Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Античный миф и экзистенциальная философия
Параграф 1. Античный миф в литературе французского экзистенциализма 13
Параграф 2. К.С. Льюис и экзистенциализм 38
Параграф 3. Г.Э. Носсак и экзистенциализм 50
Параграф 4. Миф в творчестве К.С. Льюиса и Г.Э. Носсака 59
Глава 2. Мифопоэтика К.С. Льюиса
Параграф 1. Трансформация античного мифа в романе К.С. Льюиса «Пока мы лиц не обрели» 68
Параграф 2. Структура символов в романе К.С. Льюиса «Пока мы лиц не обрели» 92
Параграф 3. Функция мифа в «Хрониках Нарнии» К.С. Льюиса 106
Глава 3. Мифопоэтика Г.Э. Носсака
Параграф 1. Истоки мифологизма романа Г.Э.Носсака «Некийя» 114
Параграф 2. Трансформация античного мифа в романе Г.Э. Носсака «Некийя» 130
Параграф 3. Структура символов в романе Г.Э. Носсака «Некийя» 148
Заключение 160
Список литературы
- К.С. Льюис и экзистенциализм
- Миф в творчестве К.С. Льюиса и Г.Э. Носсака
- Структура символов в романе К.С. Льюиса «Пока мы лиц не обрели»
- Трансформация античного мифа в романе Г.Э. Носсака «Некийя»
Введение к работе
«Античный миф в прозе К С Льюиса и Г Э Носсака 40-50-х гг» -такова тема данного исследования, материалом для которого послужили роман КС Льюиса «Пока мы лиц не обрели» (1956) и произведение ГЭ Носсака «Некийя» (1947)
Попытка сравнить творчество Льюиса (1898-1963) с творчеством
Носсака (1901-1977) до сих пор никем не предпринималась Имена писателей
вряд ли без оговорок можно поставить в один ряд они не только
принадлежат разным национальностям, придерживаются разных
философско-религиозных взглядов, связаны с разными художественными традициями, но и к самому творчеству приходят разными дорогами Не имеется также и фактов, говорящих о знакомстве писателей с произведениями друг друга
Однако оба писателя принадлежат к одному поколению, к тому поколению, на чье творчество так или иначе повлияли события Первой и Второй мировых войн, в чьем творчестве нашла отражение и оценку популярная в 40-50-х гг философия экзистенциализма, разрабатываемая в первую очередь Ж -П Сартром и А Камю
Главная тема Льюиса - христианство Его произведения - научные труды («Аллегория любви» (1936), «Размышление над псалмами» (1958), «Предисловие к «Потерянному раю» (1960)), религиозно-философские трактаты («Расторжение брака» (1943), «Чудо» (1947-1948), «Боль утраты» (после 1960г) и др), а также художественные произведения - «Письма Баламута» (1938), «космическая трилогия», состоящая из романа «За пределы безмолвной планеты», «Переландра» и «Мерзейшая мощь» (1938-1945), повести «Хроники Нарнии» (1950-1956), роман «Пока мы лиц не обрели» (1956) и др , - проникнуты глубоким религиозным чувством
Тема Носсака - современный ему мир, «мир после катастрофы» В своих произведениях - в романе «Некийя» (1947), сборнике рассказов
«Интервью со смертью» (1948), романах «Не позднее ноября» (1955),
'^
«Спираль» (1956), «Младший брат» (1958), «Дело д'Артеза» (1968) и других - писатель ставит перед собой задачу поведать не о том, каким должен быть мир, а о том, в каком состоянии этот мир находится Существует мнение, что в первых рассказах Носсака вопрос о боге и религии не играет существенной роли Действительно, Носсак предпочитал называть себя реалистом, в каждом его произведении обязательно присутствуют социально-критический и политический планы Однако социальная «ангажированность» все же не мешала ему использовать христианские образы и символы - ангела, пасхи («Интервью со смертью»), всемирного потопа («Некийя») и др
Льюису и Носсаку было свойственно задумываться «над современным состоянием мира» Английский писатель находил основу человеческой жизни в Боге и христианстве, немецкий автор стремился понять, в какой исторический период начались серьезные ошибки человечества
Художественные поиски Льюиса и Носсака идут в рамках переосмысления античных мифов В каждом произведении Льюиса есть апелляции к тому или иному мифу, а в последнем романе - «Пока мы лиц не обрели» - апулеевский миф об Амуре и Психее является основой для построения всего сюжета Произведения Носсака также тесно связаны с античными мифами, а первый роман - «Некийя» - строится на контаминации мифов - об Оресте и об Одиссее Миф позволяет обоим писателям ставить важные вопросы бытия и оказывается способом постижения истины
Объектом исследования в диссертации является трансформация античного мифа в романе Льюиса «Пока мы лиц не обрели» и в произведении Носсака «Некийя» Предметом исследования являются особенности мифопоэтики Льюиса и Носсака
Цель исследования - выявить особенности использования античного мифа К С Льюисом и Г Э Носсаком Миф в прозаических произведениях обоих авторов является одной из центральных проблем в изучении особенностей их творчества, поскольку затрагивает широкий круг вопросов,
связанных с их творческим методом, с их этическими и эстетическими установками, а также с мифологизмом XX века в целом
В рамках поставленной цели необходимо решить ряд задач, в частности, показать тот историко-культурный и философско-эстетический фон, на котором создавались романы писателей, понять характер обработки мифологических сюжетов в романе Льюиса «Пока мы лиц не обрели» и произведении Носсака «Некийя», выявить поэтологические типологические схождения, а также объяснить причины и цели обращения писателей к античным мифам
Актуальность темы Мифологизм является неотъемлемой частью современной культуры, поэтому вопрос об использовании мифа в произведениях писателей, тяготевших к «экзистенциальной проблематике» приобретает значимость как в свете изучения экзистенциальной философии и литературы и критического осмысления этого направления, так и в свете мифологизма в литературе XX века в целом В данной работе впервые рассматривается вопрос об отношении английского писателя к философии экзистенциализма, ранее никем даже не ставившийся Кроме того, в отечественном литературоведении до сих пор отсутствуют монографические исследования романов К С Льюиса и Г Э Носсака Необходимо отметить, что если большинство произведений Льюиса уже переведено на русский язык и издано его собрание сочинений, то из всего литературного наследия Носсака на русском языке имеются только два романа - «Спираль» и «Дело д'Артеза» - и несколько рассказов и повесть, последний раз опубликованные отдельным изданием в 1983 году
Методы исследования В соответствии с характером поставленных в работе задач нами были использованы такие методы как системный, историко-литературный, сравнительно-типологический и герменевтический
Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые делается попытка сравнительно-типологического анализа романов Льюиса и Носсака, построенных на античном мифологическом материале
На защиту выносятся следующие положения:
Льюис и Носсак были вовлечены в диалог, предметом обсуждения которого были важные экзистенциальные вопросы и тон которому в середине XX века задавали французские писатели - Сартр и Камю В этом диалоге Льюис и Носсак выступают в качестве оппонентов французских экзистенциалистов Для английского и немецкого писателей неприемлемы постулаты о тотальной абсурдности жизни, об изменчивости истины, об ответственности и вине человека только перед самим собой, об отказе от Бога и надежды
Полемика Льюиса и Носсака с Сартром и Камю очевидна в романах «Пока мы лиц не обрели» и «Некийя», построенных на переосмыслении античных мифов Оба писателя знали традицию использования мифа в литературе французского экзистенциализма и не принимали ее
Для Льюиса и Носсака миф был не моделью, допускающей различные толкования, а живой и подлинной действительностью Писатели стремились «оживить» миф Миф в их представлении - это способ выразить невыразимое
Мифы, создаваемые Льюисом и Носсаком на основе античных, типологически схожи Произведения «Пока мы лиц не обрели» и «Некийя» рассказывают об ином мире - о мире по ту сторону обычной жизни (Льюис) и мире «негарантируемого» (Носсак) Типологическое родство анализируемых произведений объясняется рядом факторов - общим историко-культурным контекстом, «памятью культуры», предлагающей одни и те же образы-символы для осуществления, а также общностью подходов к античному мифологическому материалу
Миф о «негарантируемом» Носсака и миф об ином мире Льюиса создаются с помощью актуализации ряда символов - воды, зеркала, имени, маски, отражения (тени), символов мужского и женского
начал Разница проявляется в расстановке акцентов и семантической
наполненности образов У Льюиса языческая мифология сплетается с
христианскими представлениями, у Носсака очевидна связь с
романтической традицией двоемирия
Теоретическая значимость результатов исследования
Сравнительно-типологическое исследование данных романов позволяет расширить знания и представления об особенностях мифопоэтики в литературе Западной Европы середины XX века, а также понять, как разрабатывали типичные для экзистенциальной философии вопросы писатели, не относящиеся к этому направлению, но тяготевшие к нему
Практическая значимость полученных результатов Основные положения работы могут быть использованы в ходе дальнейшего изучения творчества Льюиса и Носсака, при чтении общих курсов по истории зарубежной литературы XX века, спецкурсов по английской и немецкой литературам XX века, а также при составлении учебных пособий по названным темам
Апробация исследования Основные положения диссертации обсуждались на межвузовской научной конференции «Единство и национальное своеобразие в мировом литературном процессе» в РГПУ им А И Герцена в 2007 и 2008 годах, а также на научно-методологических конференциях «Тема детства в западноевропейской литературе» (2006) и «Детство как литературный дискурс» (2007) в РГПУ им А И Герцена
Структура работы Диссертация изложена на 181 странице, состоит из введения, трех глав и заключения Библиографический список использованной литературы включает в себя 174 наименований
К.С. Льюис и экзистенциализм
Несмотря на то, что экзистенциализм не получил такого широкого распространения в Великобритании, как это было, например, в Германии или во Франции, «предпосылки для того, чтобы он был принят на вооружение английскими «интеллектуалами», несомненно были», считает В.В. Ивашева [58; 163]. В Англии не было ни своего Хайдеггера, ни своего Ясперса, ни Сартра или Камю. Однако, по словам В.В. Ивашевой, если в Англии и не было крупных философов-экзистенциалистов, то нельзя не обратить внимания на тот факт, что экзистенциалистские идеи все же составляли основу или контекст значительного числа художественных произведений, написанных в послевоенный период: «Всем, кто знаком с английской прозой и особенно с драматургией двух последних десятилетий, - пишет исследователь, - ясно, какую большую роль в сознании их создателей играют экзистенциалистские представления» [58; 163]. Другими словами, внимание английских писателей было обращено не столько к самому экзистенциализму, сколько к экзистенциальной проблематике.
Ставя вопрос об отношении К.С.Льюиса к философии экзистенциализма, следует отметить, что в текстах английского писателя, доступных русскому читателю, нет упоминаний о Сартре или других философах-экзистенциалистах. Но мог ли писатель ничего не знать о популярной в послевоенное время философии, писатель, который испытал на себе влияние, как следует из его «очерка начала жизни» «Настигнут радостью», «новой психологией», «подавленными желаниями», а также философией А.Бергсона, которая научила его «избегать ловушек, связанных со словом «ничто» [4; 531], «показала необходимость Бытия [4; 541]? О многом говорит и следующее признание К.С. Льюиса, сделанное в этом же очерке: «Долго не мог я понять самого ужаса перед небытием ... . Впервые я почувствовал его только в 1947 году. Но тогда я уже был христианином и знал, чего стоит жизнь и как ужасно упустить ее» [4; 476]. О Льюисе, как заметил П.Крифт, часто говорят, что он был «вне связи со временем» и что он крайне враждебно относился к тому, что было в моде. Должно быть, Льюис не интересовался экзистенциальной философией, по крайней мере, в том смысле, что не увлекался ею и не пропагандировал ее идеи и положения. Но он был христианским мыслителем, который искал ответ на вопрос о причинах отпадения человека от Бога, а значит, принимал участие в «вечном» споре о значении жизни, он был филологом-ученым, часто публикующим свои статьи, он был преподавателем и личным наставником студентов в Оксфорде и Кембридже, а значит, он не мог не знать, чем «дышат» его ученики, какие идеи «носятся в воздухе» и будоражат их воображение, и не мог не познакомиться с этими идеями поближе.
Поднимая вопрос об отношении автора романа «Пока мы лиц не обрели» к философии экзистенциализма, нельзя обойти вниманием тот факт, что К.С. Льюиса нередко сравнивают с Г.К. Честертоном, английским мыслителем XX века, и С. Кьеркегором, датским экзистенциалистом XIX века.
Об общей традиции, связывающей Г.К.Честертона и К.С. Льюиса, хорошо пишет Н. Трауберг, но и сам писатель не скрывал, что эссе «Вечный человек» оказало огромное влияние на него: «И тут я прочел «Вечного человека», и впервые христианский взгляд на историю показался мне разумным и последовательным. Я всячески старался защититься от этого потрясения» [4; 551]. При этом очевидно, что многие тезисы, выдвинутые Г.К. Честертоном в этой книге, можно отнести к разряду «экзистенциальных». Так, одна из главных тем Г.К. Честертона - человек и его жизнь: «На самом же деле люди думают не столько об экономическом механизме, поддерживающем существование, сколько о самом существовании. Жизнь важнее для них, чем средства к жизни. ... он [человек] десять раз подумает, что сегодня хорошая погода или что жизнь — странная штука, или спросит себя, стоит ли жить вообще, ... или еще как-нибудь задумается о загадочном жребии человека» [122; 106]. Эта тема объемлет широкий круг вопросов — от христианской радости до атеистического отчаяния. «Пессимизм — не усталость от плохого, а усталость от хорошего. Отчаяние приходит не тогда, когда ты пресытился страданием, а когда ты пресытился весельем», - эти определения хорошо характеризуют «экзистенциальную» позицию Честертона [112; 118].
Некоторые параллели между Льюисом и Кьеркегором обнаружил американский ученый П. Крифт. Согласно ему, Льюис, как и датский мыслитель, обладает уникальным стилем письма и способом изложения своих сокровенных мыслей. Льюис, как и Кьеркегор, стремится просто к христианству, выступает в защиту «сущности христианства». Английский писатель размышляет о христианской вере, используя практически те же категории и понятия, что и датский философ. Страх, трепет, удивление, чудо, абсолютное различие добра и зла — вот что, по мысли П. Крифта, роднит Льюиса с Кьеркегором. Напомним, что именно у Кьеркегора, основателя религиозного экзистенциализма, обозначены все важнейшие темы экзистенциальной философии XX века. Главную проблему — выбора и ответственности датский мыслитель решает в христианском ключе, так же, как и Льюис. Представляется, что философию К.С.Льюиса можно отнести к религиозной ветви экзистенциализма.
Экзистенциальная позиция К.С. Льюиса, как представляется, достаточно последовательно представлена в его философских произведениях — «Просто христианство», «Любовь», «Ад. Чистилище. Рай», «Чудо», «Размышления о псалмах» и других. Данные тексты свидетельствуют, что писатель так же, как и Г.К. Честертон и С.Кьеркегор, ставил перед собой единственную задачу — рассказать своему читателю просто о христианстве: «Я пишу не с целью изложить нечто, что я мог бы назвать «моей религией», а для того, чтобы разъяснить сущность христианства, которое есть то, что оно есть, пребывало задолго до моего рождения и не зависит от того, нравится оно мне или нет» [6; 7].
Миф в творчестве К.С. Льюиса и Г.Э. Носсака
Диалог с Сартром и Камю К.С. Льюис и Г.Э. Носсак продолжают вести и в художественных произведениях посредством мифа. При этом причины и цели обращения английского и немецкого писателей к мифу значительно отличаются о тех, которыми руководствуются Ж.-П. Сартр и А.Камю, уже хотя бы потому, что ни К.С. Льюису, ни Г.Э. Носсаку, как уже было сказано выше, не нужно было искать «неизменные» начала, ибо таковыми для одного было христианство, для другого - трансцендентное. Безусловно, миф, мифотворчество для К.С. Льюиса и Г.Э. Носсака — это поиск, но ищут они не параллели для событий современности, как это часто происходит у других писателей. Для К.С.Льюиса и его немецкого современника миф — это способ познать тайны бытия. Миф позволяет им поэтически передать «сильно развитое чувство реальности»: К.С. Льюис через миф постигает иное, бесконечное, божественное; Г.Э. Носсак — открывает другое, ирреальное, «негарантируемое».
Закономерно, что в поисках «откровения» как Льюис, так и Носсак обращаются, в первую очередь, к античной мифологии. Льюис признавался: «Я глубоко чту даже языческие мифы, а тем более мифы Священного писания, и даже не сомневаюсь, что в библейской версии, рассказывающей о яблоке и о древах жизни и познания добра и зла, содержится какая-то более глубокая и тонкая истина, чем просто наказ к послушанию» [2; 75]. М.Штейнман, говоря о мифологизме Льюиса, добавляет, что античный миф был для христианского писателя не объектом отрицания, но «слабым отзвуком», «искаженным отражением» истинного Бога. По-видимому, здесь сказывается авторитет Г.К. Честертона, который в книге «Вечный человек» писал: «Мне кажется, что за всем многобожием и язычеством стоит что-то непомерно огромное, а мы видим лишь его отблеск в дикарских или греческих мифах» [112; 68]. В книге «Размышления над псалмами» Льюис пишет: «Те же, кто считает, как я, что в языческой мифологии есть и божественное, и бесовское, и человеческое ... , скажут так: «Да, это не случайно. Смена ночи и дня, смерть и воскресение растений породили смутное и трудно выразимое значение: и человеку надо пройти через смерть, если он хочет жить в истинном смысле слова. Сходство этих мифов и христианской истины не случайней, чем сходство между солнцем и его отражением в воде, между историческим событием и народным преданием о нем, между деревьями и холмами наяву и во сне» [7; 95]. Такое убеждение позволяло Льюису соединять античную мифологию с христианской «ради определенной мифической истины» [67; 55].
Мифологизм Г.Э. Носсака также начинается с переосмысления античных мифов. Однако в древних мифах немецкий писатель обнаруживает не божественную истину, но откровение иного порядка - откровение о причинах «ужасного» состояния современного ему мира. В этом отношении трудно не согласиться с выводом А. В. Карельского, касающегося характера носсаковского переосмысления мифического сюжета. «Носсак, по сути, стремится осмыслить недавнюю трагедию ... в свете истории, причем в самом обширном, вплоть до мифологии, контексте», - пишет А. Карельский. — Издавна античность считалась гуманным началом и основой всей европейской культуры ... . Но апокалипсическое представление о минувшей войне как «конце света», ознаменовавшей гибель всей цивилизации вообще, заставляет Носсака заново перебирать древние мифы, ища именно там, у истоков, изначальные просчеты европейской духовной традиции. И тогда для него оказывается сомнительным героизм Агамемнона и Одиссея» [140; 189].
Носсаковское видение античности в целом совпадает с образом античности, представленном в современной писателю литературе. Как пишет С.С. Аверинцев в работе «Образ античности в западноевропейской культуре XX в.», во второй половине XIX века Ф. Ницше был выставлен постулат, «согласно которому не после классики, но во времена классических Афин произошло некое грехопадение, так что возвращаться надо не к классике, а к архаике» [28; 184]. Наследники Ницше, в том числе и Г.Э. Носсак, были едины в том, что «историю нужно переиграть и взять назад» (о ницшеановском наследии в творчестве Носсака хорошо пишет Г. Пуппе в статье «Г.Э. Носсак и нигилизм»).
Тяготение к мифу у Льюиса и Носсака было сильнее и интенсивнее, чем у Сартра и Камю. Для английского и немецкого писателей миф — это неотъемлемая часть творчества. Апелляции к мифам, мифологические реминисценции присутствуют не только в каждом художественном произведении К.С. Льюиса («За пределы безмолвной планеты», «Переландра», «Мерзейшая мощь», «Хроники Нарнии» и др.), но в религиозно-философских притчах и трактатах (например, сборник «Просто христианство»). Кроме того, сам миф представлялся К.С. Льюису наиинтереснейшим предметом для научного исследования. Исследованию природы мифа, его свойств и возможностей К.С. Льюис посвятил такие работы как «Иногда сказки — лучший способ сказать то, что должно быть сказано» («Sometimes Stories May Say Best What s to Be Said»), «О трех способах, как писать для детей» («On Three Ways of Writting for Children»), «О рассказах» («On Stories»), «О мифе», («On Myth»), «Значение понятия фэнтези » («The Meaning of Fantasy »).
Г.Э. Носсак, в отличие от К.С. Льюиса, не писал работ, предметом исследования которых был бы миф. Однако немецкий писатель с не меньшим вниманием относился к мифу - в первую очередь, к античному мифу. За редким исключением произведения Носсака 40-х годов XX века строятся на античных мифологических сюжетах, о чем говорят уже сами названия рассказов - «Орфей и ...» (1945), «Дедал» (1946), «Кассандра» (1946) и др. Об особой заинтересованности Носсака в мифе говорят и дневниковые записи тех лет, и письма. Так, в одном из писем к Г. Казаку 1943 года Г.Э. Носсак говорит о необходимости «спасти» пьесу об убийстве Агамемнона и мести Ореста и даже подробно ее пересказывает [173].
В статьях, посвященных анализу природы мифического, К.С. Льюис часто повторяет, что миф - эта та художественная форма, которая доступна и понятна одним читателям в любом возрасте, а другим — никогда. Если писатель умеет работать в этом жанре, и произведение находит своего читателя, то такая художественная форма дает одинаковую по силе воздействия на читателя (будь то ребенок или взрослый) возможность говорить о многообразии мира, не выходя за пределы конкретного, представлять в осязаемой форме не идеи и даже не отдельные переживания, а все оттенки чувств и переживаний, отбрасывая при этом все ненужное.
К.С. Льюис убежден, что миф, мифическое, всегда имеющее элемент фантастического, вызывая тоску по неизвестному и прекрасному, может сделать даже больше: он может дать человеку тот опыт, которого у него никогда не было, а не просто стать комментарием к жизни или какой-либо философии. Иными словами, миф имеет символическую, а не аллегорическую природу. «В аллегорию можно вложить только то, что было известно заранее, в миф же укладывается то, чего пока не знаешь и до чего не можешь добраться иным путем», - уверен К.С. Льюис [1; 12]. Давая такое определение мифу, Льюис словно повторяет за Честертоном, который считал, что тайна предшествовала всем мифам: «Именно это мы ощущаем в загадочных и прекрасных мифах о разлучении земли и неба — какая-то высшая сила куда-то уходит» [112; 67].
Символическую функцию мифа высоко ценит и Г.Э. Носсак. А.Уильямс, специально занимавшийся проблемой мифического в творчестве немецкого писателя и показавший эволюцию его мифологизма, пишет: «После разрушения Гамбурга в июле 1943 года Носсак часто прибегает к помощи мифа» [162; 95]. При этом, как точно подметил исследователь, Носсак использует миф не только в качестве формы для переложения «греческого материала», не только для того, чтобы выдвинуть на первый
Структура символов в романе К.С. Льюиса «Пока мы лиц не обрели»
С детства богиня Унгит для Оруали является олицетворением «страшной» святости - зла, жестокости, ненависти, гнева, зависти, ревности и требования новой человеческой жертвы. Там, где находится Унгит, Оруаль чувствует «запах святости, запах храма, запах жертвенной крови (обычно голубиной, но иногда - человеческой), запах горелого жира, паленых волос и прогорклого ладана» [5; 15], «запах старости» [5; 49]. Но и в самой Оруали все эти качества доведены до предела: она завидует чудесным золотым кудрям Редивали, она исполнена гнева по отношению к своему отцу и даже желает его скорой смерти, она ревнует Бардию к его «женушке», она неистово ненавидит богов, она жестоко и властно ведет себя с Психеей. «Вы ведете свой род от богов и любите как боги. Как любит Чудище. Говорят, для него любить и пожирать — одно и то же, не так ли?» [5; 262], - говорит Оруали Ансит, жена Бардии, и добавляет, - «позор тебе, пожирательница людей. Ты съела стольких, что и не сосчитать: Бардию, меня, Лиса, твою сестру — обеих твоих сестер» [5; 262]. (Любопытно, что здесь К.С. Льюис мифологически точен. А.А. Потебня вскрыл общий корень слов жертва и жрать: «пожирать» имеет значение «съедать» и «жечь», «жарить» (гореть); сюда же идут значения «живой» и «жрец», то есть жарящий).
Метаморфоза (перерождение) Оруали происходит только тогда, когда она начинает сама сравнивать себя с Унгит и Баттой (некрасивая старая служанка, как и Унгит, в глазах Оруали - символ жестокости, злословия, бесплодности и ненависти). Так, в доме Унгит, во время праздника, Оруаль будет долго вглядываться в бесформенный камень, изображающий Унгит, пока не увидит «тысячи лиц»: «В этом бугристом, неровном, изъеденном временем камне всегда можно увидеть какое-нибудь лицо ... . Сейчас богиня выглядела даже причудливей обычного из-за жертвенной крови, которую на нее вылили за ночь. И все эти пятна и потеки внезапно сложились в лицо ... . Лицо, несомненно, женское — широкое, как каравай, вздувающееся от новой жизни, как тесто в квашне. Так иногда выглядела Батта ... . Помню, она обняла меня однажды, а я вырвалась и убежала в сад, чтобы избавиться от этого жаркого, мощного, властного, но при этом мягкого-мягкого прикосновения» [5; 267]. А позже, во сне, в котором умерший отец в сотый раз подведет Оруаль к зеркалу, она увидит, что ее «лицо было лицом Унгит — таким, каким я увидела его утром» [5; 272].
Здесь отметим, что на мифологическом уровне умерший отец, который во сне тащит Оруаль к зеркалу, оказывается связанным с преисподней и ее жителями. Он словно выполняет функции божества смерти и напоминает героине о ее уродстве, таким образом, приближает момент ее преображения — нового рождения: «Это раскисшее лицо в зеркале было моим. Я была новой Баттой, всепожирающей, но бесплодной утробой. Глом был моей паутиной, а я старой вздувшейся паучихой, объевшейся людскими жизнями» [5; 273].
Другим двойником Оруали оказывается Психея. Как мы уже писали, с самого начала Оруали уготована судьба Психеи. «Ты тоже станешь Психеей в свой срок», - говорит божественный голос Оруали, после того, как Психея по требованию сестры нарушила запрет [5; 177]. Стать Психеей означает, в 1 первую очередь, принести себя в жертву, пожертвовать своими желаниями, чувствами, страстями. Поэтому, те трудности, которые преодолевает апулеевская Психея для воссоединения со своим супругом, в романе Льюиса проходят обе сестры — и Психея, и Оруаль. Если в апулеевской новелле помощь Психее оказывают чудесные избавители (муравьи, башня, орел), то в романе «Пока мы лиц не обрели» самые страшные испытания принимает на себя Оруаль.
В реальном мире испытание Оруали — это напряженная работа ее памяти и души, она не просто должна восстановить ход событий своей жизни, но и понять истинный мотив каждого своего поступка. При этом выдержать испытание Оруаль должна и в ирреальном мире — в череде видений и снов: здесь ее ждут скитания: «Непрерывное напряжение памяти привело к тому, что я продолжала просеивать и сортировать воспоминания даже во сне, хотя во сне это виделось мне совсем не так, как наяву» [5; 254]. Оруаль должна перебрать зерно, собрать золотое руно, принести живой воды и спуститься в подземное царство за баночкой теней: «Мне снилось, что я стою перед огромной кучей зерен. В ней были пшеница, ячмень, овес, мак, рожь, просо — все это я должна была перебрать и разложить отдельно» [5; 254]; «В некоторых снах, совсем уж безумных, я превращалась в маленького муравья. Тогда зерна были для меня, что мельничные жернова, и я ворочала их с огромным трудом, пока не подкашивались лапки» [5; 254]. Проходит еще какое-то время, и Оруали видится стадо овнов, животные сбивают ее с ног, и не ей, а другой женщине удается собрать с колючего кустарника клочья золотой шерсти: «Безо всяких усилий она получила то, что я тщилась добиться» [5; 280]. В следующем видении Оруаль должна найти источник, «питаемый водами реки, текущей в стране мертвых, наполнить кувшин и принести его Унгит, не пролив ни капли». Но, подойдя к источнику, Оруаль обнаруживает, что держит не кувшин, но свиток с жалобой на богов.
Самое суровое испытание Оруали — это суд, на котором она как истица зачитывает свое которую она столько лет писала, но то, что она столько лет носила в своем сердце: «Девочка была моя. На каком основании вы украли ее и спрятали на ваших жутких высотах? ... Если бы открыли мои глаза, а не ее вы бы скоре убедились, что я и сама могу объяснить ей, ... я позволила бы ей стать вровень с собой. ... я жила собственной волей, а Психея жила моей, и никто, кроме меня, не имел на нее права» [5; 286-287]. И ее следует признать, что «моя жалоба и была ответом. Я должна была сама выслушать ее из собственных уст» [5; 289].
Встреча с Психеей - обретение лица — случается тогда, когда после долгих лет страданий героиня, читая свое обвинение богам, вдруг понимает, что никогда она не думала о сестре так, чтобы не думать в первую очередь о самой себе, когда понимает истинные мотивы своих действий, когда видит, на какую жертву пошла Психея ради нее. И тот ларец с красотой, который в апулеевском мифе предназначался для стареющей и завистливой Венеры, в романе Льюиса в дар получает Оруаль: «Майя, милая Майя, ты должна встать. Я еще не отдала тебе ларец! Ты же знаешь, сколько мне пришлось пройти, чтобы принести красоту для Унгит» [5; 300].
Миф К.С. Льюиса продуман до мельчайшей детали. В отличие от ситуативного мифа экзистенциалистов, миф в романе «Пока мы лиц не обрели» соответствует всем так называемым мифологическим законам — мифологическому тождеству жизни и смерти, реального и которую она столько лет писала, но то, что она столько лет носила в своем сердце: «Девочка была моя. На каком основании вы украли ее и спрятали на ваших жутких высотах? ... Если бы открыли мои глаза, а не ее вы бы скоре убедились, что я и сама могу объяснить ей, ... я позволила бы ей стать вровень с собой. .. . я жила собственной волей, а Психея жила моей, и никто, кроме меня, не имел на нее права» [5; 286-287]. И ее следует признать, что «моя жалоба и была ответом. Я должна была сама выслушать ее из собственных уст» [5; 289].
Встреча с Психеей - обретение лица — случается тогда, когда после долгих лет страданий героиня, читая свое обвинение богам, вдруг понимает, что никогда она не думала о сестре так, чтобы не думать в первую очередь о самой себе, когда понимает истинные мотивы своих действий, когда видит, на какую жертву пошла Психея ради нее. И тот ларец с красотой, который в апулеевском мифе предназначался для стареющей и завистливой Венеры, в романе Льюиса в дар получает Оруаль: «Майя, милая Майя, ты должна встать. Я еще не отдала тебе ларец! Ты же знаешь, сколько мне пришлось пройти, чтобы принести красоту для Унгит» [5; 300].
Трансформация античного мифа в романе Г.Э. Носсака «Некийя»
Здесь Г.Э. Носсак словно снова вступает в диалог с Ж.-П. Сартром и К.Ясперсом. Напомним, для французского мыслителя существует только интуитивное познание, но поскольку интуиция есть присутствие сознания к вещи, а, значит, есть лишь познаваемое бытие; немецкий философ, как показывает А.Н. Типсина, в своих первых работах резко нападал на разум, но в конце тридцатых годов и особенно в послевоенный период апеллирует к разуму, чтобы избежать крайностей иррационализма. Герою же Г.Э. Носсака открывается непознаваемое бытие, он оказывается перед лицом «негарантируемого» и «невыразимого»: «О многом я не стану говорить; мне нельзя, это небезопасно. Можно думать и переживать. А когда начинаешь подбирать для этого слова, жизнь превращается в иллюзию» [22; 11].
Так герой-повествователь понимает, что город погиб из-за неискоренимой убежденности людей в возможность только рационального постижения смысла бытия. В то же время, как замечает А.В. Карельский, попытка героя что-либо противопоставить этой слепой вере в рациональную логику ставит его в «весьма затруднительное положение», так как он изначально убежден, что «глиняные люди», не привыкшие к тому, чтобы им задавали вопросы, довольствующиеся любыми логическими объяснениями, его не поймут. Герой фактически вынужден признаться в своем бессилии: «Должен ли я что-нибудь придумать, во что они смогут поверить? Зачем? Мне самому эти люди не нужны» [22; 48]. От небытия героя, как пишет А. Карельский, защищают «оставшиеся» слова. В самом начале отчета «уцелевший» вспоминает стихотворение, которое «застраховало» его от Ничто и сделало «неуязвимым»: Зачем нам дали голос, если мы У края пропасти не смеем петь?
Как получилось, что голоса лишились мы теперь? [22; 8] «Я даже допускаю, что без этого стихотворения я бы погиб», - так комментирует герой эти три строчки [22; 8].
Произнесенное простое, но образное слово (а не сухое рациональное понятие) позволяет герою вернуть мир из небытия, восстановить его из Ничто, и в то же время оно является средством познания новой реальности. Все в мире «негарантируемого» ждет нового рождения, ждет того момента, когда будет вновь названо. О своем приключении в городе мертвых герой говорит так: «Возможно, за словами внезапно появится то, что ни в коем случае нельзя забывать, и как только это названо словом, оно начинает жить. Иногда мне начинает казаться — может, я, конечно, ошибаюсь, и к этому не стоит слишком серьезно относиться, - что я вернулся в город только из-за этих красок. Я имею в виду цвет жемчуга и краски картины» [22; 22-23]. В этом смысле миф в романе Носсака оказывается не только способом организации и «скрепления» сюжета, но стилем. «Отчет уцелевшего» - это обобщение в слове того чувственного опыта, который испытал носсаковский герой в мире теней, а значит, и миф. Напомним, согласно одному из определений, миф выражает обобщенно-смысловую наполненность слова в его целостности, и, следовательно, то, что обычно называют мифологией, есть упорядоченное единство существовавших первоначально в дифференцированном виде слов, обобщающих для человека представление о том мире, в котором он живет, и о силах, которые этим миром управляют. Напомним, по словам А. Потебни, новый миф создается с помощью нового слова.
Слово оказывается для носсаковского героя единственно возможным способом познания новой действительности. Герой старается подобрать такие слова, которые позволили бы почувствовать и передать вещи сами по себе, до их рационального осмысления. Большие кочаны капусты, огромные головки сыра, жемчуг, Луна, картина, яма — таких слов у героя оказывается не так много. И здесь мы снова можем говорить о неосинкретизме — архаический образный язык актуализируется, слова снова становятся «плотью», «из них можно «ткать» и их можно «тесать» [40; 32], что связано с новым видением мира.
Слово для носсаковского героя оказывается символом начала жизни, рождением нового мира. Произнести вслух слово, запеть — значит начать. творить мир заново. Можно сказать, что для безымянного героя «вначале было слово» и слово это было жизнь. «Тогда будет так, словно я смягчил краски во всем. За мной вы снова увидите город, хвалебный гимн услышат те, кто были до нас и всегда нас окружают ... . Вы услышите голос прадеда, ясно и безошибочно, и узнаете мужественный голос учителя, который иногда фальшивит на полтона. Младший брат то там, то тут будет добавлять из озорства в песнь радостную трель, а отец будет только скромно подпевать», -этими словами заканчивает герой свой отчет [22; 153].
Третье видение, на котором заостряют внимание критики и исследователи [140, 142], - это эпизод, с которого в романе начинается переосмысление мифа об Оресте: собрание пяти мужчин в комнате рассказчика. Из их разговора читатель узнает, что когда-то давно — в критический момент истории, когда на белом свете была война, - прадед вынес уничтожающий приговор матери — приговор Клитемнестре за убийство Агамемнона. Тогда казалось, что этот приговор спасет мир, решение было своевременным и обоснованным. Теперь же, когда стало очевидно, что «сыновья должны рождаться от матерей, а не от невольниц»
[22; 88], необходимо пересмотреть приговор, а вместе с ним и роль женщины в этом мире. Поступок Клитемнестры оправдывается: он рассматривается как естественная защита от произвола мужской страсти к разрушению и убийству.
Возвращение героя к своему прошлому оказывается возвращением к матери, которую когда-то осудили за убийство мужа: «К моей матери меня вел и мой брат, также лишенный матери» [22; 76]. Переосмысляя античные мифы, Г.Э. Носсак приходит к выводу, что главное зло сотворили мужчины, так как именно им свойственно мыслить рационально. Мужскому рациональному мышлению противостоит эмоционально-образное, иррациональное мышление женщин. Это противопоставление имеет фундаментальное значение в романе Г.Э. Носсака.
В романе Носсака выделяются два женских образа - образ хозяйки или, как ее иногда называет герой-рассказчик, подруги и образ матери. Образ хозяйки можно соотнести с Пенелопой, о которой в гомеровской поэме сказано «слишком разумна и слишком незлобна твоя Пенелопа, старца Икария дочь благонравная» [24; 514]. В образе матери сливаются образ Антиклеи, матери Одиссея, и образ Клитемнестры, жены Агамемнона и матери Ореста. При этом в «Некийи», в отличие, например, от рассказа «Клонц», Г.Э.Носсак усиливает не столько образ жены и возлюбленной, сколько образ матери. Но это противопоставление образа возлюбленной и образа матери очень условно, они не столько противопоставлены, сколько дополняют друг друга: каждому сыну нужна мать, каждому мужчине — возлюбленная, которая в будущем родит ему ребенка.
