Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Обработка мифологических сюжетов в творчестве Г.Э. Носсака и Г. Казака 29
Глава II. Трансформация элементов мифологического мышления в прозе Г.Э. Носсака и Г. Казака 82
Заключение 144
Библиография 148
- Обработка мифологических сюжетов в творчестве Г.Э. Носсака и Г. Казака
- Трансформация элементов мифологического мышления в прозе Г.Э. Носсака и Г. Казака
Введение к работе
Цель исследования - выявить особенности использования мифа немецкими писателями-экзистенциалистами. Для ограничения поля исследования выбраны два представителя этого направления: Ганс Эрих Носсак (Hans Erich Nossack, 1901-1977) и Герман Казак (Hermann Kasack, 1896-1966). Их творчество дает наиболее пригодный в плане поставленной темы высокохудожественный материал. Сравнение этих двух авторов напрашивается ввиду того, что они относятся к одному поколению и, хотя Казак и начал писать значительно раньше Носсака, основные произведения оба опубликовали после второй мировой войны. Очевидна также общность интересов Носсака и Казака, отразившаяся, в частности, в их обширной переписке между собой1. Но гораздо важнее сходство их подходов к мифу: в отличие от большого числа других современных авторов, оба писателя не просто использовали мифологические (в первую очередь античные) образы и сюжеты, но пытались возродить дух мифа, обращались к элементам мифологического сознания, органично включая их в ткань своих произведений и во многом основывая на мифе свою концепцию художественного творчества.
Вопрос о принадлежности этих писателей к какому-либо литературному течению часто поднимался в критике и литературоведческих работах. Среди возможных дефиниций постоянно встречается и экзистенциализм. Вольфганг Бур посвящает отдельную главу своей диссертации сравнению творчества Носсака с экзистенциализмом, устанавливая существенную близость идей писателя к
этому направлению, хотя и не без расхождения по отдельным вопросам . К экзистенциалистам причисляет Носсака и Ю.Н. Давыдов3. Влияние экзистенциализма на творчество Казака замечали, например, И.В. Млечина, X. Шютц, а также авторы истории литературы Германии под редакцией А. Зальцера и Э. фон Тунка4. Вопрос об отношении Носсака и Казака к экзистенциализму в настоящей диссертации не рассматривается, так как выходит за рамки поставленной темы.
Объектом исследования являются новеллы и романы Г.Э. Носсака и Г. Казака. Конкретные произведения, выбранные для анализа, позволяют рассмотреть проблему использования мифа в художественном произведении. Особое внимание в этом отношении привлекают рассказы и романы Носсака на сюжеты античной мифологии: «Кассандра» (Kassandra, 1948), «Орфей и ...» (Orpheus und..., 1946) «Дедал» (Dadalos, 1945, опубл. 1987), «Некийя» (Nekyia, 1946) и «Известное дело» (Das kennt man, 1964), а также наиболее показательные для иллюстрации художественной концепции писателя романы «После последнего восстания» (Nach dem letzten Aufstand, 1961) и «Младший брат» (Der jungere Bruder, 1958), повести «Гибель» (Der Untergang, 1943) и «Немыслимое судебное следствие» (Unmogliche Beweisaufnahme, 1956). Для выявления собственных взглядов писателя на проблему мифа используются его дневники, письма и эссе. По тем же причинам из творчества Казака выбрано главное и единственное мифосодержащее произведение писателя - роман «Город за рекой» (Die Stadt hinter dem Strom, 1947), а также статья
«Китайское в искусстве» (Das Chinesische in der Kunst, 1940), важная для понимания его концепции художественного творчества.
Понятие «мифологического» постоянно встречалось в исследованиях творчества Носсака, но это было вызвано скорее впечатлением от его произведений, чем конкретными параметрами анализа. Например, Кристоф Шмид временами употребляет это понятие в своем исследовании монологического у Носсака5, которое представляет собой вообще первую монографию, посвященную творчеству писателя. Применительно к стилю Носсака, для обозначения его «глубинной» составляющей, это понятие появляется в статье Карла Августа Хорста . Ханс Бенцигер примерено в том же духе посвятил статью рассказу «Любопытный» (Der Neugierige,
Q
1955), а Инге Штефан - образу города Гамбурга . В обоих случаях миф рассматривается как весьма неопределенный «возврат к истокам», к универсальным человеческим ценностям, утверждение субъективной истины в противовес техническому прогрессу.
Более серьезный подход к мифам у Носсака встречается в диссертации Ренате Хаузер9. Исследуются мифологические сюжеты рассказов «Дедал» и «Орфей и...», романы «Некийя» и «Известное дело». Литературе о мифе отводится даже отдельный раздел библиографии. Более, чем у других ученых, определен у Хаузер взгляд на мифологическое сознание, которое, правда, понимается нечетко, как противопоставление мифа и логоса, и кратко сравнивается с представлением о двух реальностях у Носсака.
Обработки писателем отдельных мифологических сюжетов исследовались Теодором Циолковским10 (Одиссей) и Инге Штефан (Кассандра)". Джон Уайт в своем анализе также привлекает материал из творчества Носсака для изучения мифологических префигураций в художественных произведениях: сборник рассказов «Интервью со смертью» (Interview mit dem Tode, 1948) он рассматривает как роман с разрозненными главами, где аЕїтичньїе сюжеты служат мифологическим комментарием к рассказам на современные темы; сложную префигурацию из смеси образов Ореста и Одиссея Уайт находит в романе «Некийя», а в романе «Не позднее ноября» (Spatestens im November, 1955) - не мифологический сюжет о Паоло и Франческе.
Информация о представлениях самого Носсака о мифе и его проявлениях в литературе существенно пополнилась опубликованием дневников писателя в 1997 году. С тех пор появилась книга австралийского германиста Эндрю Уильямса «Ганс Эрих Носсак и
I У
мифическое» , где предметом изучения стали структурные принципы и константы, которые исследователь рассматривает как эстетические аналоги категорий мифологического сознания. Выделяются такие «формально-мифологические феномены», как «эпифания»,
«неожиданность», «паратаксис», «иконность», постоянный мотив удивления. Особое внимание уделяется именам собственным.
Примерно такая же картина (если не учитывать глубокого исследования Уильямса) складывается и в отечественном изучении Носсака. Понятие мифологического применялось здесь точно так же
недифференцированно, как в немецком литературоведении13, а интерес к нему самого писателя вообще не нашел отражения в исследованиях. Среди немногих работ следует особо выделить исследования Т.А. Шарыпиной, ее интерпретацию сюжетов об Орфее и Кассандре (совместно с И.В. Ивановой)14, об Оресте-Одиссее из романа «Некийя»15, а также один из разделов ее докторской диссертации. Главным целостным исследованием творчества Носсака на русском языке до сих пор можно считать статью А.В. Карельского в академической «Истории литературы ФРГ», в которой затрагивается вопрос о причинах обращения писателя к античным мифам и их месте в его творчестве16.
Литература о произвдениях Германа Казака невелика даже в сравнении с довольно немногочисленной литературой о Носсаке - как в отношении мифа, так и о творчестве писателя вообще. Мифологическое занимает у этого автора гораздо более скромное место и практически еще не попадало в поле зрения ученых. Конечно, роман «Город за рекой» часто удостаивался эпитета «современный миф» и тому подобных, но это опять же не выходило за рамки простого восприятия стиля, попытки назвать «неназываемое». Даже аллюзии на различные варианты мифа о путешествии в царство мертвых обычно упоминаются лишь вскользь .
Наиболее полное исследование творчества Казака на данный момент
I Я.
— монография Хериберта Беша , который не анализирует специально мифологические воззрения писателя, но касается связи с мифом в представлениях Казака о специфике художественного творчества.
Лучше обстоит дело с изучением восприятия писателем китайской культуры и мировоззрения, до сих пор сохраняющих черты мифологического мышления. На эту тему существует две диссертации корейских исследователей, защищенные в Германии. В работе Хай-Ин Хван творчество Казака в этом аспекте сравнивается с произведениями Альфреда Деблина19. Более критически относящийся к тексту Казака Ву-Кыон Шин устанавливает, что восприятие писателем китайской культуры и философии носило скорее интуитивный характер, чем основывалось на конкретных знаниях, и несет в себе много противоречий .
На русском языке немногими исследованиями, затрагивающими роль мифа у Казака, являются статьи А.А. Гугнина21 и И.В. Млечиной22. Гугнин устанавливает на примере Казака характерные особенности магического реализма, имеющие зачастую мифологичекие корни. Млечина дает обобщенное изложение китайских элементов и аллюзий на европейские мифы.
Таким образом, представление о «мифологичности» произведений Носсака и Казака представляется несколько размытым. Одной из целей нашей диссертации является его уточнение и систематизация.
Проблема мифа занимает в литературоведении важное место. Определяя методологическую основу исследования, следует отметить, что существует большое количество работ, касающихся как общетеоретических вопросов мифологизма в литературе, так и интерпретации конкретных текстов. Между тем до сих пор нет единого
мнения ни о том, что следует понимать под мифом в литературоведении, ни о методах его исследования.
В отечественном литературоведении особо выделяются труды Е.М. Мелетинского на данную тему. Многие из них посвящены вопросу генезиса литературы из мифа и фольклора23. В этой связи ученый исследовал архетипический фонд мировой литературы и различные варианты функционирования его в художественных произведениях, написанных в основном в XX веке24.
Среди основных теорий, появившихся в западном литературоведении в XX веке, следует назвать в первую очередь американскую «мифологическую критику», основным представителем которой является Нортроп Фрай. В ней практически как синонимы применяются термины «миф» и «архетип». Архетипические элементы исследуются в тесной связи с теориями Юнга и Фрейда, прежде всего в связи с введенным Юнгом понятием «коллективного бессознательного», объединяющего архетипы, то есть «мифологические компоненты», имеющие «типическую природу»25, которые можно также определить как «априорные организаторы человеческого опыта, нечто общезначимое в социокультурном универсуме человечества» . Как известно, у Юнга архетипами служат мифологические персонажи, архаические сюжеты, геометрические фигуры, которые рассматриваются в соответствии с эмоциональным компонентом литературного произведения.
Влияние Юнга на исследование мифов в литературе отразилось также и в двух основополагающих англоязычных работах, предшественниках мифологической критики, - книгах Мод Бодкин «Архетипы в поэзии» (Archetypal Patterns in Poetry, 1934) и Джозефа Кэмпбелла «Тысячеликий герой» (The Hero with a Thousand Faces, 1949). Кэмпбелл составляет структурный прообраз, на основе которого строятся затем разнообразные варианты в мифах, легендах и литературе, - так называемый «мономиф», историю героя, которая позднее отразилась в мировой культуре в тысяче различных вариантов. Согласно Кэмпбеллу, практически любая история может быть сведена к единому первообразу, включающему путешествие героя и его победу над противостоящими ему силами.
Прообразы, но в несколько другом, не психоаналитическом, ключе ищет в художественных произведениях Джон Уайт27. Он исследует методику включения в произведение мифологических мотивов, префигураций. При этом автор рассматривает в качестве возможных прообразов не только мифологические сюжеты, но и некоторых легендарных и литературных персонажей, таких как Дон Жуан, Фауст, Гамлет и даже Треплев из чеховской «Чайки».
Совершенно иными путями идет исследование мифологизма в немецкоязычном литературоведении. Здесь следует выделить важные в данном контексте работы Элизабет Френцель, касающиеся не только мифов, но и повторяющихся сюжетов мировой литературы , а также исследования Роберта Веймана, рассматривающего миф с точки зрения
марксистского литературоведения и критикующего с этих позиций американские теории29.
Френцель различает сюжет (Stoff) и мотив (Motiv) как целое и часть. Под сюжетом понимается история, появившаяся, возможно, вне художественного творчества и передававшаяся устно, затем через традицию дошедшая до писателя. В сюжете должен наличествовать специфический набор компонентов - действий и мотивов. Сюжет связан с определенными именами и названиями (Эдип, Антигона), мотив, напротив, может быть анонимным (двойничество, путешествие в царство мертвых). От обоих отличаются темы и проблемы, носящие еще более общий и абстрактный характер: например, любовь, смерть.
Для настоящей работы более важны подходы Петера Тепе30, а также Михаэля Ресснера31 и Петера Коббе32.
Последний, хотя и заявляет вначале, что рассматривает миф, опираясь на Френцель, как сюжет, «резервуар с сюжетами и мотивами», но затем ищет в художественных произведениях не переработку мифологических сюжетов, а проявление мифологического сознания. По Коббе, мифы-сюжеты бывают трех типов: мифы о творении и происхождении (теогонии, космогонии), мифы о богах, мифы о героях. Причем под мифом, вслед за Кереньи и Леви-Стросом, понимается совокупность всех его вариантов. На характер разработки мифологической темы в произведении влияют и наслоения на миф в процессе его передачи, и собственный взгляд автора на мифы, а также эстетические особенности художественной формы. Поэтическая переработка автором мифологического сюжета включает в себя интеграцию в текст
мифологемы (центрального семиотического ядра мифа). При этом эстетическая структура произведения подчиняет себе мифологическую структуру, а сюжет мифа становится дополнительной структурой. Пока миф используется как сюжет, он может оставаться просто моделью, но в процессе творчества миф может включаться в произведение и на стилистическом, языковом уровне, служить расширению художественного мира произведения, добавляя в него новое измерение.
Михаэль Ресснер исследует представления о «потерянном рае», идеальном, но давно прошедшем «золотом» времени, на материале европейской литературы до второй мировой войны и латиноамериканской литературы. «Потерянный рай» понимается им не как застывший давно известный и употребительный символ, а как живая форма мировоззрения, которая включает в себя элементы мифологического сознания; не как объект изображения (например, прекрасная область Аркадия или не испорченный цивилизацией дикарь, попадающий в современное общество), а как особая установка в художественном мире произведения. Речь идет не об имитации реально существующих примитивных культур, а об изображении сознания или реальности, противостоящей привычной повседневности.
На практические задачи интерпретации текстов направлен подход Петера Тепе. Тексты, связанные с мифом, он называет «мифосодержащими».
В первую очередь ученый упорядочивает возможные значения термина «миф» и определяет область его применения в
литературоведении. Часто считается, что значение этого термина ясно само собой: под мифом понимают все, что угодно, не объясняя, что именно. Так, Тепе делает случайную выборку из немецких текстов со
32 Kobbe P. Mythos und Modernitat: Eine poetologische und methodenkritische Studie zum Werk Hans Henny Jahnns. - Stuttgart: Kohlhammer, 1973.- 256 S.
словом «миф», взятых из газет и книг публицистического характера, и в 117 контекстах находит 68 значений этого слова, среди них: «образ», «идеология», «устойчивое представление», «символическая фигура», «личность», «человек-легенда», «рассказ о богах», «предание». В русском языке в подобном списке окажется еще и бытовое значение слова «миф» -«ложь», «недостоверный факт» (в немецком языке такое значение встречается гораздо реже).
Не меньший разброд Тепе находит и анализируя контексты из специальных исследований по литературоведению. Здесь обнаруживается тенденция называть мифом нечто «невыразимое», присутствующее в литературном тексте, так сказать, «имманентность трансцендентности».
Все это создает известные сложности при попытке дать хотя бы рабочее определение мифа, делая его практически недостижимым. Подход Тепе, которого придерживается и автор настоящей работы, ограничивает литературоведческое исследование мифа двумя основными, традиционными значениями слова «миф»: 1) мифологический сюжет; 2) мифологическое сознание. В остальных значениях слово «миф» предлагается заменять соответствующими синонимами.
Таким образом, выделяются два комплекса, подлежащие рассмотрению в рамках литературоведческого исследования мифов:
1) Миф-сюжет. Использование сюжетов, образов персонажей из известных мифологий и их обработка в литературном произведении.
2) Мифологическое сознание. Восприятие и использование в литературном произведении черт мифологической формы мышления -особой формы мировоззрения, противопоставляемой обычно рационалистическому мышлению современного цивилизованного человека33.
Оба типа пересекаются, и иногда бывает сложно отличить, к какому из них относится тот или иной текст. Ведь персонажи мифов одновременно являются и носителями мифологического сознания. Как писал Карл Кереньи, «живая мифология переживается, она - форма выражения, мысли и жизни, и все же она материальна»34. В мифах отразилось сознание их создателей.
Сознание человека всегда находится в неких рамках, структурах мировоззрения, принципами которого он руководствуется в своих действиях. Художественное произведение - объективация этих принципов, отпечаток мировоззрения автора. Чтобы отразиться в произведении, действительность в любом случае должна пройти через сознание автора, значит, он - главная основа возникновения произведения, а воссоздание его сознания станет, согласно Тепе, выполнением основной задачи интерпретации текста (в том числе мифосодержащего). Основной задачей интерпретации является ответ на вопрос: «Почему текст такой, какой он есть?» В итоге исследования должна сложиться гипотеза о принципах сознания автора, распадающаяся на три уровня: 1) общее мировоззрение автора, 2) связанная с ним концепция художественного творчества, 3) идея данного конкретного произведения.
При исследовании мифосодержащего текста первого типа Тепе предлагает ответить на следующие вопросы: какой миф обрабатывается и откуда это становится понятно (например, имена персонажей, характерные повороты сюжета), какие изменения вносит автор в сюжет мифа по сравнению с предшествующими обработками, почему вносит именно такие изменения и какой смысл в них вкладывает, откуда автору известен
используемый миф, а также предположительные причины обращения именно к данному сюжету.
В случае текста второго типа основными вопросами будут установление причин появления черт мифологического сознания (например, в случае «потерянного рая», исследуемого Ресснером, это может быть недовольство современной цивилизацией и поиск альтернативы), определение интересующей автора стороны мифологического мышления - рационализм/интуитивность, эстетическое отношение к действительности или что-то еще; чем конкретно автор недоволен в современности и какую альтернативу предлагает: движение вперед и обновление существующих условий или возврат к нецивилизованному состоянию. То есть в ходе интерпретации следует выяснить мировоззрение автора: верит ли автор в мифологическую эпоху как «истинное» время человечества и хочет возродить его, или он стоит на атеистических позициях и имеет в виду отдельные способности человека, более развитые у примитивных народов.
На уровне построения произведения мифологическое сознание может:
1) выступать как объект изображения - его черты есть в сознании персонажей;
2) определять перспективу повествования или являться ее элементом в случае, если читатель видит глазами рассказчика мир, в котором действуют принципы мифологического сознания. В отличие от первого пункта, здесь мифологические черты, например, эффект двойного присутствия, рассматриваются как объективная реальность создаваемого автором мира, а не субъективное представление одного из персонажей;
3) служить прообразом для стиля и формы произведения в случае имитации дошедших до нас мифологических текстов, например, индейских легенд. Такая имитация может быть заметна в общей
тональности повествования и используется для создания «новых мифов» -произведений, похожих на древние тексты.
Мифологическим, примитивным, первобытным сознанием занимались многие этнологи, антропологи и философы. Существуют многочисленные теории, касающиеся его содержания и развития. В настоящей работе при описании черт мифологического сознания не ставится задача как можно более точной его характеристики. Речь идет о последующем использовании данного описания для выявления трансформации мифологического сознания в творчестве немецких писателей-экзистенциалистов Г.Э. Носсака и Г. Казака. Поэтому правомерно здесь использование и теорий, считающихся в науке пройденным этапом. Например, теория Люсьена Леви-Брюля подверглась критике со стороны этнографов за строгое разграничение пра-логического и логического типов мышления, но, как пишет Ресснер, была воспринята многочисленными европейскими и латиноамериканскими авторами .
Следующее ниже краткое изложение основных характеристик мифологического сознания охватывает те из них, которые наиболее важны для последующего анализа произведений Носсака и Казака, и основано на положениях, взятых из исследований Кассирера, Леви-Брюля, Элиаде, Голосовкера, Мелетинского, Лосева.
Согласно Леви-Брюлю, основным принципом мифологического мышления является принцип «партиципации», то есть всеобщего единства, соучастия каждого существа или вещи в общем макрокосме. Человек, вообще любое существо или вещь не ограничены своим телом, между ним и миром существует текучий переход. «Я» человека или вещи находится не в его теле, а связано со всем миром. Отсюда происходит явление, называемое pars pro toto - нерасчлененность целого и части, когда часть рассматривается как целое, а целое как часть. «Целое не «обладает»
частями и не распадается на них - часть в данном случае есть непосредственно целое и действует как таковое»3 . Часть представляет собой то же самое существо или вещь, что и целое, имеет те же свойства и претерпевает то же, что и целое. Это применимо как к человеку, так и к миру в целом: изображения человека, его тень, следы, отрезанные волосы и ногти сопричастны самому человеку - последние используются, например, в симпатической магии; так же и человек является частью рода, тотемного клана, а клан и человек вместе являются частью всего мира. Эмпирически вещи остаются раздельными, но мифологическое сознание объединяет их, переплетает друг с другом. Это верно не только в отношении части - целое также «является частью в том смысле, что оно входит в нее своей полной мифологически-субстанциальной сущностью, что оно каким-то образом чувственно и материально буквально «сидит» в ней» .
Соответственно, в мифологическом сознании нет и разделения на субъект и объект, свойственного современному логическом мышлению. Субъект не может быть ограничен пределами своего тела, а границы его духовной индивидуальности размыты.
Из того же принципа сопричастности части и целого следует и отношение примитивного мышления к именам. Имена выполняют здесь не просто функцию обозначения предмета, функцию ярлыка, отличающего одну вещь от другой, как это происходит в цивилизованных обществах. Имена «содержат в себе сам предмет и его реальные силы» . Мистические свойства существ содержатся и в их именах. Поэтому функция обозначения предмета или существа в сознании первобытного человека не является единственной и даже носит второстепенный характер. Основная
же функция в другом: имя обозначает сущность человека, обозначает его положение в мире, родство с тотемической группой, с духами предков, с невидимыми силами, охраняющими ее. «Свойства их имен вытекают в качестве естественного следствия из свойств самих существ и предметов. Имя является мистическим так же, как мистическим является изображение, потому что мистическим является восприятие предметов, совершенно иначе, чем наше, направляемое коллективными представлениями»39. Имя для носителя первобытного сознания является такой же неотъемлемой его частью, как ноги, руки, тень. Носитель мифологического сознания верит, что от злонамеренного употребления его имени он так же будет страдать, как и от физической раны, реально нанесенной какой-нибудь части его тела. С этим связан обычай не употреблять в повседневной жизни настоящие имена людей, их сохраняют для специальных случаев, для ритуалов и церемоний. При повседневных разговорах между собой люди пользуются, например, словами с указанием возраста или степени родства (старший брат, младшая сестра)40.
Назвать имя человека или вещи - значит получить власть над ними. Эту власть дает сам факт произнесения, слово, человеческий голос приобретают такую же силу, как и обычные невербальные действия. Имя к тому же не является простым набором звуков, оно оформлено, индивидуально, поэтому имеет власть над определенной областью бытия. В особенности это относится к имени собственному, выделяющему вещь из группы ей подобных. Для мифологического сознания «имя выражает внутреннюю, существенную сторону человека, оно прямо-таки и «есть» эта внутренняя сторона»4 . Человек и его имя представляют собой единую
сущность. Это проявляется, например, в том, что человек в начале нового периода своей жизни обретает новое имя: первое имя получает при рождении, затем имя меняется во время посвящения, при заключении брака, при убийстве первого врага и т.д. Новое имя закрепляет за человеком его новое состояние, функцию в обществе и в жизни. С ним человек получает новую сущность.
В отношении мифологического мышления к языку проявляется его отношение к конкретности/абстрактности. Довольно долго в науке существовала теория, согласно которой первобытный язык по сути мог бы состоять из одних только имен собственных, потому что, с точки зрения логического мышления, в мифологическом сознании слабо развита способность к абстрактному мышлению. Существа и вещи рассматриваются как единственные в своем роде. Каждой вещи присущи сугубо индивидуальные свойства. Именно это положение теории Леви-Брюля подверглось потом критике со стороны других ученых, например, Леви-Строса, да и сам Леви-Брюль позже несколько отошел от своей прежней точки зрения . Способность к созданию общих понятий не отсутствует совершенно, она резко отлична от привычной современному мышлению. Понятия не представляют собой нечто строго определенное и всегда постоянное, что казалось бы логическому мышлению необходимым условием для понимания между людьми. Критерии объединения вещей в классы меняются вместе с изменениями окружающего мира и в зависимости от субъективного взгляда конкретного человека. Каждый «пользуется речью на свой лад, вернее, из уст каждого речь выходит по-разному, смотря по обстоятельствам и по расположению говорящего»43. Примитивное сознание обращает внимание не на проявление общих законов и тенденций, а на частные, конкретные явления. Поэтому человек
в своем рассказе о каком-то событии или вещи стремится точнее описать, изобразить это событие или вещь, их форму, очертания, положение, движение, образ действия в пространстве, то есть создать максимально наглядный образ вещи, нарисовать языковыми средствами действие или объект, о котором идет речь. Поэтому первобытный человек обращает особое внимание на параметры положения, расположения вещей в пространстве, расстояния. «Всякое предложение, где идет речь о конкретных существах или предметах (а в этих языках речь всегда идет именно о таких предметах), должно выражать их отношение в пространстве» .
В любой части пространства и времени содержится изначальное всеобщее единство, его структура и форма, части целого не распадаются на отдельные элементы. Действуют принципы неоднородности и соединения различных частей в целое.
С одной стороны, периоды и отдельные моменты времени характеризуются происходящими в них проявлениями мистических сил, и по этому довольно субъективному параметру «священности» они выделяются из общей массы и противопоставляются остальным. Такие выделяющиеся периоды не представляют собой строго отмеряемых отрезков, время делится текуче в ритмической и в известной степени цикличной смене периодов. С другой стороны, время не делится на прошлое, настоящее и будущее, оно представляет собой единство, его «сейчас» - это не отдельный момент в настоящем, его «сейчас» содержит в себе и настоящее, и прошлое, и будущее. Настоящее и будущее не сдвигаются постоянно относительно «сейчас», становясь прошлым. Единственным абсолютным прошлым является для мифологического сознания эпоха первотворения, все остальное время не дифференцировано. Кассирер пишет: «В нем еще господствует - если воспользоваться словами
Шеллинга — «абсолютно праисторическое время», неделимое по самой своей природе, «это абсолютно тождественное время, а потому, какую бы длительность ни придавать ему, его следует рассматривать лишь как момент, т.е. как время, в каком начало что конец и конец что начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность - это не последовательность времен, а лишь единое время; как и то время - оно единое время, действительное не в себе самом (как последовательность времен), но становящееся временем лишь относительно последующего (когда оно само становится прошлым)»5. Согласно Голосовкеру, в мифологических повествованиях для богов время не играет роли, они могут удлинить срок жизни героя, могут уменьшить, они существуют вне времени и могут останавливать его для других в любой момент.
Это похоже на непрерывное настоящее, как бы абсолютное отсутствие времени, характерное для «земного рая», «золотого века», особой эпохи первотворения, пра-времени. Но полное исчезновение времени происходит только тогда, когда носитель мифологического сознания возвращается в это предвечное состояние, в эпоху первопредков. Это, например, делают шаманы в мистическом трансе или участники различных ритуалов: в ритуале совершаются специальные действия и произносятся заклинания, воссоздающие эпоху первотворения и возвращающие человека в нее. Идея таких ритуалов «возвращения к истокам» состоит в том, что «принципиальную значимость имеет только первое явление какой-либо вещи, все последующие ее появления не имеют такого значения»46. Все легитимируется и принимается в качестве религиозно значимого, только если оно уходит в глубину времен. «Вся
священность мифологического бытия берет в конечном итоге свои истоки в священности возникновения»47.
Для нашего исследования особенно важно то, что мифологическое сознание ищет модель всякого творения в первоначальном времени: именно тогда создавалась модель вообще всякого нового творения, основы существующей жизни, было открыто неограниченное многообразие возможностей. В этом качестве возврат в «мифологическую эпоху» способен помочь человеку «переродиться». Время как бы упраздняется, а существование начинается заново.
После творения человечество как-то развивалось, и история этого развития, «первоначальная, драматическая и порой даже трагическая история должна быть не только познана, она должна постоянно восстанавливаться в памяти»48. Этому служит постоянное повторение ритуалов, во время которых реактуализуется эпоха первотворения. Отсюда представление о цикличности времени, периодическом возврате мифологического прошлого. Как замечает Мелетинский, происходит своеобразное «качание» между двумя временами, но эта реактуализация «золотого века» «не означает, что мифическое прошлое фактически экстемпорально и представляет собой некую мистическую реальность, как-то сосуществующую с эмпирической реальностью обыденной жизни на том же синхроническом уровне. ... Мифическое прошлое остается прошлым, но его магическая эманация как бы доходит до аборигенов через такие каналы, как ритуалы и сны»49.
Для мифологического сознания характерно особое представление о причинно-следственной связи явлений, и это представление вытекает из мифологического представления о времени. В современном мышлении причина и следствие четко располагаются во времени, молено выяснить,
что за чем следует, и расположить события в причинно-следственные ряды со строгой доказуемостью последовательности компонентов. Время примитивного сознания делится на абсолютное прошлое и неделимое настоящее. Настоящее не линейно, а представляет собой единство, поэтому и причина и следствие не расположимы строго одно за другим, они могут меняться местами или даже сливаться в одно целое.
Поскольку в мифологическом сознании нет разделения части и целого, то, следовательно, и моменты причины и следствия не разделены, сами явления не воспринимаются как раздельные. Все может соприкасаться со всем в пространстве и времени, следовательно, и выбор причины свободен - все может стать всем. Если в современном мышлении все рассматривается как конкретное проявление некоего общего закона, то в мифологическом сознании изменение является метаморфозой, переходом «одной индивидуальной и конкретной формы вещности и бытия в другую форму»50. Для мифологического мышления наряду с принципом «post hoc, ergo propter hoc» особенно характерен принцип «juxta hoc, ergo propter hoc». Всякое соприкосновение в пространстве и времени непосредственно воспринимается как отношение причины и следствия.
Все это не означает полный отказ от объяснения явлений через указание на их естественную причину. Как раз наоборот: носитель мифологического сознания всегда ищет причины окружающих явлений и не признает никакой случайности. Однако, в отличие от современного сознания, пытающегося понять некое событие как проявление определенных общих закономерностей, мифологическое сознание ищет особую, индивидуальную причину для каждого события. Примитивного человека интересует только данный конкретный случай сам по себе, а не проявление общего закона.
Мифологическую причинность можно разделить на два вида -естественную и сверхъестественную. То есть примитивный человек принимает известные ему законы природы, но не ограничивается ими и ищет причины явлений в мистической сфере. Первая, естественная, определяет, как произошло нечто (causa secunda), а вторая - почему оно произошло (causa prima). Притом естественные причины гораздо менее важны, чем сверхъестественные. Поэтому любая причина не обязательно должна иметь строго доказуемую связь со следствием, causa secunda мало интересует носителя мифологического сознания. Леви-Брюль вообще заявляет, что первобытный человек «совершенно не пытается отыскивать причинные связи, которые не очевидны сами по себе, и немедленно обращается к мистической силе»51. Когда для современного человека и причина, и следствие одинаково присутствуют во времени и пространстве, первобытное мышление в каждый данный момент допускает, что воспринимается лишь одно из обоих звеньев причинной связи, другое звено принадлежит к сфере не воспринимаемой человеческими чувствами, мистической. Для мифологического мышления нет промежуточных звеньев в причинно-следственной цепи - только событие и его мистическая причина. Причины естественные, законы природы оказываются лишь средством совершения действия, орудием, через которое действуют другие, более мощные силы. Событие все равно произошло бы, хотя обстоятельства и орудия действия могли быть другими.
Поэтому не обязательно, чтобы причина находилась в непосредственном физическом контакте со следствием, она принадлежит «другой реальности». Поэтому причина внепространственна и в какой-то степени вневременна и не воспринимаема для человека. Конечно, она
предшествует следствию, но точно расположить ее во времени невозможно.
Голосовкер видит в мифологических повествованиях единственную причину любого явления только в воле творца: «Абсолютная сила творческой воли, желания, то есть творческой фантазии - вот логическое основание, порождающее любое чудесное действие или чудесное свойство как свое следствие. Так сверхъестественное становится естественным, и мы поэтому вправе говорить о сверхъестественных законах мира чудесного как о законах естественных»52.
Мифологическое сознание резко отлично от современного логического в своем отношении к сновидениям. Для примитивного человека события, которые он видит во сне, равноценны предстающему перед ним наяву в реальном восприятии. Он абсолютно уверен в реальности того, что он узнает во сне.
Ресснер со ссылкой на посмертно изданные «Тетради» Леви-Брюля (Les Carnets de Lucien Levy-Bruhl, 1949) приводит рассказ миссионера Грубба, подтверждающий, что для мифологического сознания происходящее во сне истинно53. Туземец видел во сне, как Грубб воровал фрукты из его сада. Грубб защищался, заявляя, что в это время он был на острове за 150 миль оттуда. Туземец этого не отрицал, но все же продолжал считать Грубба виновным в краже. А в другом месте Леви-Брюль пишет следующее: «У чероки существует обычай, согласно которому человек, видевший во сне, что он был укушен змеей, должен быть подвергнут тому же лечению, которое применяется при действительном укусе змеи: значит, его укусил какой-нибудь дух-змея»54.
Во сне дух спящего попадает в «другую реальность», не физическую, а мистическую, реальность духов, присутствие которой носитель
примитивного сознания ощущает всегда, но «общаться» с ней не-шаман может только во время ритуала или во сне. В сновидении человеку могут являться духи предков и давать какие-то полезные указания, или он сам путешествует, видит себя беседующим с находящимися далеко или уже давно умершими людьми. В любом случае он абсолютно уверен, что душа действительно покидает тело во время сна и отправляется туда, где он видит себя во сне.
Восприятие окружающего мира ориентировано у носителя мифологического сознания иначе, чем у современного человека: так же, как в случае с причинностью, примитивный человек не ищет в событиях проявлений объективных законов природы, хотя и прекрасно о них знает, -объективные законы всегда оказываются в его восприятии перемешанными с действием мистических сил. Он также прекрасно отличает сон от яви. Получается, что различие между восприятием во сне и наяву практически отсутствует - и то, и другое мистично, сновидения первобытных людей - такое же восприятие, как и всякое другое. Восприятию во сне отдается даже предпочтение как более достоверному -во сне достигается более непосредственный контакт с духами.
Нет и четкого различения сфер жизни и смерти. Как объясняет Кассирер: «Если вся «действительность» просто принимается такой, каковой она предстает в непосредственном впечатлении, если она считается достаточно засвидетельствованной в силе воздействия, оказываемого ею на жизнь эмоций, аффектов и воли, - то мертвый и в самом деле «существует» и тогда, когда его прежняя форма проявления изменилась, когда место чувственно-материального существования заняло присутствие некоей бестелесной тени»55.
Итак, в соответствии с общей целью диссертации и согласуясь с описанной методологией были поставлены следующие задачи исследования:
- выявление характера обработки мифологических сюжетов в прозаических произведениях Г.Э. Носсака и Г. Казака;
- определение степени использования структур и категорий мифологического сознания у каждого из писателей;
- выявление причин и целей обращения писателей к мифу. Актуальность темы данной диссертации связана с тем, что в период
пересмотра культурного наследия, старых установок, поиска новых путей развития культуры и литературы представляется важным исследовать значительные явления литературы XX века, в данном случае — мифологическую составляющую литературы немецкого экзистенциализма. Мифологизм является неотъемлемой составной частью современной литературы, а философия и литературная практика экзистенциализма оказали огромное влияние на развитие не только одной из основных европейских литератур - немецкой, но и мировой культуры в целом. Таким образом, вопрос об использовании мифа в произведениях представителей экзистенциализма приобретает значимость как в свете изучения этого литературно-философского направления, так и в свете исследования мифологизма в литературе XX века в целом.
Научная новизна диссертации заключается в том, что впервые предпринимается полный анализ мифологической составляющей творчества Носсака и Казака. Впервые, и не только в России, мифологизм творчества писателей рассматривается в рамках одного исследования, проводится их сравнение по этому параметру.
Теоретическая значимость диссертации определяется тем, что литературоведческое исследование экзистенциалистского мифологизма позволит расширить знания и представления об особенностях данного
литературно-философского направления и вообще литературного процесса в современной Германии и Западной Европе.
Практическая ценность исследования заключается в том, что его результаты могут быть использованы при чтении курса лекций по истории немецкоязычной литературы XX века в языковых и неязыковых вузах, при разработке спецкурсов и проведении спецсеминаров по истории зарубежной литературы, при создании учебных пособий и составлении программ курсов немецкой литературы.
Достоверность полученных результатов и их научная обоснованность обусловлены достаточным объемом исследуемого материала - прозы и публицистики Г.Э. Носсака и Г. Казака, а также критической литературы, посвященной творчеству писателей, в том числе новейших исследований в данной области.
Апробация диссертации. Основные положения работы отражены в ряде публикаций и обсуждались в ходе научных конференций: Международная научная конференщия студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов - 2004» (12-15 апреля 2004, Москва), Межвузовская научная конференция молодых ученых «Поэтика и компаративистика» (июнь 2004 и май 2005, Коломна), Чтения памяти проф. И.М. Тройского «Индоевропейское языкознание и классическая филология» (21-23 июня 2004, Санкт-Петербург), Тертеряновские чтения «Динамика немецкоязычного литературного пространства XX века: Взгляд из третьего тысячелетия» (18-19 апреля 2005, Москва).
Диссертация состоит из двух глав, введения и заключения.
Первая глава посвящена анализу произведений Носсака и Казака, написанных на мифологические сюжеты.
Во второй главе темой исследования становится трансформация структур мифологического сознания в творчестве писателей.
В заключении подводятся итоги исследования.
Обработка мифологических сюжетов в творчестве Г.Э. Носсака и Г. Казака
В 1940-50-е годы экзистенциализм оказывал значительное влияние на культурную жизнь Германии и в том числе на литературу. По мнению Ю.Н. Давыдова, эта философия оказалась наиболее адекватным выражением «кризисного типа общественного сознания, который ... возрождался в поверженной Германии»56.
В первые послевоенные годы для Германии наступил «нулевой пункт», время, когда стало ясно, что жить, руководствуясь старыми ценностями уже невозможно. Возникла потребность избавиться от всяких иллюзий, провести критическую проверку гуманистической традиции, потому что многое не выдержало испытания фашизмом. С другой стороны, на основе этого пересмотра важно было еще и определить новые ценности, на которые можно было бы опереться в будущем.
На этом фоне органичным оказывается частое обращение писателей к мифологическим сюжетам, взятым в основном из античной мифологии, составляющей основной фонд культурного наследия Европы, в котором и надеялись найти основы для нового начала. Именно в античности были заложены основные ценности западной цивилизации, которые потребовалось переосмыслить в середине XX века.
Особенно естественно обращение к мифам писателей-экзистенциалистов: основная установка этого направления состоит в стремлении постичь не столько конкретно-историческую современность, сколько глубинные основы бытия, миф же по самой своей сути содержит в себе эти основы; так же, как и миф, экзистенциализм претендует на универсальность. Используя миф, традиционную уже систему персонажей, писатель стремится приблизиться к лучшему пониманию современности через более глубокое постижение вечных ценностей, констант бытия, заложенных в мифе.
Миф в этой ситуации дает писателю «не контекст, а рамки, внутрь которых он может вносить новый смысл, на этом основана его способность к интеграции, его функция «образца» и основы. ... Метаморфоза, хотя и позволяет все, но она все же не хаотична, скорее она предполагает известную каноническую строгость правил игры, которые должны быть соблюдены»57. Современный писатель может в пределах этих «правил игры» изменять конкретный порядок событий и благодаря этому наполнять известный конфликт новым смыслом.
Это прослеживается в интерпретации мифологических сюжетов у Г.Э. Носсака и Г. Казака. Оба писателя создавали основные свои произведения в середине 1940-х годов, в конце второй мировой войны, сразу после которой они были опубликованы.
Рассказы Носсака, в которых представлена античная мифология, -«Дедал», «Кассандра», «Орфей и...» - и романы «Некийя» и «Известное дело» следует рассматривать исходя из основных образов мифологических персонажей, выбранных автором, - это Дедал, Орфей, Одиссей, Кассандра, Орест и Актеон. В отличие от Носсака, в творчестве Германа Казака практически невозможно найти обращения к конкретным мифологическим сюжетам и их обработки. Единственным произведением, содержащим некоторые мифологические аллюзии, является роман «Город за рекой». В истории любви главных героев романа нашел отражение сюжет об Орфее и Эвридике. Интересно сравнить эту аллюзию с обработкой того же мифа у Носсака. К мифу о Дедале Носсак обращается в одноименном рассказе, написанном 8 октября 1946 года , примерно в одно время с рассказом «Орфей и...», но опубликованном только в 1987, через 10 лет после смерти автора5 . В основу рассказа положен традиционно используемый эпизод мифа - создание Дедалом крыльев. Однако писатель с самого начала меняет и предысторию, предшествующую биографию персонажа (о ней можно судить по некоторым коротким высказываниям Дедала), и содержание самого эпизода, и, главное, основной смысл мифа - цель полета.
Согласно классической версии мифа, Дедал сначала жил в Афинах, но был изгнан оттуда за убийство Талоса. Он попадает на остров Крит к царю Миносу, где после известных событий с Пасифаей, Минотавром и Тесеем оказывается заточенным в лабиринт вместе со своим сыном Икаром - в наказание за помощь Тесею и Ариадне. Единственную возможность к бегству от Миноса предоставляет воздух («Пусть земли и воды преградой // Встали, зато небеса - свободны, по ним понесемся! // Всем пусть владеет Минос, но воздухом он не владеет!»60), поэтому Дедал сделал крылья для себя и для Икара. Во время полета Икар подлетел слишком близко к солнцу, воск на его крыльях растаял, и он упал в море и погиб. Дедал же благополучно достиг Сицилии, где и жил дальше.
Трансформация элементов мифологического мышления в прозе Г.Э. Носсака и Г. Казака
Как было сказано во введении, под «мифом» в настоящем исследовании понимаются два комплекса представлений: кроме использования сюжетов, образов персонажей из известных мифологий и их обработки в литературном произведении, сюда относится и восприятие и использование писателями черт мифологической формы мышления. Задача настоящей главы - второй этап анализа: изучение трансформации черт мифологического мышления в прозаических произведениях Г.Э. Носсака и Г. Казака, роли мифологии в их концепциях художественного творчества, раскрытие причин обращения к такой форме сознания.
Как показывают дневники и некоторые письма Носсака, писатель пытался понять сущность «мифического»173 и воспроизвести свое понимание в художественном произведении. Основная часть дневниковых записей, касающихся этого, как и многих других понятий, относится к 1956-1962 годам, к периоду вынужденного заточения, когда Носсак жил в небольшой деревне Айштеттен, вдали от «анонимности большого города», которая всегда его привлекала. В это время в его жизни появился Курт Беш, фабрикант, ставший «спонсором» Носсака, человеком, позволившим ему прекратить «двойную» жизнь писателя и коммерсанта, оставить фирму по импорту кофе, которая приносила ему основной доход, и полностью сосредоточиться на литературе. Носсак много читал, пересматривал и собственное творчество. В начале этого периода (примерно в 1958 году, после опубликования романа «Младший брат», большая часть которого появилась еще до 1952 года) писатель подводил своеобразный итог прошедших лет и начинал новый этап творческой жизни. В его дневниках появилось немало размышлений не о философских или жизненно важных понятиях, каковых было много в военные годы и сразу после войны, а о литературе и о том, что связано с ней. Среди них особая роль отводится понятию «мифического».
Носсак связывал его не с содержанием, а прежде всего с интонацией повествователя, со стилем произведения. Еще в конце сороковых годов он так высказывался в одном из писем о своем повествовании в «Некийе»: «Это как южноамериканский индеец рассказывает сказку»174. И в другом письме: «Греческого там ничего нет, кроме названия. Я скорее происхожу из мира сказок, если можно судить о самом себе, и постоянно туда возвращаюсь. Сказки и греческие мифы иногда очень похожи друг на друга» .
В конце 1958 года Носсак стал искать новую «тональность» рассказа. В письме Роберту Миндеру 29 декабря 1958 года он писал: «Проблема в следующем: возможно ли вообще изобразить современного человека мифически, но без модного обращения к античным мифам? До сих пор мне это не удавалось, и это меня очень беспокоит»176. То же самое рассуждение находим в дневниках: «Вообще проблема поэзии, мне кажется, состоит только в том, чтобы видеть и представлять современного человека мифически, а именно без поверхностного возврата к старым, заученным филологическим или психологическим единицам. Мне до сих пор это не удавалось, и это вызывает во мне чувство неудовлетворенности»177.
Самые объемные записи о понятии «мифического» содержатся в дневниках конца 1958 года. Там писатель отделяет миф от противоположных ему психологии, натурализма (рационализированной природы), мистики, религии (как поздней рационализации мифа)178. В основе мифологичности, по Носсаку, лежит отказ от всякой рационализации, от абстрактных понятий в пользу максимальной образности. С этой точки зрения он, например, критикует одно из своих стихотворений, где, по его мнению, вместо абстрактного «уничтожение» следовало употребить что-то очень конкретное, вроде «волки», или «чума», или «атомная бомба»179. «Я много грешил, считая, что задача поэзии — или мифа? — представить мысль или познание в чувственном восприятии. Это возможно, конечно, только с помощью чувственных средств и слов, но не с помощью абстрактных понятий, ведь тогда одна абстракция объяснялась бы через другую» . Именно это и не нравилось автору в его прошлых произведениях, где обязательно присутствуют отвлеченные понятия «другой реальности», «ничто», многие персонажи лишены имен и обозначаются только нарицательными существительными. По Носсаку, «настоящая сущность искусства состоит в том, чтобы познанное, то есть нечто духовное или абстрактное, снова сделать чувственно ощутимым»181. Современный человек обобщает полученную с помощью чувств информацию, сравнивает конкретные явления с воспринятыми ранее. Из комбинации конкретных явлений получаются более отвлеченные понятия. Такие интеллектуальные выкладки могут быть восприняты тоже только интеллектуально, а не чувственно. Произведение искусства, созданное таким образом, будет выглядеть «неестественно», оно будет похоже скорее на точно рассчитанное рациональное построение, может быть, даже на научный трактат.
