, заключенных в самом акте мыслящего разумно бытия.
Позитивисты разных оттенков взялись за «научный, или физический, разум», не отдавая себе отчета в том, что имеют дело не с разумом, а с рассудком. То же самое, но в более благопристойной философской форме, получилось и у кантианцев (Коген, НаторпДассирер): претендующий на разум-«практический разум» оказался тем же рассудком, как будет показано в диссертации. Хотя уже сейчас можно сказать, что, как показал в цитированной
8 работе Э.Ю.Соловьев, основная, или «стандартная», формула кантовского морального императива раскладывается на юридические нормы запретов, требований и дозволений, а всякая положительная наука, в том числе rf юридическая, мыслит рассудочно. Разумом, если его отличать от рассудка, в том числе рассуждательства, тут даже, извините за слово, «не пахнет», если пустить в ход обычную человеческую интуицию.
Что же касается экзистенциальных философов, то они весьма справедливо отказав существующему в истории философии разуму (как «научному», так и идейному) в способности соединиться со свободой и тем самым как-то определиться через нее, вообще от него отказались, возведя, тем самым, свободу в ранг персоналистического идола . Но еще раз повторимся: этих мыслителей понять вполне можно, поскольку то мышление, которое себяГ выдавало за разум, само бытие превращало в понятие, низводя человека до ничтожного «преходящего момента» истории, испаряло из него живую, чувственно наполненную жизнь. Возмущаясь, например, гегелевской философией, исходящей из понятия, родоначальник экзистенциализма справедливо замечает: «Если понятие уводит так далеко (от человека - М.Г.), этому понятию лучше уж пойти и лечь в постель, чтобы по возможности выспаться, избавляясь от своего опьянения, и снова стать трезвым» Но как «отрезветь» понятию, через которое разум реализует себя в своем диалектическом «опьянении»? - решающий для нашей темы вопрос!
На него два основных и ближайших критика гегелевского определения разума - Артур Шопенгауэр и Серен Кьеркегор - отвечают по-разному: первый под воздействием своей трансцендентной «мировой воли», слепой и глухой ко всякому восприятию действительности, запирает его (понятие) под жесткий замок рассудочной деятельности мысли, еще более его иссушая и спасаясь от этой «сухоты» в сострадание к страдающему от Воли человеку, в свою очередь убегая от этого пессимизма страдания в сферу эстетствующего искусства;
1 См.,например,Левицкий С.А. Трагедия свободы.Т. 1.М., 1995
2 Кьеркегор С. Страх и трепет.М.,1993.С175
9 второй вообще отказывает всякой мысли, в том числе и рассудочной, быть участницей в определении человеческой экзистенции как существовании в индивидуальной свободе: «в экзистенции мысль находится в чуждой среде»
Несмотря на некоторые, весьма стеснительные попытки «восстановить разум в самой экзистенции» (Карл Ясперс), все они, по сути, рухнули по причине того, что не была преодолена классическая античная установка на разум, равно как не была преодолена и постоянная путаница в смешении двух основных форм мышления - рассудка и разума. Одним словом, первоначальная установка на разум и на мысль вообще, высказанная Кьеркегором, до сих пор" остается в силе. Умерший не так давно (в 1990 г.) итальянский экзистенциалист Николо Аббаньяно по сути повторил слова родоначальника экзистенциализма, утверждая, что «разум» как в своей объективно онаученной форме, так и в форме субъективно идейной, выступает «чистым отрицанием экзистенциальной конкретности»2.
Поскольку бытие нельзя определить и объяснить иначе, как только через бытийствующего человека, экзистирующего существа, то тут сразу возникает нигилистическо-ницшевская мыль о том, как бы все это по-хлеще и сугубо по-русски выразиться. Такой философ, к тому же очень известный и интересно ( на* своем языке, что бывает у нас редко) пишущий, нашелся. Им оказался В.А.Кутырев со своей удивительной книгой под шокирующим названием «Разум против человека»
Одним только этим названием он убедительно показал, в какой глубочайший кризис зашла современная философская мысль. И, прежде всего, мысль экзистенциальная, на поводу которой движется мысль и нашего русского философа, профессора Кутырева В.А.
Из этого кризиса надо как-то выходить, иначе мы буквально утопим себя в сциентизме позитивизма, который идя по следу науки с ее научным языком й1
1 Kierkegard. Gesammlte Werke. Bd. Jena, 1924.S29
2 Аббаньяно H. Экзистенция как свободаУ/Вопросы философии. 1992.№8.С. 148
3 Кутырев В.А. Разум против человека.Н.-Н.,1999
10 служа на словах техническому прогрессу и властям, поддерживающим этот безумный прогресс, делает этим властям «медвежью услугу».
Надо полагать, что если нам хоть в кокой-то степени удастся справится с поставленной проблемой экзистенциального определения бытия, лишенного до сих пор разумности мысли того, кто бытийствует, и лишь угрожающий людям своими «страхами» и «ужасами» перед жизнью и ее абсурдом, то мы со своей, задачей в основном справимся, посчитая ее решенной. Актуальность такого решения не может вызвать сомнения.
Степень разработанности проблемы. Как уже было замечено ранее, мы взялись за решение предельно сложной темы, которая имеет очень длинную историю. Проблема бытия, собственно, существовала всегда в истории философии, но формулировалась по-разному. Мы сразу отметаем в сторону то определение бытия, которая нам давала недавно материалистическая философия, где под бытием если понималась не вся материальная действительность, то, по крайней мере, материально-, экономическое существование человека. Если бы такое «бытие» в действительности определяло сознание человека, то человек так бы и остался, говоря словами Карла Маркса, «в цепях экономической необходимости», т.е. существом несвободным, а значит, и бездуховным.
Поэтому даже в согласии с подлинным Марксом, а не идеологически «обработанным», такое «бытие» лишено всякой философской (метафизической) проблематики и внимания, следовательно, не заслуживает. Тем не менее понятно, что мы не могли не обратить внимание на экономически-философские труды (рукописи) Маркса - одного из крупнейших-мыслителей XIX века, а также исследовательские произведения, посвященные его творчеству, в особенности в лице Эриха Фромма и Карла Поппера, которых никак нельзя заподозрить в приверженности к тому коммунизму, который мы знаем. И разве не Марксу принадлежит продуктивная для нас мысль о том, что бытие не может не быть ничем иным, как «осознанным бытием», что послужило для нас отправной точной отождествления бытия и сознания. В
результате и возникла проблема определения сущности сознания как сущности экзистенциального определения бытия.
Получилось так, что именно Маркс нас вывел в сферу экзистенциальной философии, как это ни странно, возможно, слышать догматическим приверженцам марксизма-ленинизма.
После этого я с головой ушла в изучение основных произведений известных представителей экзистенциальной философии, прежде всего, Мартина Хайдеггера (Бытие и время. М.,1997; Время и бытие.М.,1993; Кант и проблема метафизически.М., 1997; Разговоры на проселочной дороге.М.,1991; Положение об основании.С-Пб.,2000; Сафрански Р.Хайдеггер.М.,2002),Карла Ясперса (Смысл и назначение истории.М.,1994; Ницше и христианство. М.,1994; Введение в философию.; Минск,2000).; Альбера Камю (Бунтующий человек.М.,1990), Хосе Ортеги-и-Гассета (Что такое философия.М.,1991). Мартина Бубера (Два образа веры. М.,1995), Мориса Мерло-Понти (В защиту философии.М.,1996), Эриха Фромма (Иметь или быть? М.,1986), Франца Брентано (О происхождении нравственного познания. С-Пб.,2000), Жака Маритена (Философ в мире.М.,1994).Габриэля Марселя (Быть и иметь.М.,1994),* Жан-Поль Сартра (Бытие и ничто. М.,2000), Николо Аббаньяно (Воспоминания философа. С-Пб,2000; Мудрость философии.С-Пб.,2000; Введение в экзистенциализм. С-Пб., 1998) и других экзистенциальных мыслителей, среди которых, конечно же, Блеза Паскаля с его «Мыслями» и Серена Кьеркегора (Страх и трепет. М.,1993; Наслаждение и долг. Киев, 1994; Повторение. М.,1997). Среди «и других» обнаруживаются, прежде всего, работы Льва Шестова, Н.А,Бердяева, С.Л.Франка, Н.О.Лосского (особенно его работа «Бог и мировое зло».М.,1994) и П.Д.Юркевича с его «Сердцем...» Из тех же русских философов нельзя было пропустить самого, пожалуй, значимого -В.С.Соловьева с его основными работами, но особенно с работой «Оправдание добра».
Под руководством моего научного руководителя профессора А.И.Кудрина и под воздействием заведующего кафедрой философии, где я.
12 обучалась, профессора Л.Н.Роднова, я была вынуждена осмысливать ту классическую новоевропейскую базу рационализма, без понимания которой экзистенциальная сфера философии была бы непонятной. Центральными фигурами здесь для меня выступили, прежде всего, Декарт, Кант, Маркс и Шопенгауэр. Был не обойден и Ф.Ницше.
Пришлось читать многих и многое, не только указанных выше мыслителей. А поняла я то, что в философии многие центральные понятия ее запутаны и перепутаны, что само понятие «бытия» многими философами объясняются по-разному, а поэтому необходимо было внести конкретную ясность в это самое понятие так, чтобы все метафизические акты сознания нашли в нем свою связь на основе какой-то понятной логики, но не традиционно рассудочной и не традиционно идейной, по примеру, например, гегелевской диалектики.
В этом смысле меня где-то возмутила экзистенциальная философия даже' в своей феноменологической направленности (Эдмунд Гуссерль, Макс Шелер). Возмутила тем, что она, отрицая разум, не пытаясь даже его понять, превращает живую человеческую жизнь в полный абсурд, и вместо того, чтобы научить человека достойно прожить жизнь, занимается по сути эквилибристикой сложнейших выражений, любуясь сама собой. Или, напротив, уходит в описание самых низменных человеческих инстинктов, как, например, это делается у Ж.-П. Сартра даже в его главном философском труде, в «Бытии и ничто». Жизнь человека, таким образом, превращается не только в «абсурд», но и в «Тошноту» (одноименное художественное произведение Сартра).
Как же всему этому и прочему другому было не повлиять на представляемое диссертационное исследование? Тем более, что были и очень положительные моменты в размышлениях над указанными текстами. Очень положительную, если не главную, роль здесь сыграл Мартин Бубер, прежде
всего, своей работой «Я и Ты», равно как и «Проблемой человека». В положительном смысле повлияли на результат нашего исследования многие из перечисленных выше, даже сложнейший Мартин Хайдеггер. Хотя
13 отрицательное влияние, доходящее до возмущения, - это тоже влияние, дающее положительный толчок к развитию собственной мысли.
Большое влияние на содержание настоящей работы оказали наши
отечественные историки философии. Особенно такие, как П.П.Гайденко своей
работой «Прорыв к трансцендентному», Э.Ю.Соловьев своей книгой «Кант:
взаимодополнительность морали и права», Г.Я.Стрельцова своим
произведением «Паскаль и современная культура», и другие, среди которых можно особенно выделить М.К.Мамардашвили своими «Картеианскими размышлениями» и «Кантианскими вариациями», которые навлекли критические мысли, в частности и о том, как нельзя писать. Но это тоже положительный момент: он заставляет мыслить.
Кроме уже отмеченных и ныне действующих философов в нашей стране, хотелось бы еще отметить тех, которые также повлияли на мое мышление и даже на выбор темы: Барулина B.C., Грушина Б.А., Гусейнова А.А., Давыдова Ю.Н.,Дмитриевскую, И.В. Ерахтина А.В., Кочергина А.Н., Кутырева В.А., Лекторского В.А., Межуева В.М., Митрохина Л.Н., Михайлова Ф.Т., Портнова А.Н., Платонова Г.В., Смирнова Г.С., Селиванову В.И., Спиркина А.Г., Степина B.C., Толстых В.И., Цанкайси Ф.В., Швырева B.C., Шимину А.Н.
Цель и задачи исследования. Цель диссертации - восстановить разум в самой экзистенции и на этой основе определить смысл бытия (сущностное метафизическое понимание существования человека в мире) через разумное определение свободы и нравственности в единстве конкретного сознания.
Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
Убедиться в том, что классическое декартовско-кантовское cogito (мыслю) не выражает смысла человеческого существования (sum).
Обосновать тождество метафизической сущности сознания и бытия как бытия.
Показать неизбежность возникновения экзистенциальной философии и-убедиться в ее основных недостатках.
Определить понятие разума на экзистенциальной основе бытия как сущности существования.
Дать сущностно онтологическое определение понятия «общественного».
На базе критики кантовского категорического императива дать четкое" различие этики как учения о морали и этики как изучения о нравственности.
На основе экзистенциального определения разумности мысли определить подлинный нравственный императив и выявить роль свободы, совести и судьбы при решении этой задачи определения.
- Решить проблему духовности и определить понятия добра и зла.
Теоретической и методологической основой диссертационного
исследования послужил критический анализ новоевропейской классической философии под воздействием онтологии современной экзистенциальной философии, а также идеи и методы, содержащиеся в произведениях известных мыслителей Нового и Новейшего времени. Научная новизна исследования:
Обосновано положение о не сводимости бытия к рационально^ познающему мышлению.
Установлено тождество метафизической сущности сознания и бытия.
Выявлены основные недостатки современной экзистенциальной философии.
Решена проблема преодоления недостатков современной экзистенциальной философии за счет нового определения понятия разума как конкретного понимаемой разумной деятельности мысли.
Дано сущностно онтологическое определение понятия «общественное».
Сформулирован подлинный категорический императив нравственной деятельности сознания как бытия и на этой основе метафизически определено место, значение и смысл свободы, совести и судьбы.
Разрешена проблема различения этики как учения о морали и этики как учения о нравственности.
- Определено истинное понятие духовности и преодолен тавтологический-
круг «добро-зло».
Основные положения, выносимые на защиту.
Классический рационализм новоевропейской философии, базирующийся на картезианско-кантовском cogito исключает из человеческого существования (sum) живую чувственность, прежде всего, деятельность нравственного чувства (любовь как любовь) и не дает возможности выйти в живую ткань - духовную - бытия как бытия.
Главным недостатком современной экзистенциальной философии* является патология свободы, или «идололатрия свободы» (С.А.Левицкий), причиной которой выступает непонимание подлинного смысла и значения живой человеческой разумности мысли, что не дает свободе соединиться с разумом и трансцендироваться в бытие. В результате свобода отрывается от бытия и превращает человеческую жизнь в абсурд и даже в «тошноту» (Ж.-П.Сартр).
Бытие не тождественно рационально познающему мышлению, а тождественно сущности сознания, если под сознанием понимать мысляще-чувственный поток, определенный актом «я есть», а под4 сущностью его понимать разумность мысли, чувственным содержанием которой выступает нравственность как таковая.
Общественная сущность бытия не сводится к коллективности, что приводит экзистенциальных философов к идеологии индивидуализма (персонализма). Онтологический смысл понятия «общественного» заключается в понимающей любви, или любящего понимания человека к человеку - именно в этом смысл «коммуникации» людей.
Категорический кантовский императив носит рассудочный, и вовсе не разумный, характер и выражает собой отношение людей в «гражданском' обществе», т.е. обществе, основанном на коллективности, определенной нормами и формами правосознания. В этом смысле категорический
кантовский императив можно назвать моральным императивом, но нельзя назвать подлинно нравственным.
Этика как учение о нравственности определяется иным императивом: поступай по отношению к другому исходя из понимания и, следовательно, любви к нему, и тогда ты и другому, и себе принесешь добро.
В основании этики как учения о нравственности лежит совесть и свобода, определенная актом совести.
Духовность не сводится ко всем актам деятельности сознания, но она не мыслима вне нравственности и нравственной свободы. Духовность - это такая нравственность, которая через свою разумную форму мысли пришла к пониманию того, что совесть - это явление Бога в нас.
Разрубить тавтологический круг «добро-зло» можно одним единственным образом: положить в определяющее основание добра то, что его делает добром - положить любовь как любовь. В основании же зла лежит ненависть и ею определяется.
Теоретическая и практическая значимость работы.
Значимость представляемой к защите диссертации, думается, очевидна, поскольку вытекает из самой постановки вопросов и той творческой новизны положений, которые нами выставляются на обсуждение. По самой своей сути
работа «спасает» современный экзистенциализм, ставя его на прочную базу нами понимаемого разума и тем самым решает множество глубоких и непосредственно жизненных проблем. Тем самым ставится заслон на пути движения позитивизма и сциентизма, равно как и бездушного прагматизма в философии.
Тем самым философия, можно сказать, «выходит в люди» и выходит при этом не с помощью пустого морализаторства и тошнотворного проповедничества различного рода «ценностей», а реально указывает на логический способ прихода к этим ценностям.
Конечно, автор не может претендовать на всеобщую признательность, это было бы глупо, к тому же не соответствовало бы самому характеру философского мышления - мышления вообще-то критического. К тому же и практика историческая убедительно показывает, что чем ценнее и значимее философское произведение, тем оно с большими трудностями укореняется в сознании критической мысли.
Тем не менее хотелось бы надеяться, что та большая и трудная в историко-философском плане работа, которая нами проделана при подготовке к написанию диссертации, будет все же положительно оценена.
Апробация работы.
За время учебы в аспирантуре по теме диссертации прочитаны пять докладов на научных конференциях, в основном Международных. В том числе:
1. Преодоление одиночества//Материалы научно-техническоц
конференции молодых ученых и студентов, посвященных 70-летию КГТУ. 16-
19 апреля 2002 г. Кострома, 2003 г.
2. О смысле веры в философии Мартина Бубера/УМатериалы
Международной научной конференции «Человек и культура в культурно-
историческом пространстве России» 22-24 мая 2002 г. Кострома, 2002 г.
3. К проблеме теодицеи//Материалы Международной научно-технической
конференции «Актуальные проблемы переработки льна в современных
условиях». Историческое краеведение и гуманитарные науки. 17-18 октября
2002 г. Кострома, 2002 г.
Наряду с тезисами докладов выпущено 5 статей в сборниках научных работ молодых ученых и в «Вестнике КГТУ» за два последних года. Общий объем опубликованных работ по теме диссертации 3,1 печ.листа.
Структура диссертации.
Диссертация состоит из «Введения», двух глав, шести параграфов, заключения и библиографии. Библиография включает 213 наименований.
Что значит «существовать»? К критике декартовско- кантовской трансцендентальной установки на бытие
Начнем с утверждения о то, что всякое философское творчество отяжелено прошлым, отяжелено в данном случае историей философии. Начитавшись грандов философской мысли и часто мало что поняв, приходишь к единственной мысли о том, насколько ты тупа (туп) по сравнению с оставившими свое имя в истории мудрецами как далёкого, так и близкого прошлого. При такой установке собственного сознания за настоящую-диссертацию, тем более кандидатскую, браться нечего, и остается печальный удел лишь повторять то, что сказано когда-то великими, при этом делая вид, что как будто что-то открываешь, хотя на самом деле все выливается в цитирование и в совершенно никчёмные и пустые слововыражения, начиненные - для солидности - учеными терминами, которые сама-то (сам-то), скорее всего, не понимаешь со всей ясностью, хорошо не владея иностранными языками, прежде всего немецким, а потом - французским. Ведь на этих языках в основном писалась философия Нового и Новейшего времени Европы.
Но вот ведь парадокс: несмотря на глубокомыслие текстов этого» прошлого, оспаривать которые было бы верхом наглости и тупого самодовольства и невежества, философия по сути ничего не сделала для того, чтобы раскрыть метафизическую тайну человеческого существования так, чтобы способ этого раскрытия стал доступен обычному учителю в школе и среднестатистическому родителю хотя бы с высшим образованием.
Один из лучших людей только что прошедшего XX века, великий «праведник» (А.Мень) этого века, миссионер и проповедник культуры и этики, основанной на любви, Альберт Швейцер (1875-1965) совершенно прав, вменяя в вину философии (как рационалистической, так и экзистенциальной) такое-положение дел в реальной человеческой жизни. Здесь нельзя не привести следующее и справедливое его высказывание. Он пишет: «Из работника, неустанно трудившегося над формированием универсального взгляда на культуру, философия после своего крушения в середине XIX столетия превратилась в пенсионера, вдали от мира перебирающего то, что удалось спасти. Она стала наукой, классифицирующей достижения естественных и исторических наук и собирающей материал для будущего мировоззрения, соответственно поддерживая ученую деятельность во всех областях. Вместе с тем она неизменно была поглощена своим прошлым. Философия почти стала историей философии. Творческий дух покинул ее. Все больше и больше она становилась философией без мышления (это упрек не только по адресу псевдофилософского позитивизма, но в последнем предложении и по адресу экзистенциализма, подвергшего игнорированию и разносу понятие разума.-М.Г.). Конечно, она анализировала результаты частных наук, но элементарное» мышление перестало быть свойственным ей»1. После критики «бездумья» заорганизованности жизни и самой жизни, где люди больше суетятся в достижении научно-практических результатов и материальной пользы для себя, но мало мыслят, он опять обращается к современному ему состоянию философии, как видно из подтекста - экзистенциальной: «Романтические чувства и фразы ни в коем случае не должны отвлекать наше поколение от стремления уяснить, что, собственно, представляет собой разум. Это отнюдь не сухой, холодный рассудок, подавляющий многообразные побуждения нашей души, а совокупность всех функций нашего духа в их живом взаимодействии. В нем наше познание, наша воля ведут между собой таинственный диалог, определяющий нашу духовную сущность». Все это так, но тут же вскоре мы слышим от него совершенно непродуманное заключение возвратиться к прежнему, прежде всего кантовскому, рационализму: «Рационализм - нечто большее, чем идейное движение, завершившееся в конце XYIII и начале XIX столетия. Он представляет собой необходимое явление всякой нормальной духовной жизни. Любой действительный прогресс в мире предопределен в конечном счете рационализмом»2.
А теперь к этому рационализму мы обратимся, посмотрим под своим углом зрения и на нашем русском языке, прав ли А.Швейцер в его стремлении соединить этическое и духовное начало в человеке с тем разумом, который нашел свое место сначала у Декарта (XYII век) и завершился в кантовской трансцендентальной философии, приведшей ее к Гегелю и в XIX веке (С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр, Л.Фейербах, К.Маркс, Ф.Ницше) похороненной.
Поскольку наша работа носит характер онтологического исследования, то„ главный вопрос ее - это вопрос о бытии, которое нельзя мыслить вне «существования», вне так называемой «экзистенции» (термин, впервые введенный в философский оборот С.Кьеркегором (1813-1855)- пожалуй главным критиком, наряду с А.Шопенгауэром, идейно-философствующего объективизма Гегеля).
Без сомнения, основополагающей работой Декарта является «Рассуждение о методе» (в соавторстве с «Метафизическими размышлениями»), где он, как известно любому философу, в том числе и начинающему, выдвигает свой «методический» первопринцип, свой главный, «тезис» (М.Хайдеггер): Ego cogito ergo sum - «я мыслю, следовательно, я существую»1. Именно с него и начинается классический Новоевропейский рационализм, для которого философия как метафизика обернулась, думаю, что так можно выразиться в иодфизику, т.к. стала мыслиться на уровне априорно-трансцендентальных форм, за счет которых мышление себя и осуществляет: я мыслю, потому что уже мыслю. «Уже» указывает на наличие априорных (трансцендентальных) логических форм (категорий). Почти через полтора столетия после великого француза не менее великий немец, Иммануил Кант, конкретно укажет на те априорные формы мысли, на те категории (их оказалось у него 12 штук), с помощью которых мышление себя осуществляет в сфере естественных наук, не считая «чистых форм созерцания» - пространства и времени, за счет которых становится возможным математика с её математическим мышлением, столь важная в обнаружении истины познания для обоих мыслителей (Вспомним: «В любом знании ровно столько науки, сколько в ней математики») Это сказал Кант, но за полтора века до него то же самое на «методическом» уровне сказал и Декарт.
Но это к слову. Вернемся к первопринципу Декарта, с которого берет начало субъективная трансцендентальность всего новоевропейского времени (вплоть до «разбойника» Ницше), которую Гегель на рубеже XYIII -XIX в. вынес из-под «физики» в метафизику, по сути возвратившись к Платону с Аристотелем и, в конце концов, себя похоронив под убийственной критикой философов экзистенциального уровня, в том числе и в первую очередь указанных нами выше.
Бытие и сознание. О тождестве сущности сознания и бытия. Бытие и смысл человеческой разумности. Эрих Фромм и Габриэль Марсель
В предыдущем параграфе мы выяснили, что рационально понимаемое cogito исключает живого человека и не дает возможности определить смысл и суть его бытия. Кант, конечно, более определенен, чем Декарт, но его метафизика, заключающаяся в априорности форм мысли, может определить лишь существование в сфере явлений, но не в сфере сущности. Кант не скрывает этого обстоятельства, заявляя о том, что эта сущность от человека скрыта, что она есть «вещь в себе». Это - честное признание. На уровне, пусть трансцендентального, но все-таки рассудка сущность человеческого существования, действительно, не раскрывается и раскрытой не может быть. Удивляет здесь только одно: почему Кант, имея дело в науке с рассудком," постоянно говорит о разуме? Ведь разум, начиная с Платона, всегда был связан с метафизической сферой сущего, где в роли сущего выступал человек. Идеи метафизичны в том смысле, что они человеку не принадлежат и их не «выудить» из предметного эмпирического опыта. Тут - загадка, по поводу которой размышляет наш русский философ Вл.Соловьев, недоумевая по адресу кантовского употребления слова «разум». Он пишет: «Вместе с тем Кант впадает в другую, еще более неудобную крайность: один и тот же, иногда весьма важный термин, он употребляет в различных и даже противоположных смыслах. Таково, между прочим, его употребление терминов «разум»," «метафизика», «опыт». «Разум» имеет у него три главных смысла: во-первых, это есть, в отличие от рассудка, специальная способность образования идей; во-вторых, разум (теоретический), включая сюда и рассудок, и чувственное восприятие, обозначает всю сферу нашей познавательной и мыслительной деятельности, и выделение из всей сферы чистых или априорных элементов составляет в этом смысле «критику чистого разума»; в третьих, наконец, разум (практический) обозначает самоопределяющуюся волю» .
Трудно не согласиться с Вл. Соловьевым. Он справедлив в своей критике «Критики чистого разума». Но, на наш взгляд, основное противоречие кантовской критики «чистого разума» заключается в поставленном с самого начала вопросе: как возможна метафизика как наука? Ответ Канта на этот вопрос оборачивается обнаружением антиномий чистого разума (трех идей: космологической, психологической и теологической, а проще - идей свободы; души и Бога) и вывода из этого обнаружения: метафизика как наука невозможна. Поскольку метафизика теряет смысл вне разума, то разум, стало быть, теоретически к действительности не применим, он играет, по Канту, лишь так называемую регулятивную роль, в общем-то совершенно не обязывающую, не «конституирующую». Но при чем тогда поставленный изначально кантовский вопрос, звучащий: «Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические сужения?» . Кант без всякого сомнения прав в том, что обобщение эмпирического опыта человека, да и всего человечества, не ведет к научному знанию, т.е. по его мнению, знанию общезначимому (стало быть, по его же мнению, необходимому и достоверному). Отсюда и делается вывод, что любое общезначимое для всех людей знание (научное знание) возможно лишь за счет укоренных в мышлении априорных форм, т.е. независимых от эмпирического опыта форм. Но вот почему и на каком основании эти априорные формы способны соединяться (синтезироваться) с эмпирическим опытом? - вопрос, на который Кант не дает ответа. Тем не менее таинственный этот синтез, или способность мышления к этому синтезу, Кант и называет «разумом» в его «чистой» ипостаси. Артура Шопенгауэр - этот большой знаток кантовской гносеологии - наверное из-за этой двусмысленности и таинственности кантовского разума и отказался от употребления этого термина и уж тем более его использования, удовлетворившись привычным рассудком, в том числе и трансцендентального характера.
Неокантианцы, современные, или уже ушедшие из жизни (Коген, Наторп, Кассирер и др.), сколько угодно могут оправдывать Канта, но факт остается фактом: с трансцендентальным сознанием, т.е. с «сознанием вообще», ориентированным на производство научного или общезначимого, знания дело обстоит не совсем так, как хотелось бы самому Канту. Ничего не получается с этой «общезначимостью». Кругом тупики и противоречия, не разрешимые с помощью рассудка. Будь это антиномии теории множеств, созданной Г.Кантором, или та же геометрия Эвклида, которая не выдержала испытания пространством Эйнштейновского свойства, да и сама теория относительности Эйнштейна сейчас испытывает глубочайший кризис, как показывают материалы Международных симпозиумов (съездов, конференций) по физике -этой основной науки (вместе с математикой) из всего семейства положительных наук о природе. В социологии же, как науке, дело обстоит еще неопределеннее и еще хуже.
О чем это говорит? Наверное только о единственной правоте мудреца из Кенигсберга: положительная наука не способна раскрыть метафизическую тайну мира, её интимная суть остается кантовской «вещью в себе». Что же" касается разума, то его в науке не отыщешь, его надо искать в другом месте, а вовсе не в «сознании вообще», равно как и не в Платоново-гегелевских трансцендентных идеях, на деле порождающих различные бесчеловечные идеологии, превращающие массового человека в раба соответствующего им, государственного устройства. Здесь невозможно не привести слова Габриэля Марселя, глубокого мыслителя XX столетия, справедливость которых едва ли у кого может вызвать сомнение. «Чем больше я рассуждаю о моих собственных идеях, или даже о моих убеждениях, - замечает он, - как о чем-то мне принадлежащем,..., тем больше эти идеи стремятся оказывать на меня тираническое влияние; здесь-то и заложена основа фанатизма во всех его формах. То, что здесь происходит, - это нечто вроде неоправданной сделки, заключенной субъектом (я с сожалением использую здесь этот термин) в отношении вещи, какой бы она ни была. Здесь, по-моему, заключена разница между идеологом, с одной стороны, и мыслителем или художником с другой." Идеолог - это один из самых опасных человеческих типов, ибо он, сам не сознавая того, становится рабом умерщвленной части его самого; и это рабство неизбежно стремится внешне превратиться в тиранию. Наконец, здесь существует связь, которая даже одна заслуживала бы самого серьезного внимания. Мыслитель, напротив, постоянно остерегается этой сделки, этой возможной окаменелости своей мысли; он постоянно находится в процессе творчества; все его мысли всегда и ежеминутно поглощены проблемой»1.
По длинно «человеческое» и истинное «гражданское». К критике рационалистической этики Канта
Начнем с «зацепки», которая обнаруживается у Маркса в 10-ом «Тезисе о Фейербахе», хотя Маркс, как мы выяснили в предыдущей главе, никаким философствующим материалистом не был (это утверждают К.Поппер, Э.Фромм и др.). Вот она: «Точка зрения старого материализма естк «гражданское» общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество»1.
Хотя «зацепка» эта весьма туманна, особенно в связи с термином «обобществившееся человечество», но то, что Маркс каким-то образом, правда, непонятно каким, различает «гражданское» общество от общества «человеческого», для нас может служить уже определенным толчок для ясного различения того и другого на основе обнаруженного нами в сфере сугубо онтологической различения разумности конкретно понимаемой мысли от рассудочности, так же конкретно понимаемой.
Собственно такое различение мы уже провели в последнем параграфе предыдущей главы, правда, еще не добравшись в своем исследовании до различения не менее существенного: до различения двух форм этики: этики как учении о нравственности и этики как учении о морали. Хотя ясно из того же параграфа, что «человеческое» в своей человечности определяется по Буберу отношением «Я-Ты», а по нашему разъяснению отношением нравственным, которое определяется деятельностью нравственного чувства, т.е. любовью как любовью, логической формой которой - этой деятельности, этой любви -выступает разум как разумность мысли. Это значит, что подлинна «человеческое» не мыслимо вне подлинно «общественного» ( в отличии от собственно «коллективного»), а последнее не мыслимо вне нравственности, или любви человека к человеку.
Тем не мене перед нашим историческим взором опять возникает неопределенность и путаница понятий, такая же, как с древнегреческим «рацио» - то ли это разум, то ли это рассудок. С этой неопределенностью история философии все-таки разобралась: рацио — это все-таки рассудок, рассудочность, что следует не столько из «стеснительных» признаний отдельных философов, каковых достаточно много, сколько из всей логики рационалистических систем философии, особенно Декарта и Канта.
Намного хуже и запутаннее обстоит дело с этикой: есть ли она учение о морали или учение о нравственности? В сознании по сути всех людей, среди которых мы обнаруживаем и армию учителей школ и других учебных заведений, действует крепко укоренившийся стереотип: сказать «нравственно» - это все равно, что сказать «морально»; сказать «безнравственно» - это все равно, что сказать «аморально». Если поставить вопрос: можно ли быть «высокоморальным» существом и, одновременно, существом безнравственным? - над этим вопросом, пожалуй, засмеются все «моралисты»-вкупе со всеми «нравственниками», в том числе почти все из лагеря философов - «мудрецов» и специалистов по таким вопросам.
Здесь мы употребили, применительно к философам слово «почти». На то и существует «размышляющее раздумье» (Хайдеггер), чтобы все-таки поразмышлять хотя бы над тем, что слово-то «нравственность» и «мораль» -разные. А раз так, почему мы должны верить на слово различным авторам различных философских энциклопедий? Загляните в любую из них и прочитайте что там написано по адресу морали и нравственности. Открываем первую попавшуюся и читаем: 1) мораль (от лат. moralis - нравственный) - та область из царства этических ценностей ( см. этика), которая прежде всего признается каждым взрослым человеком... 2) нравственность — одна из самых важных существенных факторов общественной жизни, общественного развития и исторического прогресса: мораль. Заключается в....Сущность нравственности является предметом этики».1. Можно открыть и всякую иную «Энциклопедию», равно как и «Справочник», и мы услышим от автором то же самое: «мораль» переводится как «нравственность», а «нравственность» трактуется как «мораль». Термины эти постоянно перемещаются и подменяются один на другой.
Настала, думается, пора различения этих двух центральных понятий этики. Даже условное различение в этом случае было предельно полезно для людей, а не только для философов.
Общепризнано, что «золотым правилом нравственности»1 служит, правило адресованное любому человеку: « Не делай другому того, что не желаешь себе». Или в иной, и тоже общеизвестной, формулировке: «Поступай по отношению к другим так, как ты желал, чтобы другие поступали по отношению к тебе»1.
Однако если поглубже подумать, т.е. подумать на уровне онтологии, то это «золотое правило нравственности» основательной критики не выдерживает. Ведь бытие, мыслимое даже на экзистенциальном уровне, а оно и должно так мыслиться, все равно подразумевает нечто вечное (в плане метафизическом), т.е. не подвластное времени. И от этого никуда не деться, если мы не хотии, впадать в произвол субъективизма и релятивизма, во что впала современная экзистенциальная мысль.
Так вот: самый мощный и точный удар по этому «золотому» правилу нравственности нанес Иммануил Кант своей этикой, а конкретнее и точнее своим категорическим нравственным императивом. Так называемая «стандартная формула» этого императива гласит: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» .
Чтобы все-таки сказать что-то определенное, навеянное историей терминологических словоупотреблений, следует принять термин «мораль» за выражение сути коллективной справедливости. А это значит, что она относится к социально-экономической деятельности людей и выступает регулятором их отношений между собой в этой сфере, базирующихся на правовых отношениях «гражданского общества», т.е. такого общества, сознание каждого члена которого определено социально-экономической категорией справедливости. Именно эту категорию имеет в виду Кант, когда спускает свой «теоретический разум» в практическую сферу взаимоотношения людей в их коллективном сообществе.
На суть дела в этом вопросе проливает свет один из лучших наших-историков философовии Э.Ю.Соловьев.Он пишет: «В этике Канта ориентация на «первоначальный общественный договор» (идея Жан-Жака Русско, которому он следует -М.Г.), выступает как неотъемлемая и существенная характеристика нравственного сознания (традиционная ошибка, пусть относительная: характеристика морального сознания, а вовсе не нравственного сознания, как мы определенно поймем позднее, -М.Г.).Кантовский моральный индивид - это, если угодно, трансцендентальный конституционалист. Мы нимало не погрешим против основного смысла категорического императива, выразив его «стандартную формулу» следующим образом: «Поступай так," чтобы максима твоего поведения была совместима с первоначальным договором, обеспечивающим само политическое сообщество людей на началах право - законности». При этом строго выдерживается двоякий лимитирующий смысл, предполагаемый в понятии конституции (основного закона), а именно: отмена анархии и запрещение деспотизма»1. Действительно, так только и можно понять кантовский моральный (социально-коллективный), а вовсе не нравственный, связанный с нравственной любовью, императив. Заключая свою работу, Э.Ю.Соловьев был вынужден справедливо признаться: «Завершая эту книгу, - Пишет он, - я пришел к предположению, которое даже в форме намека; смутной догадки не приходило мне в голову при начале работы. Я высказываю его не без страха, и состоит оно в следующем: не является ли этика Канта в значительной своей части (и прежде всего как учение о категорическом императиве) вовсе не этикой, не аналитикой нравственности, а полноценной теорией правосознания?"1.
Нравственный императив и решение экзистенциальных проблем бытия: свобода, совесть, судьба
Бытие начинается с «есть». С «есть» во мне самом, с «Я есть», с предоставленности меня самому себе. «Я есть» - это и определитель потока моего сознания и, одновременно, определитель моего существования, моей как принято говорить со времен Серена Кьеркегора, экзистенции.
О чём говорит это «Я есть»? Прежде всего, о моей «заброшенности» в мир сущего, предметно выраженного, наличного. Этим актом существования" меня как единичного, а лучше сказать: как «самости», весь мир как бы раскалывается на -двое: на мир во мне, на то, что я есть и то, что я из себя представляю, и на мир вне меня, на то, что не есть я сам, - на «не-Я», на «иное», на «другое», при некоторых условиях - на чуждое и даже «враждебное», грозящее мне уничтожением, гибелью.
С этого «я есть» должна начинаться всякая философия как философия. Если мыслить не на уровне декартовского и кантовского cogito, по крайней мере, не бросаться сразу к нему, попадая тут же в объятия научного гнозиса, то мы попадаем в сферу хайдеггеровской мысли: в сферу Sorge - в сферу заботы, озабоченности и где-то тут же тревоги и даже тоски, ужаса и прочих чувственно-сверчувственных феноменов, или экзистенциалов, «присутствия в мире» себя самого.
Однако мы отказываемся философствовать по адресу «заботы», довлеющей над изначальным актом бытия, как это делает сам Хайдеггер в «Бытии и времени» и как он рекомендует философствовать вообще в одной из работ во «Времени и бытии» (Основные понятия метафизики). Тут он вопрошает: на чем держится авторитет философии? И отвечает: «Не на том, что мы действуем по заданию некой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и умнее других, но единственно на том, что нас не понимают. Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный авторитет работает на нас. Когда нас начинают понимать, то обнаруживается, философствуем мы или нет. Если мы не философствуем, весь авторитет сам собой разваливается. Если философствуем, то его вообще никогда не было. Тогда просто становится ясно, чтст философствование присуще в принципе каждому человеку, что некоторые люди могут или должны иметь странный удел - быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование»1.
Вот эту ясно проявленную ориентацию на элитарность философствования мы обязаны отбросить в сторону, т.е. не казаться мудрыми от того, чтобы писать так, чтобы тебя не понимали. Такая «философия» никому не нужна хотя бы уже потому, что ее невозможно читать. Ведь человек обычно читает не только то, что понимает, но понимает еще лишь тогда, когда понимаемое согласуется с его собственным восприятием того, о чем ведется речь.
И главное: философия служит не сама себе, иначе труд философа общество не оплачивало бы; она должна сама служить обществу и каждому человеку в отдельности. Иначе нет смысла философией заниматься.
Вернемся к прерванной поневоле мысли. Возьмем обычного человека чем он в первую очередь озабочен? Скорее всего - сохранением своей физической жизни. Рассудочно-потребительская сфера его сознания направлена на использование всякого иного себе как предмета потребления, доставляющего удовольствие. Если следовать по этой потребительской и рассчетливо-рассудочнои линии жизни сознания, то основной задачей такой жизни, чтобы она себя не разрушила из-за эгоизма того же «я есть», будет совершенствование орудий присвоения мира сущего за счет, в том числе и прежде всего, развития естественной науки, научно-эмпирической антропологии, а также построения такой структуры общества, где бщ, эгоистические конфликты между людьми были бы если и не невозможны, но не приводили бы к разрушению человеческого общежития. Именно такое отношение каждого «я» к внешнему для него миру сущего и подытожено, как кому-то не покажется странным, кантовским моральным императивом: живи и давай жить другим, пользуйся своей социальной свободой, но так, чтобы не подавлять ту же социальную свободу других. Здесь человек - лишь экономико-юридическое существо, не больше и не меньше. Там, где нет ведущей роли в обществе церковной религии, основанной на страхе перед Всевышним, «Этика» Канта действительно спасает человеческое сообщество от самов разрушительной силы произвола эгоизма заключенного в «я есть».
Это подтверждает, как опять-таки не странно кому-то слышать, и современная этология - наука о поведении высших животных. В психике животных нет выделенности из мира сущего, нет бытийного акта «я есть», в силу чего животные сознанием не обладают. Но, не обладая сознанием, они обладают возможностью рассудочно мыслить, т.е. обладают универсальной (и деятельной) формой потребительской чувственности, что очевидно из нашего понимания рассудочной деятельности мысли, о чем мы толковали в первой главе. Здесь интерес представляют те животные, которые организованы в стадо, стаи, косяки, муравейники, ульи... Выслушаем в этой связи одного из крупнейших этологов и основателей этой науки, который заявил о себе и как философ, Конрада Лоренца.
После многолетних наблюдений над поведением галок в галочной стае он пишет: «Именно взаимное влияние настроений отдельных индивидуумоц, обеспечивает, в конечном счете, согласованность действий внутри галочной стаи. Таким образом, в противоположность тем обитателям нашей планеты (имеются в виду люди - М.Г.), действия которых предрешены властью самодержавного вождя, поведение птичьей стаи, стада млекопитающих или даже рыбьего косяка базируется на таких взаимоотношениях отдельных животных, которые чрезвычайно схожи с демократической системой голосования» . И еще: «Третейский судья всегда более агрессивен к вышестоящему из двух первоначальных бойцов. Таким образом, галки высшей касты, в особенности сам деспот (вожак птичьей стаи - М.Г.), постоянно, действуют по рыцарскому принципу: там, где идет неравная битва, всегда становится на сторону слабого» .
Так ли у нас, в человеческом обществе, даже «гражданском», цивилизованном, организованном по-кантовски? Думается, что даже в условиях такого общества мы от животных ассоциаций отстаем. Потому что тут все зависит от денег, на которые преступнику можно купить самого лучшего адвоката, который если его и не уведет от судейского наказания, то наверняка добьется (и докажет, апеллируя к закону!) уменьшения срока наказания.
