Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. История однопеснца 26
1.1.О песнях в книге Пророка Даниила 27
1.2. Влияние песен из книг пророка Даниила на Новый Завет. Литургия Апокалипсиса 30
1.3. "Однопеснец" в Апокалипсисе 35
1.4. Однопеснец в гомилии Мелитона Сардского "О Пасхе" 43
1. 5. Преданафоральное последование в книге "Завета Господа нашего Иисуса Христа" 48
1.6. Великое Славословие и его связь с песней трех Отроков 52
1.7. Сподоби Господи. История второй части Великого Славословия 67
1.8. Однопеснец в тропарях Авксентия 75
Глава вторая. К истории однопеснца и двупеснца : папирус Jolm Rayland Library N466 и его значение 81
2.1 Двупеснец из папируса John Raylands Library N466.
Тропари на "Благословите" 81
2.2. Тропари на "Величит". Ирмос - "Вышшую Херувим" 113
2.3. Тропари на "Величит". Их содержание и модель 121
2.4. Литургический контекст функционирования двупеснца ... 128
Глава третья. Греческие и грузинские двупеснцы. Пути возникновения двупеснца 136
3.1 Двупеснец папируса Ж 466 и Вознесенский канон 136
3.2. Двупеснец Ж и Канон Фоминой недели 140
3.3.0 древнем двупеснце в составе Благовещенского канона. 143
3.4. Двупеснец Великого Вторника 152
3.5. О древних однопеснцах и двупеснцах в составе полных канонов первой редакции Иадгари 158
3.6. Двупеснцы в Иадгари как независимые произведения 159
3.7. Однопеснец на песне Богородицы и проблема происхождения двупеснца 167
Заключение 179
Библиография
- Влияние песен из книг пророка Даниила на Новый Завет. Литургия Апокалипсиса
- Тропари на "Величит". Ирмос - "Вышшую Херувим"
- Литургический контекст функционирования двупеснца
- О древних однопеснцах и двупеснцах в составе полных канонов первой редакции Иадгари
Влияние песен из книг пророка Даниила на Новый Завет. Литургия Апокалипсиса
Теперь обратимся к истории изучения канона как гимнографического жанра. Историю изучения канона можно начинать с 12 века - с комментариев Феодора Продрома на каноны Косьмы Маиумского4. Помимо чистой экзегетики они включали в себя элементы филологического анализа.
Следующий этап связан с печатным изданием творений Иоанна Дамаскина и Косьмы Маиумского, осуществленным в типографии Альда Мануция в 1503 году15. До нас не дошли рукописи, по которым делалось издание, но, судя по некоторым данным, оно подготавливалось по нескольким спискам и перед ним проводилась определенная текстологическая работа. С большей степени уверенности это можно сказать о издании канонов Андрея Критского, выполненном в 1624 году Дуцеем, а также Комбефье в 164416 . К семнадцатому веку относятся первые работы, посвященные научному описанию греческих богослужебных книг и изучению канонов. Это - диссертации Алляция - De libris et rebus ecclesiasticis graecorum dissertationes et observationes variae. Paris. 1646, а также - Melodi Graecorum, содержащаяся в Bibliotheca Graeca, изданной Фабрицнем в 1650. Деятельность отцов-болландистов, к которым принадлежали Алляций и Фабриций, заложила основу подлинно научного изучения канонов.
Следующий этап в изучении, исследовании и издании канонов относится к восемнадцатому-началу девятнадцатого века , в частности с такой личностью, как св. Никодим Святогорец - издатель Феотокария (то есть -сборника богородичных канонов) и Ирмология - сборника ирмосов. Для издания этих книг Никоднм не только воспользовался известными афонскими рукописями, но также проанализировал ряд южноиталийских рукописей. Он же написал книгу EopToSpdfiiov19 -толкование на праздничные каноны.
С сороковых годов прошлого века начинается развитие гимнографии как научной дисциплины. Начало было положено работой Май - Spicilegium Romanum , но основоположником научного изучения на Западе по праву может считаться кардинал Жан Питра. Его работы - "Hymnographie de I Eglise grecque,21 и Analecta Sacra22 стали классическими, В них не только опубликован ряд неизвестных текстов, но и дан обширный, подробный и добросовестный очерк истории византийской гимнографии на основе достаточно отрывочных и противоречивых сведений источников, а также заложены основы изучения византийской метрики, в том числе - метрики канонов. В 1871 году выходит работа Вильгельма Криста и Константина Параникаса Anthologia Graeca23. В этой книге впервые сделана попытка критического издания гимнографических памятников, в том числе и канонов: ряд текстов дается с минимальным аппаратом на основе известных тогда рукописей, но этим далеко не исчерпываются заслуги авторов, Во введении в публикацию, занимающем более ста страниц, они дали подробный очерк истории раннехристианской и византийской гимнографии, от апостольских времен до десятого века, ее развития и значения, в том числе привели ряд свидетельств о истории и происхождении канона. В разделе, посвященном метрике византийских гимнографических памятников, дается подробное описание логаэдических текстов и подробно разбираются логаэдические колоны, в том числе присутствующие в канонах. Anthologia Graeca до сих пор остается незаменимым пособием для исследователей.
На основе работ Питра и Криста-Параникаса оказалось возможным создание обобщающих трудов по истории византийской гимнографии в последней четверти девятнадцатого века. Одна из них - работа Буви - Poetes et melodes . Конечно, она представляет гораздо большую ценность для исследователей кондака, чем для ученых, занимающихся историей канона, однако в этой книге содержится ряд ценных наблюдений по истории канона и метрике отдельных канонов, до сих пор не утративших своей актуальности, в частности - попытка связать строфическую метрику кондаков и канонов с сирийской традицией. В этой книге дана развернутая теория происхождения византийской силлаботоники, что делает эту работу особенно ценной.
Следующая по времени работа Шевалье - Poesie liturgique du Moyen Age 25 в основном анализирует материал итальянских миней и триодей, а также -кондакарей, однако его труд обладает более общим теоретическим значением. Как и другие работы, он подготовил появление фундаментальной монографии Крумбахера - "История Византийской литературы" , в которой раздел гимнографии занимает заметное место. Крумбахер рассматривает гимнографические жанры и, в частности, канон в рамках жанровой системы византийской литературы, в их взаимодействии. Он подробно рассматривает влияние античных текстов на гимнографические памятники, Его книга не свободна от предвзятых взглядов, принижающих значение Византийской литературы (в том числе - церковной) по сравнению с античной, а также от чрезмерно преувеличенной оценки значения филологических вкусов в функционировании того или иного литургического жанра, Так, он считает, что смена кондака каноном связана с изменением вкусов (Geschmacksveranderung) византийцев во времена Фотия27. Однако эта книга на сегодняшний день остается наиболее полной работой по истории Византийской литературы.
Особо следует сказать о достижениях русской литургической и филологической науки девятнадцатого-начала двадцатого века в исследовании канона, которые значимы и для современного научного знания. Одна из первых значительных работ - книга преосвященного Филарета (Гумилевского) "Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви", впервые изданая в 1860 году и выдержавшая три издания (последнее - 1902 год) . В ней преосвященнный Филарет соединяет талант экзегета и литургиста с большим и глубоким знанием источников, прежде всего - рукописных. Особенное внимание в книге уделяется истории канонов и их писателей, она занимает более половины работы (с. 189-381).
Следует отметить ряд других работ пятидесятых - шестидесятых годов, например - работы Никольского29, и прот, Дмитрия Разумовского30. Преосвященный Амфилохий (Сергиевский) известен в русской науке палеографическими исследованиями древних миней и триодей , а также -публикациями неизвестных гимнографических текстов - прежде всего - канонов Андрея Критского32. Однако, его заслуги в исследовании византийской гимнографии этим не исчерпываются, в 1874 году он издает Струмницкий октоих - древнейший славянский октоих, датируемый XI веком.
Если говорить о исследовании славянских рукописей, содержащих каноны, то прежде всего стоит упомянуть фундаментальный труд Ягича -публикацию древнерусских миней конца XI века (сентябрь, октябрь, ноябрь)
Последняя четверть девятнадцатого века и начало двадцатого связана с деятельностью Афанасия Пападопуло-Керамевса. Значительный вклад в изучение византийской гимнографии внес ряд его публикаций и прежде всего - знаменитая AVCCAEKTO: IepoaoAuunTiKfjc; ІтогхиоАоуіосс;35 в которой на основе рукописей Патриаршей Иерусалимской библиотеки (прежде всего
Тропари на "Величит". Ирмос - "Вышшую Херувим"
"Песнь Агнца" представляет собой своего рода центон - сочетание цитат из Второзакония (Втор. 32, 4), Псалтири (Пс. 85, 11, Пс. 138. 14) и Пророков (Амос, 3, 3; Иеремия 10, 7, 11, 20 (см. выше)). Особого внимания заслуживает возможное параллельное место с книгой Еноха - Аікаїаі каі dAnGivai at 68oi aou, 6 BaaiAeuq TOJV sGvuJv Однако, сам образ цитации достаточно свободен, приведем пример цитаты из Пророка Иеремии Tit; ои urj фо(3г)0г) ОЕ, ВОХЯАЕО TOJV EGVWV; (Ier. 10, 7) AiKcaai каі dAnOivai al 65oi aou, 6 ВаочАєис; TOJV 0vwv TIC; ou pr) фо(Зп9ц, Киріє, каі бо а єі то ovoud aou; (Apoc. 3-4).
Само начало песни Агнца имеет литургические аналоги в более поздней крещальной молитве - молитве освящения воды "Велий еси Господи и чудны дела твоя - (Мєуас; ел, Кирі каі баираата та єруа аои), и ни единаго же слова довольно будет к пению чудес Твоих".
Цитата из 85 псалма ("вси языци приидут и поклонятся пред Тобою") вероятно говорит о его литургическом употреблении. В более позднем раннехристианском богослужении 85 псалом становится псалмом на вечерне (антиохийский, затем - константинопольский чин), но, возможно, его появление на бдении произошло несколько ранее. Однако, эта цитата значима сама по себе, ибо в "Песне Агнца" говорится о Боге, как о Боге не только Израиля, но и всех народов, ведущем их Своими неизреченными и истинными путями ко спасению, в ней выражается радость о том что "все народы придут и поклонятся пред Ним", и содержится глубинный мессианский и миссионерский подтекст. Поэтому "песнь Агнца" представляет определенный контраст по отношению к песне Моисея, где на голову язычников призывается "страх и трепет" и "окаменение" (Исх. 15, 15-16). Таким образом, новозаветная песнь восполняет ветхозаветную, в ней как бы подводится итог Божественного домостроительства - всех тех путей, которыми Бог вел человечество ко спасению, прославляется величие "чудных " божественных деяний, совершенных ради всех народов - то есть - Воплощения, Креста и Воскресения.
Возникает вопрос: каким образом воспевалась песнь Агнца и как она соотносилась с песнью Моисея? Пелась ли она после песни Моисея, или внутри ее? В настоящий момент за отсутствием прямых указаний и свидетельств мы лишены возможности дать прямой ответ. Однако, употребление Presens -настоящего времени в глаголе gSouai как будто бы свидетельствует о том, что победившие поют песнь Моисея и песнь Агнца одновременно (то есть выделенные нами пять строф стих ословились внутри песни из Исхода). Прецедент - с припевом UUVETTE каї иттфифоите внутри песни триех отроков (см. выше) также склоняет нас к подобному предположению. Тогда встает следующий вопрос: как распределялись выделенные нами строфы внутри библейской песни? Ответ на это могут дать содержательные и некоторые формальные критерии. Песнь Моисея состоит из 19 стихов и в распределении строф мы вправе ожидать некоторой соразмерности, (то есть - одинаковое количество стихов, с которыми стихословились строфы " Песни Агнца"). В основном возможны два варианта: первый - 1 -4 стих - 1 строфа, 5-9 стих - 2 стр, 10-13 стих - 3 строфа, 14-17 стих - 4 строфа, 18-19 стих - 5 строфа. И второй - 1-5 стих - 1 строфа, 6-Ю стих - 2 строфа, 11-13 стих - 3 строфа. 14-16 стих - 4 строфа, 17-19 стих - 5 строфа. Ко второму варианту нас склоняют следующие наблюдения: 1. Одиннадцатый стих песни Моисея начинается с вопроса и с вопросительного местоимения тід -ті ; дцспос, ooi v Qeolq , Киріє; Сравним с третьей строфой Tiq ои цг фо(3г0гї, Киріє каі 5oE,dt,i то ovoid аои; 2. В песни Моисея 14-16 стихи посвящены языческим народам, их страху и трепету перед чудом исхода. Четвертая строфа "Песни Агнца" говорит о "языках", которые придут и поклонятся пред Богом. Если мы расположим строфы песни Агнца (далее ПА) внутри песни Моисея (далее ПМ) сообразно второй схеме, то получаем следующую картину - стихам 1-5 стихи ПМ, говорящем о "Боге отца моего, Господе, сокрушающем в браних, Чье имя Господь", соответствует строфа "Велия и чудны дела Твои, Господи, Боже Вседержителю". Стихам 5-Ю, повествующих о похвальбе Фараона ("Рече враг, погонюсь, настигну") и о Божественном наказании ("послал еси Духа Своего, покры их море"), соответствует строфе "праведны и истины суды твои". Стихам 11-13 ПМ, говорящем о несравненности Бога, Его чудесах, вождении им избранного народа соответствует строфа "Кто не убоится TeoV. На 14-16 стихах ПМ о ужасе язычников, трепете их вождей возможно стихословилась строфа ПА - 4 "Вси языцы приидут и поклонятся пред тобою", наконец стихи 17-19, ПМ, говорящим о введении народа в обетованную землю и переходе Израиля через море, соответствует стих ПА - "ибо оправдания твоя явишася". Таким образом мы видим определенную гармонию в содержании между ПМ и ПА145. Следующий вопрос: как концепция однопеснца на песни Моисея соотносится с магистральной линией развития однопеснца на песне триех отроков и песни Азарии? Как рассмотренный нами однопеснец связан с анализом Откр. 16, 5, 7 и возможностью однопеснца на песни Азарии в Апокалипсисе? На этот вопрос трудно ответить определенно. Ясно, что однопеснец на Песни Моисея был тупиковым путем и не получил дальнейшего развития, тропари на песне из Исхода снова начинают появляться только через 400 с лишним лет после создания Апокалипсиса. Существует две возможности: либо в Откровении мы видим следы двух литургических традиций: 1) создание "однопеснца " на основе песни Моисея, 2) попытки создания "однопеснца" на основе песни Азарии. либо в Апокалипсисе эти две традиции синтезируются, и тогда мы получаем своеобразный "двупеснец". О том, какие это традиции, можно только предполагать за отсутствием материала. Первая из этих традиций была связана с Иерусалимским храмом, точнее - с его восприятием в раннехристианских общинах, с линией Апостольского Иерусалимского богослужения. Вторая могла быть связана с малоазийской традицией.
Литургический контекст функционирования двупеснца
После окончания тропарей на девятую песнь следуют следующие фрагментированные слова, вероятно - начала тропарей: аитбс; єїтгад 6 Kupioc;, eve... Tfjc каі Aa.... 6 v отратпАатак; EV8O,OQ рартид, Хріотбс; єк vEKpwv єуф/єртаї атгархЛ v KKOipnpvojv. Прежде чем обратиться к метрической, структурной и содержательной стороне двупеснца, выскажем свои соображения по поводу атрибуции тропарей? представленных или указанных в тексте (что не сделано в работе Лурье), и соотнесения фрагмента с литургическими книгами и с богослужебным последованием.
Ирмос первой песни двупеснца ЛбЕд ev ифіотоїс; єй тй ev Ba{3uAwvi єкєї бф9є\т ev флоуі зарегистрирован в Ирмологии, изданном Евстратиадисом6. Тропари первой песни двупеснца нигде более не зарегистрированы. Между восьмой и девятой песнью содержатся следующие слова, вероятно, содержащие начала гимнов: Етгеттб0по а\ T4V auvdvTraiv...Trv dvdaraaiv XI II каі ттроАарЧюаа Маріап.... Относительно атрибуции этих тропарей трудно высказать что-то определенное. Главный
ЕисттраткіЗтіс. К. Elpp.oX6Yi.ov. Chevetogne, 1930. S. 155. вопрос - входят ли слова ЕПЕТГООПСГОГУ Trjv auvdvT4cnv...T4v dvaaraaiv XI II в состав одного тропаря? Если да, то перед нами фрагменты двух тропарей: начало первого - єттєттббпаосу..., который не атрибутируется, и второго - ттроАаВоиаа Mapidu, начало которого напоминает пасхальный седален восьмого гласа ттроАсфоиота TOV opOpov аі ттєрі Mapidp "предварившия утро яже о Марии"7. Если же ЁттеттбВпаау... и T4V dvdoraaiv Хріатбс; Tnaouc,.... - разные песнопения, то перед нами три тропаря. В пользу последнего решения служат следующие соображения:
Сочетание слов ЕттЕтгбВпаогу T4V auvdvTnaiv...Trv dvdcrraaiv XI II лишено синтаксического смысла в рамках одного песнопения. Напротив, оно вполне разумно и объяснимо как инципиты разных тропарей.
Если мы сравним метрику этих инципитов, то увидим, что в них -одинаковое количество слогов (10 слогов), и, если мы поставим слова Хріатбс; Irjaouq согласно более традиционному порядку - ІтроОс; Хріатбс,, то получаем в этих колонах во многом сходную метрическую схему -UKJ—ии—vj—ии и — J—ииии— J— : их объединяет то, что и в том, и в другом случае основные ударные места находятся на третьем и седьмом слогах.
Ясно одно: перед нами междопесния, или седальны, что показывает их раннее появление в структурах канона. Почему они появились между песнью трех отроков и "Величит" - неизвестно, однако существует определенная возможность объяснения: вторая песнь двупеснца создана позднее первой и, следовательно, эти три тропаря - Етгеттбвпаосу T4V auvdvTnaiv. T4V dvdcrraaiv Хріатбс, Tnaouc;, ПроАсфоиаа Маріар находились на заключительной части службы. Такой частью службы в палестинской утрени, к которой относится данный тип богослужения (см. ниже), являлись "Хвалите" (пс. 148-150). Следовательно, вышеупомянутые тропари первоначально могли стихословиться на "Хвалитех", после однопеснца. Когда появляется вторая песнь - на "Величит", старые стихиры на "Хвалитех" остаются на своей прежней позиции - после песни триех отроков, но уже становятся междопесниями и седальнами, а после "Величит" создаются новые стихиры - аитос; аттад Kupi и Хріотбд єк vtKpcov єуєуфтаї.
Несмотря на некоторую фрагментированность этих песнопений, мы можем сделать тот вывод, что перед нами именно начала, иниции, а не полные тропари. И, следовательно, в это время или существовал особый тропологий, содержавший тропари и седальны, или, в крайнем случае, эти тропари и седальны были собраны вместе в особом разделе, вероятно, в конце сборника, не обязаны же были певцы или протопсалт помнить все наизусть. Если наше первое предложение справедливо, то это явление представляет собой новый этап дифференциации по сравнению с Иерусалимским Иадгари, который содержал все тропари, каноны и седальны в составе одного блока соответствующей службы. Этот фрагмент представляет собой некое подобие октоиха, либо осьмогласной части тропология: имеется указание на глас, а содержание тропарей -воскресное. Вероятно, существовал также прототип ирмология: об этом свидетельствует начало ирмоса: Tr)v ифіАштерау TWV Хаіроифір. -" Вышшую Херувим", которую еще Роберте, а затем Лурье8 правильно определили, как ирмос соответствующий Trjv TiuuoTEpav TWV ХєроирЧц, однако, в отличие от мнения Лурье, мы считаем, что чтение ифіАотфау -"Вышшую" - не ошибкой писца, а древним разночтением (см. ниже).
Тропарь It TOV oraupoSevTa Kupiov - находится также в Феотокарии Евстратиадиса9. Богородичен - le TTV uaKopiav v yuvca,iv - присутствует в октоихе как ирмос девятой песни канона утрени в понедельник (5 глас). В данном случае для нас важно то, что сохраняется глас (преемство от шестого века до двадцатого) и что Иоанн Дамаскин (или какой-либо иной составитель Октоиха) пользовался созданными до него тропарями и в качестве гимнографического материала, и в качестве метрического образца.
Тропари аит6 ; єіттас; 6 Kvpwc,, и 6 kv атратпХатоас, ev5ooq [іартьс,, не атрибутируются, тропарь 6 kv атратпХатсас, очевидно посвящен святому Феодору Стратилату. Тропарь Хріат6 ; ёк TGJV veKpwv еутууєртаї - современный седален третьего гласа на воскресной утрени1. Возможно, этот седален первоначально пелся на 5 глас. Относительно места этих тропарей в богослужебном последовании можно предположить, что они могли стихословиться на "Хвалитех" (пс. 148-150). Тогда следует признать, что уже в VI-VII веке воскресные службы соединялись со службами святым и в Ж 466 мы имеем один из самых ранних примеров подобного соединения. Если отнесение стихиры 6 kv атратлХатахс, к памяти Феодора Стратилата справедливо , то, судя по содержанию и крайне небрежному оформлению, этот папирус представляет собой не фрагмент литургической книги, а один лист, нечто вроде памятной записки, рассчитанной на одну службу - воскресную, соединенную с памятью св. Феодора Стратилата, которая могла состояться 8 февраля в воскресенье .
Теперь возникает в высшей степени интересный вопрос: в каком году могла состояться эта служба? На него можно дать ответ, если мы определимся с принципом чередования гласов: с какого момента начинается их отсчет? Наиболее вероятная начальная точка отсчета - Пятидесятница, так как 8 февраля не дает нам никакой возможности для отсчета чередования от Рождества, что так же не исключено для
О древних однопеснцах и двупеснцах в составе полных канонов первой редакции Иадгари
К сожалению, в Иадгари сохранилось только начало ирмоса, но с большой уверенностью можно реконструировать окончание - galobit gadidebt и в результате можно с большой осторожностью восстановить ирмос: "Тя, Матерь Света и в последняя рождшую [Бога] в песнех величаем". Начало этого ирмоса достаточно показательно для сравнения со строфой из рождественского шаракана Моисея Хоренского.
Могут возразить, что привлечение армянского материала неправомерно, поскольку Мовсесу Хоренаци приписывается огромное количество шараканов. Кроме того, в армянской гимнографической традиции существует целый ряд проблем с атрибуцией шараканов: один и тот же гимн может приписываться двум авторам, отстоящим друг от друга на семь веков. Действительно, далеко не все тараканы, надписанные именем Моисея Хоренского, принадлежат ему, Однако, по мнению исследователей, достоверным можно считать принадлежность Мовсесу 120 шараканов, в том числе восемь канонов на Рождество Христово27, в одном из которых и находится процитированная строфа. За древность этого фрагмента говорит ее простота и связь с ирмосом трипеснца Великого Четверга в Иадгари. Из этого мы можем сделать вывод, что модель Ze .... \ieya\vvo\iev ... восходит к первой половине пятого века, о чем свидетельствует армянский и в особенности - грузинский литургический материал.
О древности тропарей, находящихся в первой редакции Иадгари, свидетельствует также следующее обстоятельство. В армянском лекционарии28 имеются тропари на песни Азарии и трех отроков (см. выше), следовательно, к тридцатым годам пятого века гимнографический материал еще не выделился из лекционария в отдельный сборник. В грузинском лекционарии мы уже не находим никаких указаний на тропари на "Благословите", даже в тех случаях, где они должны быть: например при указании паримийных чтений Рождества и Великой Субботы, где присутствует чтение из третьей главы книги Даниила, и где должна была исполняться песнь трех отроков
Следовательно, можно сделать вывод, что эти тропари существовали (раз они присутствуют в армянском лекционарии), но ко времени создания грузинского лекционария они уже выделились в отдельный сборник, в тропологий, то есть- в Иадгари. Формирование греческого оригинала Иерусалимского канонаря (или грузинского лекционария) относится к рубежу пятого-шестого века . Соответственно, между 439 и 500 годом происходит формирование тропология, легшего в основу первой редакции Иадгари и, соответственно, в нем изначально находились тропари на "Благословите" и на "Величит". Общность моделей с тропарями двупеснца Ж является добавочным доказательством древности этого двупеснца.
Кроме того, поскольку в конце Иадгари содержится краткий октоих, а последование в папирусе 466 Ж организовано по принципу октоиха, то мы можем сделать вывод, что во второй половине 5 века (или на рубеже пятого-шестого века) закладываются основы "протооктоиха".
Как мы уже упоминали, богородичен на "Величит" является ирмосом девятой песни канона четверга, пятого гласа, или первого плагального. Таким образом, мы имеем преемство гласа, начиная с седьмого века (или даже с более раннего времени). Содержание богородична - "Тя блаженную в женах и благословенную от Бога" - связано с праздником Благовещения и, возможно, является парафразой тропаря "Богородице, Дево, радуйся". Как мы уже упоминали выше, древнейший текст этого тропаря был следующим: "Радуйся, благодатная Мария, Господь с Тобою, благословенна Ты в женах и благословен Плод чрева твоего Господь наш Иисус Христос". Сравним с этим текстом начало богородична 9 песни двупеснца Ж:
Ее TT\v ц.акаріау kv уиші[ каі пиХоутцієї/ПУ итто eov - "Тя блаженную в женах и благословенную от Бога". Перед нами явная парафраза благовещенского тропаря. Выше мы рассмотрели связь богородична 8 песни с благовещенским тропарем, здесь можно констатировать взаимосвязь и содержательную близость двух богородичнов и их связь с праздником Благовещения. Соответственно, все критерии датировки, применимые к датировке богородична на "Благословите", применимы к датировки богородична на "Величит".
Итак, этот воскресный двупеснец складывался в течение четвертого-первой половины пятого века. Возможно, его тексту современен фрагмент, содержащийся в Берлинском папирусе 21399 (см. выше), поскольку он содержит часть древнего канона, или двупеснца. Выше, анализируя богородичен двупеснца, мы рассмотрели ирмос 9 песни Хсіїрє єйбіє \iu.fV. Сейчас надлежит исследовать тропарь на песни трех отроков (судя по позиции и отличию в размере от тропаря Хахре euSie \iu.fv) Каї аілштад ёк уекршу тті трітт) ЛМ-ера, каї GKvXevoaq ТОУ AL84V аиуауёатпаас; ц.ирофороіс; ауаатаоту (каї) аубрсоттоїд атгеуубіХас;
Мы видим, что по своєму содержанию этот тропарь пересекается с тропарем 2ё ТОУ ауаатаута ёк уєкрсоу, но гораздо теснее он связан с приведенными выше тропарями из Иадгари, в частности, с их начальными фразами: "Тя распявшегося волею, и погребеннаго, и воскресшего в третий день"; "Тя, иже воскресл еси из мертвых и явился еси святым женам". В первом случае мы имеем общую цитату из Символа Веры, во втором - рассказ о явлении Христа женам-мироносицам. Однако, здесь присутствует сходство не только на уровне отдельных фраз, но и на уровне общего смысла - рассказа о Воскресении, как о парусии, о явлении живого Бога, которое актуализируется каждое воскресение, каждую пасху. На этом уровне фрагмент из папируса 21399 связан с тропарем из двупеснца: 2ё ТОУ ауаатаута ёк уекрыу, Каї тої с; ц-авптак; офОёута бебу, Каї єІрг)УГ)У біббута ёу tipyoLS" ц.єуа\иУ0_ієу.
Конечно, эти тропари относятся к разным библейским песням: но, тем не менее, содержательная близость очевидна. Возможно, берлинский папирус 21399 также является фрагментом двупеснца (хотя для того, чтобы это установить, потребуется дополнительное исследование) и употреблялся в том же типе богослужебного последования, что и двупеснец Ж.
Возникает вопрос, какова была структура службы, во время которой мог стихословиться двупеснец JR, как и когда она появилась в Египте, где были найдены папирусы? Этим вопросом в свое время занимался В.М, Лурье, который установил, что это последование является неегипетским,31 предполагает некое подобие византийско-палестинской утрени с библейскими песнями. Подобная служба появилась в Египте не позднее рубежа пятого-шестого века (по свидетельству "Зело полезной повести об авве Филимоне), а возможно, и в середине пятого века (повесть об авве Елпидии). Более подробно служба подобного типа нам известна благодаря рассказу о службе аввы Нила Синайского.
В "Душеполезном повествовании аввы Софрония"32, дошедшем до нас в древних патериках и пандектах Никона Черногорца, рассказывается о том, как авва Софроний и Иоанн пришли посетить Авву Нила Синайского. Действие происходит около 606 года. Во время посещения Софроний и Иоанн участвовали в службе, вначале в вечерне, затем - в утрене. Вечерня заключалась в молитвах "Блажен муж" "Господи воззвах" без тропарей, "Свете Тихий", "Сподоби Господи", "Ныне отпущаеши". Затем последовала трапеза, а после нее - утреня. Приводим рассказ об утрени полностью. "... Мы начали канон (правило) и после шести псалмов сказавши "Отче наш", начали псалмы нараспев. И когда сказали перву статию в 50 псалмов, старец начал "Отче наш", 50 раз "Господи помилуй" и когда сели, один из учеников его прочел соборное послание Иакова. Вставши, мы опять начали вторую статию из 50 псалмов и по исполнению их другой брат прочел соборное послание Петрово. И, вставши, начали 3 статию и по исполнении 150 псалмов и, после того, как сказали "Отче наш" и "Господи, помилуй", сели, и старец дал мне книгу, и я прочел соборное Иоанново послание и, вставши, начали песни (фбад), Моисеевы, тихо, нараспев, без тропарей, н ни на третьей песни, ни на шестой не делали междопесния (рієасобюи), но, по "Отче наш" и "Господи помилуй", и сказавши хвалитныя (cdvovq) без тропарей, начали "Слава в вышних" с "Верую", и "Отче наш", и "Господи, помилуй". Старец же прибавил: "Сыне и Слове Божий Иисусе Христе, Боже наш, помилуй и спаси души наши". И, когда мы сказали "Аминь", сели. И я говорю старцу: "Почему, Авва, не сохраняете чина кафолической и апостольской Церкви?" И говорит мне старец: "Не сохраняющий чина кафолической и апостольской Церкви да будет анафема и в сей век, и
