Невербальная коммуникация в древнерусских письменных источниках : опыт семантического анализа Голубовский Дмитрий Анатольевич

Содержание к диссертации

Введение

1. Метод анализа жестов в древнерусских письменных источниках 28

1.1. Историография истории жестов 30

1.2. Современные классификации жестов 43

1.3. Жесты в письменных источниках 51

1.4. Контент-анализ как метод анализа жестов 57

1.5. Интегральное описание жестов 60

2. Семантика поклонов в древнерусских источниках 78

2.1. Номинации с корнями -клан-/-клон- 80

2.2. Номинации с глаголом «пасти» 127

2.3. Опыт семантической типологии древнерусских поклонов и сочетания жестовых номинаций 136

2.4. Синхронные аналоги 152

2.5. Современные аналогии 165

3. Невербальная коммуникация в древнерусских письменных источниках: дальнейшие пути исследования 176

3.1. Кинесика: воздвигнутые руки, утертый нот и крестное знамение 178

3.2. Гаптика: поцелуи, объятия, рукопожатия и прочие касания 189

3.3. Окулссика: взгляд осмысленный и взгляд безумный 206

3.4. Ольфакция: запах благочестия и запах греха 216

3.5. Гастика: коммуникативная функция еды 223

3.6. Другие области невербальной семиотики 231

Заключение 244

Список источников и использованной литературы 251

Приложения 271

• Историография истории жестов
• Современные классификации жестов
• Номинации с корнями -клан-/-клон-
• Кинесика: воздвигнутые руки, утертый нот и крестное знамение

Введение к работе

На протяжении XX века в исследовании истории культуры возрастала роль семиотики. Начав экспансию с литературоведения, она все больше и больше проникает в историю, в частности - историю Средних веков. Дж. Эванс называет этот процесс «семиотизацией» медиевистики: «В последние 10 лет проверенные временем установки, касающиеся основных задачах в изучении Средних веков и догматических концепций природы средневековой литературы, были подвергнуты ревизии, переопределялись, исправлялись, а в некоторых случаях даже вовсе отбрасывались»¹. Впрочем, о важности семиотического подхода в истории Средних веков фактически писал еще С.С. Аверинцев, встраивая это в гораздо более широкий контекст: «Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое "неизрекаемое" содержание; это так же характерно для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и "стилями" символики»². Изучение истории и культуры Древней Руси процесс «семиотизации» также затронул, о чем свидетельствуют исследования таких ученых, как Б.А. Успенский, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Ю.М. Лотман. Однако довольно обширная сфера семиотики фактически оказалась за рамками историко-культурологических исследований. Речь о невербальной семиотике, науке, изучающей невербальная коммуникация и вообще невербальное поведение людей.

Предмет невербальной семиотики вызывал большой интерес мыслителей на протяжении всей истории иудео-христианской, западной цивилизации. На важность невербального поведения человека для понимания его сущности указывал еще Ветхий завет: «Человек неблагонамеренный развращает ближнего своего и ведет его на путь недобрый; прищуривает глаза свои, чтобы придумать коварство; закусывая себе губы, совершает злодейство» (Прит. 16:29-30). Развивая теорию о знаках, Блаженный Августин в своем трактате «О христианском учении» большое внимание уделяет знакам невербальным: «Знак есть вещь, которая воздействует на чувства, помимо вида, заставляя приходить на ум нечто иное. <.. .> Одни знаки — естественные, другие - [условно] данные.

¹ Evans J. A consideration of the role of semiotics in redefining medieval manuscripts as texts II New Approaches to Medieval Texruality (Studies on Themes and Motifs in Literature. Vol. 28). N.Y., 1998. P. 3. * Аверинцев С. С. Символика раннего Средневековья (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 332.

4 Естественные — это те, которые без намерения и какого-либо желания [что-либо] означать позволяют узнать помимо себя и нечто иное, например, <...> черты лица означают состояние духа — гневного или печального, который гневается или печалуется без всякого на то желания; и если кто-то способен передать выражением лица волнение души, то [происходит это] и с нами, не задумывающимися, как это происходит. <...> Знаки же [условно] данные - это те, которыми каждое живое существо, по взаимному согласию и насколько возможно, определяет себя для демонстрации волнения своей души, или чувств, или каких-либо понятий. И у нас только одна причина для обозначения, т. е. для придания знака — вынуть и перенести в душу другого то, что производит в душе то, что создает знак. <...> Даже и некоторые животные общаются друг с другом знаками, которыми они выражают страсти своей души. Ведь и петух, найдя пищу, голосом дает знак курице, чтобы та поспешила к ней; голубь стенанием кличет голубку, а голубка — голубя. Обычно на многое такое обращается внимание; но таковы ли [эти знаки], как изменения в лице или крик вопящего от боли, следуют ли они у них за душевным движением без волеизъявления или же условно даются для означивания» (11:1-3). К жестам обращались мыслители многих эпох — от Сенеки, Цицерона и Квинтилиана до Монтеня и Френсиса Бэкона . Медиевист Ж.-К. Шмитт, один из самых авторитетных специалистов по истории жестов, выделяет три ключевых вопроса, вокруг которых развивалась философская рефлексия невербального поведения в западной цивилизации:

«1. Вопрос соотнесения души и тела, в рамках которого, начиная с Античности, жесты рассматриваются как внешние движения тела, выражающие внутренние движения души, и, в зависимости от исторического периода, считались пороком или добродетелью, страстями или эмоциями.

2. Вопрос взаимоотношения жестов, языка и письма - другими словами, проблема "языка жесгов", который предвосхищал бы вербальный язык, или мог бы его заменить (но до какой степени?), или являл бы собой своего рода безмолвное письмо телом, которое возможно было бы воспроизвести либо записать (но какого рода знаками?). Этот вопрос был сформулирован еще во времена Ренессанса.

³ Стоит отметить, что самая знаменитая фраза о жестах из его трактата «О значении и успехе знания, божественного и человеческого», «как язык говорит с ушами, так жесты говорят с глазами» («as the tongue speaketh to the eares, so doth the gesture speaketh to the eies»), которую подавляющее большинство ученых приписывает самому Бэкону, на самом деле — цитата из короля Иакова I (King James Т. Basilicon Doron. Edinburgh, 1599. P. 135. Цит. no: Dodwell C.R. Anglo-Saxon Gestures and the Roman Stage. Cambridge, 2000. P. 36).

5 3. Вопрос специфичности либо универсальности человеческой жестикуляции в ее связи с животными моторными функциями. Этот вопрос, сформулированный еще Аристотелем, был заново осмыслен в рамках теории эволюции в XIX в.»⁴. С теорией Чарльза Дарвина подавляющее большинство исследователей связывает начало научного изучения невербального поведения. Основоположник эволюционной теории уделял большое значение связи между эмоциями у людей и животных, их телесными манифестациями и смыслами, которые выражают эти невербальные единицьг. Именно Дарвин подвел научную базу под идею универсального характера невербального поведения человека. Однако еще раньше появилась работа, которая до совсем недавнего времени оставалась явно недооцененной. В 1832 году каноник неаполитанского кафедрального собора, археолог и знаток античных ваз Андреа де Йорио написал «Жесты в Неаполе и жесты в классической Античности» . Один из крупнейших современных специалистов по невербальному поведению А. Кендон называет это первым «этнографическим» (как это можно было бы назвать сегодня) описанием жестов. Целью де Йорио было создание руководства по интерпретации античных памятников, но для ее достижения он привлек также современный ему неаполитанский материал. В итоге получилось первое описание жестов определенной культурной группы, и многие идеи о невербальной коммуникации как таковой, которые высказывал в начале XIX в. итальянский каноник, не потеряли актуальности по сей день: «Жесты в ней впервые рассматриваются как культурно обусловленный код, аналогичный языку. Она также рассматривает множество проблем, которые и по сей день являются важными для любой семиотики жестов. В частности, вопрос взаимоотношения между физической формой жеста и его значением, проблему адекватного описания жестового репертуара того или

⁴ Schmitt J.-C. Introduction and General Bibliography II Schmitt J.-C. (Ed) Gestures (History and Anthropology,
vol. l.part 1, 1984), pp. 1-2.

⁵ Darwin Ch. The Expression of Emotions in Man and Animals. N.Y., 1872. Впрочем, еще раньше в Германии
психологией мимики занимался Теодор Пидерит (См. Pidcrit Т. Grundsatze der Mimik und Physiognomik.
Braunschweig, 1858), чьим наиболее значимым продолжателем считается Вильгельм Вундт (См. Wundt W.
The Language of Gestures. The Hauge, Paris, 1973 (Approaches to Semiotics, 6) [ч. 1, гл. 2 в 1-м изд.: Wundt W.
Volkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mytus und Sitte. Erster Band: Die
Sprache. Erster Theil. Leipzig, 1900]). Попытки анализа невербального поведения предпринимались и в России,
о чем за рубежом осталось фактически неизвестно. В своей монографии «Теория и мимика страстей» (СПб.,
1849) В. Клоссовский, в частности, писал: «На аналитическом изучении души, указывающем в ней место и
значение страстей, и на возможности познавать, в данную минуту, по изменениям в лице и телодвижениям,
характер соответствующих им душевных волнений и порывов — основывается Патогномика, или теория
страстей и вещественной их проявляемости» (с. 2). Ученый разбирает «мимический характер страха, испуга,
подозрения и ревности, стыда, грусти, сострадания, зависти, жадности, внимания и любопытства, удивления,
радости, ожидания, надежды, любви и т.п.», а также «значения частных телодвижений, осанку и походку, язык
символов, условных звуков и язык врожденных телодвижений».

⁶ Jorio do A. La mimica degli antichi investigata nel gestire napoletano. Napoli, 1832.

иного сообщества, важность контекста для определения значения жеста, проблему сочетаемости жестов, проблему их развития как метафорических выражений»⁷.

Однако полноценное формирование этой отрасли все же относится ко второй половине XX в., на стыке антропологии, психологии, биологии и лингвистики. Термин «невербальная коммуникация» был введен в 1956 г. психологами Й. Рюшем и У. Кизом⁸ и с тех пор не раз подвергался критике. Несовершенство термина признают и сами специалисты по невербальной семиотике⁹, однако более удачного пока найти не удалось¹⁰. В широком смысле Ф. Пойатос предлагает трактовать его как «совокупность нелексических знаков человеческого тела, искусственного происхождения и окружающей

⁷ Kcndon A. Introduction // Jorio deA. Gesture in Naples and Gesture in Classical Antiquity. Trans, of: La mimica
degli antichi investigata nel gestire napoletano [Naples, 1832] I Gestural Expression of the Ancients in the Light of
Neapolitan Gesturing. Ed. by A. Kendon. Bloomington, Indianapolis, 2000 (Advances in Semiotics). P. XX-XXI.
А. Кендон предлагает делить все предшествовавшие де Йорио исследования жестов на четыре традиции:
моральную, риторическую, художественную/театральную и философскую (см. Kendon Л. Introduction // Jorio
de A. Gesture in Naples and Gesture in Classical Antiquity. P. LXV). Первая получила свое развитие в трудах
ранних христианских теологов и средневековых мыслителей - от Тертуллиана и Августина до Гуго Сен-
Викторского, Гумберта Романского, Петра Кантора и автора De modo orandi corporaliter sancti Dominici (см.
ниже, наиболее полное рассмотрение вопроса см. в Schmitt J.-C. Laraison de gestes dans 1'Occident medieval.
Paris, 1990). Вторая - риторическая, восходящая еще к Квинтиллиану, — в Новое время получила развитие в
работах Джона Балвера (Buhvcr J. Chirologia: Or the Naturall Language of the Hand ... Whereunto is Added
Chriomania: Or the Art of Manual Rhetoricke. L., 1644; Buhvcr J. Pathomyotomia, or a Dissection of the
Significative Muscles of the Affections of the Minde. L., 1649), Гилберта Остина (Austin G Chiromania or, a
Treatise on Rhetoric Delivery. L., 1802), Людовика Крессолиуса (Crcssolius L. Vacationes autumales sive de
perfecta Oratoris, Actione, et Pronunciatione. Paris, 1620) Жозе Антуана Тусана Дину ара (Dinouart J.A.
Eloquence du corps dans le minestere de la chaire. Paris, 1754. О двух последних см. Angenot М. Les traits de
Peloquence du corps II Semiotica, 1973, №8. P. 60-82). Третья традиция рассматривала проблемы внутри
искусства (изобразительного или театрального), среди наиболее влиятельных работ XVIII в. А. Кендон
называет труды Жерара де Лересса (De Lairesse G. Het groot schilderboek. Amsterdam, 1707) и Йохана Якоба
Энгеля (Engel J.J. Ideen zur einer Mimik. Berlin, 1785-86). Наконец, философская традиция представлена в
трудах Дени Дидро (Diderot D. Lettre sur les sourds etmuets. Paris, 1751) и Этьена Бонно де Кондильяка (De
Condillac Ё.В. Essai sur l'origine des connaissances humaines. Paris, 1746).

⁸ Ruesch J., Kecs W. Nonverbal Communication: Notes on the Visual Perception of Human Relations. Berkley, Los
Angeles, 1956.

⁹ См. Seboek T.A. Zoosemiotic Components of Human Communication II Seboek T.A. (Ed.) How Animals
Communicate. Bloomington, 1977, pp. 1057-1077; Kendon A. (Ed.) Nonverbal Communication, Interaction and
Gesture: Selections form Semiotica. The Hauge, 1981 (Approaches to Semiotics, 41). Впрочем, среди
специалистов по изучению невербального поведения людей нет единства и в том, как именно называть свою
дисциплину. Так, в свое время А. Кендон, вслед за Р. Уесткоттом (Westcott R. Introduction to Coenetics II
American Scholar, 1964, №35. P. 342-356) настаивал на термине коэнетика, объектом изучения которой
является коэнезис - «система или набор систем поведения by which wiiat I have called the patternedness of the
co-presence of people is brought up» (Kendon A. Features of the Structural analysis of Human Communicational
Behavior II Raffler-Engel W. von (Ed.). Aspects of Nonverbal Communication. Lisse, 1980. P. 31). Однако, вслед
за Т. Сибеоком (см. Sebeok Th. A., Hayes A.S., Bateson М.С. Approaches to Semiotics: Transactions of the
Indiana University Conference on Paralinguistics and Kinesics. The Hauge, 1964) большинство ученых, в
частности, отечественных, придерживаются названия «невербальная семиотика». История идей о
невербальном поведении, начиная от Дарвина и заканчивая 1970-ми гг., с указанием основных школ
(«Филадельфийская группа» (Бирдвистел, Шефлен, Гоффман), «группа Сан-Франциско» (Экман, Ройш),
лингвисты (Сапир, Трагер), психотерапевты (Фромм-Райхман, Эннеис), специалисты по поведению
животных (Лоренц. Айбль-Айбесфельдт) и пр.) наиболее подробно изложена в обзорной монографии
Ancelin-Schutzenbergcr A. Contribution а Г etude de la communication non verbale. These presentee devant
l'Universite de Paris VII. T. 1-2. Paris, Lille, 1978.

¹⁰ См.: MacKay D.M. Formal Analysis of Communicative Processes II Hinde R.A. (Ed.) Non-verbal
Communication. Cambridge, 1972, pp. 3-26; PoyatosF. New Perspectives in Nonverbal Communication: Studies in
Cultural Anthropology, Social Psychology, Linguistics, Literature, and Semiotics. Oxford, 1983. P. 67.

7 среды»¹¹. Впрочем, по замечанию Б. Корте, «чаще всего в исследованиях речь идет о

1 'У

невербальном поведении — то есть действиях и реакциях организма» . Это поведение, в свою очередь Дж. Лэйвер и С. Хатчсон делят на «звуковое» и «незвуковое» . Звуковое невербальное поведение принято называть параязыком, и оно входит в сферу компетенции паралингвистики¹⁴. Незвуковое невербальное поведение изучается целым рядом дисциплин, основной среди которых является кинесика¹⁵ - наука о жестах (кинемах) и жестовых движениях, о жестовых процессах и жестовых системах. В свою очередь жест в невербальной семиотике, по определению Г.Е. Крейдлина, определяется так: «Основной критерий отделения жестов от физиологических, чисто утилитарных движений человеческого тела жестами не являющимися, — это знаковый характер жеста. Жест, как и всякий знак, имеет означающее, означаемое, синтактику и прагматику, причем связь между означающим и означаемым носит в большинстве случаев конвенциональный характер»¹⁶. Невербальная семиотика обладает не только четким определением предмета изучения, но и развитой методологией, обширным инструментарием для анализа этого предмета, многочисленными классификациями и выработанными правилами функционирования жестов.

Историки изучают жесты так же давно, как и специалисты по семиотике — хотя основоположником исторической школы изучения невербального поведения и считается немецкий историк Карл Ситтль , который в конце XIX в. провел «инвентаризацию» античных жестов, есть не меньше оснований считать таковым все того же Андреа де Йорио, который главной своей целью видел понимание античных жестов. Причины интереса историков к невербальному поведению, как отмечает К. Томас, вполне тривиальны: «Существует две причины, по которым изучение исторических жестов

¹¹ Poyatos F. New Perspectives in Nonverbal Communication: Studies in Cultural Anthropology, Social Psychology,
Linguistics, Literature and Semiotics. Oxford, 1983. P. XVI.

¹² KortcB. Body Language in Literature... P. 26.

¹³ LaverJ., Hutchenson S. (Eds) Communication in Face to Face Interaction: Selected Readings. Harmondsworth, 1972.

¹⁴ Наиболее авторитетный отечественный специалист по невербальной семиотике Г.Е. Крейдлин дает такое
определение паралингвистики: «Под паралингвистикой понимается наука, которая составляет отдельный
раздел невербальной семиотики и предметом изучения которой является параязык - дополнительные к
речевому звуковые коды, включенные в процесс речевой коммуникации и могущие передавать в это.м
процессе смысловую информацию» (Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика... С. 27). Подробнее о
паралингвистике см.: Trager G.L. Paralanguage: A First approximation II Studies in linguistics, 1958, 13, 1-12;
Николаева T.M., Успенский Б.Л. Языкознание и паралингвистика // Лингвистические исследования по
общей и славянской типологии. Под ред. Т.М. Николаевой. М., 1966; Key M.R. Paralanguage and kinesics.
Metuchen, 1975; Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика... С. 26-42.

¹⁵ Термин введен Р.Л. Бирдвистелом: «Это попытка обозреть некоторые методологические аспекты
изучения телодвижений в их соотнесении с невербальными аспектами межличностной коммуникации.
Термин кинесика был выбран для описания многоуровнего подхода (физического, физиологического,
психологического и культурного) к подобным феноменам» {Birdwhistcl R.L. Introduction to Kinesics:
An Annotated System for Analysis of Body Motions and Gesture. Louisville, 1952. P. 3).

¹⁶ Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика... С. 161.

¹⁷ Sittl С. Die Gebiirden der Griechen und Romer. Leipzig, 1890.

8 представляет не только "антикварный" интерес. Во-первых, жесты в прошлом формировали неотъемлемую часть социального взаимодействия. Во-вторых, они могут помочь в понимании фундаментальных ценностей и assumptions, лежащих в основе того или иного общества <...> Жест исторически всегда был важным элементом социальной дифференциации»¹⁸. Жесты показывают динамику отношений людей между собой и с внешними силами, их политическое, социальное, культурное и духовное взаимодействие. Исследователь невербального поведения в литературе Б. Корте отмечает, что «язык тела литературных персонажей являет собой подсистему в рамках всего знакового репертуара текста»¹⁹. Применительно к историческим исследованиям данное наблюдение, на наш взгляд, можно экстраполировать - невербальное поведение исторических персонажей является неотъемлемой и весьма важной частью знакового репертуара соответствующей культуры, без понимания которой невозможно и понимание всей культуры в целом. Изучение жестов в истории «ставит своей целью не просто установление значений и изменений в жестовых практиках, но и изменения смысла самих этих практик, помещенных в социальный и культурный контекст, который производит жестовые значения»²⁰. Впрочем, на наш взгляд, на начальных этапах исследования той или иной невербальной системы, - в нашем случае древнерусской, - необходимо накопить материал, анализируя именно что отдельные коммуникативные акты.

Однако, по многочисленным замечаниям самих историков, за долгие годы изучения невербального поведения историческая наука так и не смогла выработать адекватной методологии анализа. «Сначала о жестах: не следует ждать от меня исчерпывающей полноты в сфере, где нет ни детальной информации, ни наработанных подходов к проблеме», - сетовал больше 30 лет назад Э. Ле Руа Ладюри²¹, и с тех пор ситуация значительно не изменилась. Так, Дж.А. Барроу отмечает: «Достаточно того, что предмет (невербальные знаки прошлого. - Д-Г.) не получил столь систематического, incremental изучения, которое уже давно получили древние языки»²². Схожую ситуацию констатирует в филологии Б. Корте: «[Исследователи языка тела в литературе] до сих пор не смогли выработать всеобъемлющего критического метода, который может быть использован в качестве эвристической процедуры при анализе (нарративного) текста или позволяет системно подходить к изучению языка тела в широком спектре литературных

¹⁸ Thomas К- Introduction // Bremmer J., Roodenburg Н. (Eds). A Cultural History of Gesture: From Antiquity to
the Present Day. Ithaca, N.Y., 1991. P. 5-7.

¹⁹ Korte B. Body Language in Literature. Trans. Erica Ens. Toronto, Buffalo, L., 1997 (1-е изд.: Korperschprache in
der Literatur: Theorie und Geschichte am Beispiel englischer Erziihlprosa. Tubingen, 1993). P. 4.

²⁰ Harvey K. Introduction II Harvey K. (Ed.) The Kiss in History. Manchester, N.Y., 2005. P. 5.

²¹ Lc Roy Lndurle E. Montaillou, village occitan de 1294 a 1324. Paris, 1975. P. 201 (Рус. перевод: Лс Руа
Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001).

²² Burrow J.A. Gestures and Looks in Medieval Narrative... P. 180.

9 текстов»²³. И, несмотря на замечание М. Мостерта о том, что «любая попытка свести всю полноту средневекового коммуникативного поведения к жесткой схеме рискует оказаться банальной и soporific» , нам кажется, что адаптация методов невербальной семиотики, ее четких определений и жестких схем может принести исторической науке большую пользу и значительно расширить понимание прошлого. При этом стоить помнить, что приоритеты в лингво-семиотических работах расставлены совершенно иначе, чем в исторических. В сфере их внимания оказываются прежде всего современные невербальные системы и их семантика. Во второй половине XX века в семантике в принципе произошел сдвиг от диахронии в строну синхронии²⁵. К тому же лингвисты, антропологи, психологи, специалисты по невербальной семиотике концентрируют внимание на бытовых, повседневных жестах, широко распространенных в той или иной культуре. В частности поэтому, например, Г.Е. Крейдлин исключает из своего обобщающего исследования ритуальные языки жестов австралийских аборигенов или же невербальные системы достаточно узких социальных групп — языки траппистов и францисканцев, сицилийской мафии и проч. . Но главное — в отличие от специалистов по семиотике историки не имеют возможности наблюдать жесты в естественной среде, а лишь. Впрочем, все это говорит лишь о том, что устоявшиеся методы невербальной семиотики, безусловно, нуждаются в корректировке для использования в исторических исследованиях.

Приходится констатировать, что в исторических исследованиях результаты работы специалистов по семиотике в большинстве случаев игнорируются (в огромной степени это относится к отечественным исследованиям), и наоборот. Как пишет Д. Латейнер, «к моему глубочайшему сожалению, специалисты по хлопанью ресницами почти не читают Гомера, а специалисты по Гомеру весьма редко обращаются к American Ethnography или Journal of Clinical Psychology, чтобы постичь невербальное поведение людей»²⁷. Нам остается с не менее глубоким сожалением добавить, что это утверждение можно распространить далеко за гомеровские рамки и отнести к большей части историков с одной стороны и лингвистов и специалистов по невербальной семиотике — с другой (за

²³ KorteB. Body Language in Literature... P. 6.

²⁴ MostertM. New Approaches to Medieval Communication? II MostcrtM. (Ed.)New Approaches to Medieval
Communication. Turnhout, 1999 (Utrecht Studies in Medieval Literacy, 1), p. 19.

²⁵ См.: Кронгауз M.A. Семантика. M., 2001. С. 15-16.

²⁶ Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика... С. 43-46. Между тем в Средние века монашеские языки жестов
имели огромное значение. См. Van Rijnbeck G. Le Langage par signes chez les moines. Amsterdam, 1954;
Barakat R.A. The Cisterian Sign Language: A Study in Non-verbal Communication. Kalamazoo, 1975 (Cisterian
Studies Series, XI); Nitschke, August. Sign language and gestures in Medieval Europe: Monasteries, courts of
justice, and society. II Segerstrilc, Ullica; Semmelweis, Peter Molnar (Eds). Nonverbal communication: where
nature neets culture. Mahwah, New Jersey. 1997. P. 263-274. Впрочем, это относится в первую очередь к
западному средневековью, а не к Древней Руси.

²⁷ LateincrD. Sardonic Smile: Nonverbal Behavior in Homeric Epic. Ann Arbor, 2001, P. VII.

10 столь же редкими, сколь и счастливьши исключениями, см. главу 1). Ярчайшим примером разности подходов и взаимного игнорирования может служить анализ жеста высунуть (показать) язык. Уже почти классической стала семиотическая работа У.Дж. Смита, Дж. Чейз и А.К. Ляйблих. Наблюдая поведение детей и взрослых, ученые пришли к следующим выводам относительно этого «спонтанного», как они подчеркивают, жеста: зачастую он свидетельствует о чрезвычайной концентрации, может иметь негативные характеристики (исполняющий чувствует, что его осуждают, проигрывает и т.п.), быть формой отрицания (это, в частности, наблюдается на самых ранних стадиях человеческого развития, когда ребенок отторгает грудь матери). При этом в поисках истоков (филогенеза) жеста они анализируют поведение других приматов, в частности — горилл . А совсем недавно вышла работа А.Е. Махова, которая освещает ту же тему, но уже с исторических позиций²⁹. Основываясь на огромном материале (от Библии и сочинений ранних христиан до рисунков Пушкина и сатир Воейкова), автор выделяет следующие мотивы, связанные с высунутым языком: страх, грех (область сладострастия, область чрева, область собственно языка - область речи), обман. Основной вывод звучит так: «Язык как материальный орган, существующий в точке пересечения многоразличных духовных и материальных функций, достигает своей истины, безгрешности и непобедимой силы лишь в тот момент, когда престает быть самим собой» . Как видно, преследуя совершенно разные цели, лингвисты и историки вполне естественным образом приходят к совершенно разным, слабо соотносимым выводам³¹. Между тем синтез истории с лингвистикой и семиотикой, как кажется, позволит получить гораздо более полное представление о жесте, его происхождении и трансформации значений. Все это, наряду с практически полным отсутствием литературы о невербальном поведении в Древней Руси, как представляется, свидетельствует о важности и актуальности темы, затронутой в данной работе.

Понимание невербальной системы Древней Руси — весьма нетривиальная задача, сопряженная с целым рядом трудностей, причем трудности эти возникали уже на самых ранних этапах формирования древнерусской культуры. Приведем весьма красноречивый пример из Повести временных лет: «и приде в СловЪни идеже ньіні Новъгородъ и видъ

²⁸ Smith W.J., Chase J., Leiblich А.К. Tongue showing: A facial display of humans and other primate species II
Semiotica. Vol. 11, №1, 1974,201-246.

²⁹ Махов А.Е. Обнаженный язык дьявола как иконографический мотив // Одиссей. Человек в истории: Язык
Библии в нарративе. М., 2003. С. 332-367.

³⁰ Там же. С. 362.

³¹ О высунутом языке см. Жаков Г. Когда судьи показывают язык // Казус. Индивидуальное и уникальное в
истории — 2000 / Под ред. М.А. Бойцова и И.Н. Данилевского. М., 2006. См. также обзорную
антропологическую работу Морозов И.А., Бутовская М.Л. Семантика высунутого языка: универсалии и
кросс-культурные значения // Человек в прошлом и настоящем: поведение и морфология. Материалы IV
Летней школы «Поведение человека в прошлом и настоящем». М., 2008. С. 65-112.

ту люди сущаіа како єсть шбычаи имъ и како са мыють [и] хвощютса и оудивисл имъ [и] идее въ Вариги и приде в Римъ [и] исповъда єлико наоучи и елико виді и ре(ч) имъ дивно видъхъ словъньскую землю йдучи ми съмо видъхъ бани деревены и пережьгуть є рамАно [и] совлокутьсА и будуть нази и шблъютсА квасомъ оусниіаньі(мь) и возмуть на са прутьє младое [и] бьють са сами и т(о)го са добьють єгда влізуть ли живи и иібліютсА водою студеною [и] тако шжиоуть и то творАть по вса дни не мучими никимже но сами са мучать и то творАть мовеньє собі а не мученье ты слышаще дивляху(с)» . Цитата эта давно стала хрестоматийной. Опираясь на нее, историки и текстологи рассуждают о южной и мономашеи традиции летописания, о почитании на Руси апостола Андрея, даже о рецепте пресловутого кваса «оусниганаго». Зачастую ко всему эпизоду относятся как к шутке южных летописцев над северной, новгородской банной традицией. Впрочем, такую трактовку эпизода (которая, при этом, вполне устоялась в историографии³³) подверг сомнению еще Е.Е. Голубинский. Он же указал на явную параллель между летописным эпизодом и отрывком из сборника рассказов из истории Ливонии, составленного феллинским пробстом Дионисием Фабрицием в XVI в. Рассказ о монастыре Фалькенау, сюжет которого восходит к XIII в., повествует о том, как монахи доминиканского монастыря пытались добиться субсидий от Рима и в подкрепление своих требований описывали свой аскетический быт. Проверяющий, который к ним приехал, чуть не умер в такой бане, деньги были получены³⁴. В рамках данной работы не слишком важны генетические отношения этих рассказов: восходят ли они к некоему общему древнейшему источнику, как полагал Голубинский, или она была заимствована ливонцами из древнерусской традиции, как полагал А. Седельников³⁵. Не важно и происхождение этой легенды³⁶. Принципиально другое.

Во-первых, в истории с апостолом Андреем налицо так называемая «жестовая омонимия» - когда «одинаковые или очень похожие друг на друга формы [невербального поведения] имеют в разных культурах разные смыслы»³⁷. Учитывая опыт ливонского рассказа, можно предположить, что апостол Андрей соотносит поведение славян с христианской традицией умерщвления плоти, на деле же это - телодвижение, не

ПСРЛ. Л., 1926. Т. I.: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. / Е.Ф. Карский. Вып. 1: Повесть временных лет [Репринт, изд.: М., 2001]. Л. 3 об.

См., например: Повесть временных лет. Изд. 2-е. СПб., 1999. С.388-389; Панченко A.M. Летописный рассказ об апостоле Андрее и флагеллантство // Исследования по древней и новой литературе. Л., 1987. С. 172-177.

³⁴ Голубинский Е.Е. История русской церкви... С. 21.

³⁵ Седельников А. Древняя киевская легенда об апостоле Андре.//Slavia, III, Praha, 1924. С. 316-335.

³⁶ Л. Мюллер, например, полагал, что она бытовала в устной новгородской традиции как анекдот и попала в
ПВЛ благодаря Гюряте Роговичу (Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев
и Новгород. //Летописи и хроники. 1973. М., 1974. С. 48-63).

³⁷ Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика... С. 135.

12 обладающее глубинным смыслом. Славяне просто парились в бане. Другое дело, что речь здесь, вероятно, идет о некоем образе. Можно долго рассуждать о причинах такого непонимания: возможно, автор Повести временных лет хотел показать, как далеки были славяне от христианской культуры, или, напротив, что еще до крещения они производили благочестивое впечатление. Но в рамках данной работы важен сам факт — древнерусские телодвижения зачастую были непонятны даже для* современников, что уж говорить об историках. Здесь, вероятно, произошла так называемая «семиотизация», т.е. явление, лишенное какого бы то ни было глубинного смысла (мытье в бане), которое само по себе не обладает означаемым, было (ошибочно) этим самым смыслом наделено. Ситуация с апостолом Андреем, очень четко укладывается в> модель, описанную британским антропологом Д. Моррисом: «Проблемы в интерпретации жестов возникают в связи с несколькими факторами. Кроме феномена "нахлестки", когда одно значение жеста вторгается в сферу другого и вступает с ним в конфликт, есть также вполне очевидный случай: путешественники оказываются в зоне, где их собственный жестовый репертуар

неактуален» .

Второй принципиальный момент: вся содержательная часть рассказа апостола Андрея о славянах вРиме (т.е. все кроме слов «исповіда єлико наоучи и елико видЬ») сводится к описанию их невербального поведения. Именно это является их отличительной чертой, именно это - их главная характеристика для представителя другой культуры.

Данный пример, на наш взгляд, весьма красноречиво свидетельствует о необходимости тщательного анализа невербальной системы Древней Руси. Если нам удастся приблизиться к пониманию того значения, которое авторы древнерусских источников вкладывали в те или иные жесты, это, безусловно, позволит глубже понять и тексты в целом, и саму культуру.

* * *

Характеристика источников. В данной работе мы рассмотрим три источника. Их выбор вполне субъективен, однако, как нам кажется, их сочетание позволит составить относительно полное представление о невербальном поведении в домонгольской Русшна данном, начальном этапе его исследования.

Наш первый источник — центральный для всей истории Древней Руси - Повесть . временных лет (далее - Повесть, ПВЛ). Литература, посвященная Повести, огромна, и дать ее полный обзор в рамках данной работы вряд ли возможно. Для нас главное, что

³⁸ Morris D., CollcttP., Marsh P., O'Shaughnessy M. Gestures: their origins and distributions. N.Y., 1979. P. 270.

13 более или менее все историки сошлись на том, что это цельное (хоть и условно выделяемое) произведение, которое было создано в Киевской Руси в начале XII в. Соответственно, в нем нашли отражение жестовые номинации и вообще представления о невербальном поведении, актуальные для конца XI — начала XII вв. Еще А.А. Шахматов выдвинул гипотезы о существовании ряда летописных сводов, которые предшествовали Повести, - Начальный свод, свод Никона, Древнейший свод и пр. Впоследствии эти гипотезы развивались, уточнялись, перерабатывались и ставились под сомнение целым рядом историков и филологов³⁹.

Но даже если принять предположения Шахматова о самой ранней русской летописи, составленной при новгородском епископе Иоакиме в 1017 г.⁴⁰, получается, что от Повести ее отделяет всего столетие. Для эволюции невербального поведения срок этот не слишком велик. В любом случае, главное событие, которое должно было повлиять на ход этой эволюции, а именно — принятие христианства, к этому времени, естественно, уже произошло. Даже если предпринять попытку диахронического анализа и сравнить данные о невербальном поведении, скажем, Начального свода и собственно «Повести временных лет», результаты вряд ли будут заметно отличаться. Однако такую возможность мы, безусловно, будем иметь в виду и постараемся учесть результаты, которых добилась при изучении Повести текстология. Если при анализе жестовых номинаций и представлений о невербальном поведении вдруг выявятся внутренние противоречия, мы попробуем найти объяснения в диахроническом разрезе.

Вернемся, однако, к Повести временных лет как таковой. По классической шахматовской схеме (по состоянию на 1916 г.), выделяется три редакции Повести: первая, которой предшествовал Киевский Начальный свод 1093-1095 гг., была составлена Нестором около 1111 г.; вторая — Сильвестром в 1116 г., но, как и первая, была доведена до 1110 г.; третья редакция была составлена в 1118 г. В данной работе мы используем три списка ПВЛ⁴¹. В качестве основного используется Лаврентьевский список (РНБ, F.IV. №2,

³⁹ Назовем лишь самые основные, на наш взгляд, работы: Шахматов А. А. Разыскания о древнейших
русских летописных сводах. СПб., 1908; Он же. Повесть временных лет. Т. 1. Пг., 1916; Приселков М.Д.
История русского летописания XI—XV вв. СПб., 1996; Никольский Н.К. Повесть временных лет, как
источник для истории начального периода русской письменности и культуры: К вопросу о древнейшем
русском летописании. Л., 1930. Вып. 1. (Сборник по русскому языку и словесности АН СССР. Л., 1930. Т. 2.
Вып. 1); Черспнин Л.В. «Повесть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды //
Исторические записки. 1948. Т. 25. С. 293-333; Алешковскиіі М.Х. Повесть временных лет. Судьба лите
ратурного произведения в древней Руси. М., 1971; Буганов В.И. Отечественная историография русского
летописания: Обзор советской литературы. М., 1975.

⁴⁰ «Она в начале сообщала кратко о крещении Новгорода прибывшим туда Иакимом, поставлений им
церквей, посажении Вышеслава, приглашении на стол Ярослава и затем подробно говорила о событиях
1015—1016 годов; в конце была вписанаЯрославова грамота» (Шахматов А.А. Разыскания... С. 363).

⁴¹ Всего полных списков насчитывается шесть: Лаврентьевский, Троицкий (который сгорел в 1812 г., но
частично реконструируется), Радзивиловский, Московско-Академический, Ипатьевский и Хлебниковский.
Первые четыре принадлежат к т.н. «лаврентьевской группе», последние два — к «ипатьевской».

14 далее - Л) , который отразил вторую редакцию, однако был подвержен также влиянию третей. Варианты, а также хронологический отрезок 1111-1118 гг., даются по Ипатьевскому списку (БАН, №16.4.4, далее - Я)⁴³, который отразил третью редакцию. Кроме того, варианты даются по Радзивиловскому списку (БАН, №34.5.30, далее - Р)⁴⁴, принадлежащему к лаврентьевской группе, однако имеющему много общего с И. При цитировании Повести по умолчанию указывается номер листа Лаврентьевского списка, остальные случаи оговариваются отдельно.

Куда важнее, чем история различных этапов раннего русского летописания, для нас является набор сторонних источников, которыми пользовался автор Повести. Без текстов, которые ее окружали, в полной мере понять суть тех или иных явлений, которые она фиксирует, весьма непросто, если вообще возможно. Источники Повести условно можно разделить на две группы - устные⁴⁵ и письменные. Первые, безусловно, могли бы быть крайне важны для нашей темы, поскольку в них могла найти наиболее полное отражение история быта и представлений древнерусских людей о невербальном поведении. Впрочем, в большинстве случаев точно идентифицировать устные известия в составе Повести и их происхождение весьма непросто, о чем, в частности, свидетельствуют конфликтующие друг с другом и зачастую бездоказательные гипотезы Д.С. Лихачева⁴⁶ и Б.А. Рыбакова⁴⁷.

Что же касается письменных источников Повести, то довольно значительное их количество было установлено путем точных текстологических соответствий. Основная работа в этом направлении была проведена А.А. Шахматовым , который пришел к следующим выводам. Большое место в Повести занимают зарубежные исторические сочинения, прежде всего греческие (Хроника Георгия Амартола, Летописец Никифора, некий Хронограф, включавшие в себя куски Пасхальной хроники, хроник Иоанна Малалы и Георгия Синкелла), но не только (древнерусские переводы «Иудейской войны» и «Иудейских древностей» Иосифа Флавия). Составители летописей также привлекали апокрифическую («Откровение» Мефодия Патарского, «Сказание о 12 камнях на ризе

¹² Мы использовали издание: ПСРЛ. Л., 1926. Т. I.: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. / Е.Ф. Карский. Вып. 1: Повесть временных лет [Репринт, изд.: М., 2001]. В квадратных скобках даются исправления и дополнения издателей из Радзивиловского списка. Принципы публикации сохранены за двумя исключениями: выносные буквы даются в скобках (кроме «w»), ы = ы.

⁴³ Мы использовали издание: ПСРЛ. СПб., 1908. Т. П.: Ипатьевская летопись 2-е изд. / А.А. Шахматов
[Репринт, изд.: М., 2001]. Принципы публикации сохранены за теми же двумя исключениями.

⁴⁴ Мы использовали издание: Радзивиловская летопись[: Факсимильное воспроизведение рукописи]. СПб.,
М., 1994.

⁴⁵ Непосредственные указания на них и их важность отмечал еще А.А. Шахматов: «Мы видим на
пространстве первых страниц Начального свода сплетение преданий киевских и новгородских» (Шахматов
А.А. Разыскания... С. 211 и далее).

⁴⁶ Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М., 1947.

⁴⁷ Рыбаков Б.А. «Остромирова летопись» // Вопросы истории. 1956. № 10. С.

⁴⁸ Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы. М.;
Л., 1940. Т. 4. С. 11—150.

15 Иерусалимского первосвященника» Епифания Кипрского) и агиографическую (Повесть и Житие Василия Нового) литературу. Среди источников Повести также можно назвать «Сказание о переложении книг на Словенский язык» (которое реконструировал Шахматов), «Поучение о казнях Божиих», включенное в статью 6576/1068 г., а также еврейский хронограф «Книга Иосиппон»⁴⁹. Как отмечает И.Н. Данилевский, «помимо прямых цитат из зарубежных текстов, в Повести есть целый ряд фрагментов, которые косвенно могут восходить к текстам иноязычного происхождения. Причем, исчерпывающий перечень таких текстов - по крайней мере, сегодня - вряд ли возможен»⁵⁰.

Однако важнейшим среди письменных источников Повести стоит признать Библию. Объем, в котором Священное Писание было известно летописцу, установить крайне затруднительно⁵¹. Точность в цитировании священных текстов — также вопрос весьма спорный, что неизбежно становится препятствием для классического текстологического анализа . Но в любом случае, согласимся с И.Н. Данилевским: «Включение в отечественную источниковедческую практику переводных канонических и апокрифических сакральных текстов в качестве основы анализа древнерусских письменных источников позволит, как нам представляется, существенно расширить возможности выявления и адекватного восприятия исторической информации, до сих пор скрытой от исследователей»⁵ .

Именно письменные источники, и в первую очередь - Библия, составляют поле интертекстуальных связей Повести, рассмотрение которых позволит получить более полное представление о невербальных проявлениях, зафиксированных в летописи⁵⁴. В тех

См. Барац Г.М. О составителях «Повести временных лет» и ее источниках, преимущественно еврейских // Барац Г.М. Собрание трудов о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Берлин, 1924. Т 2. С. 248-255.

⁵⁰ Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М.,
2004. С. 91.

⁵¹ Ср.: «В Киевской Руси были, конечно, известны списки Пятикнижия, а также других книг Ветхого Завета,
но указаний на наличность полной Библии в древнем Киеве мы не имеем. Можно поэтому думать, что ряд
книг Ветхого Завета был известен древним нашим книжникам и писателям только из выборочных чтений,
вошедших в Паримейник» {Шахматов АЛ. «Повесть временных лет» и ее источники... С. 38). Современные
исследователи, впрочем, отмечают разнообразие путей проникновения библейских текстов в древнерусскую
культуру. См., например, Жуковская Л.П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. М.,
1976; Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.

⁵² Ср.: «На пути применения (библейских. - Д.Г.) цитат в целях текстологии стоит отсутствие стремления
строго и точно цитировать тексты, неизбежное в рукописную эпоху» (Алексеев А.А. Текстология
славянской Библии... С. 70). В данной работе библейские цитаты даются, во-первых, по Синодальному
переводу, во-вторых, по Острожской Библии (Острозьска Біблія. Т. 1-61. Львів, 2003-2005).

⁵³ Данилевский И.Н. Повесть временных лет... С. 95. Подробный анализ проблемы источников ПВЛ вообще
и Библии в частности с указанием историографии вопроса см. Там же. С. 85-134.

⁵⁴ Понятие «интертекст» ввела в научный оборот Ю. Крнстева. «Мы назовем интертекстуальностыо
текстуальную интеракцию, которая происходит внутри отдельного текста. Для познающего субъекта
интертекстуальность —это признак способа, которым текст прочитывает историю и вписывается в нее <..>
С точки зрения интертекстуальности поэтическое высказывание есть не что иное, как подмножество некоего
другого множества, представляющего собой пространство текстов, используемых в нашем подмножестве»
(Крнстева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М. 2004. С. 265, 270). В последнее время само

местах, где это будет важно для понимания значения той или иной номинации, мы будем давать ссылки на эти источники. Однако для нас принципиально, что все эти цитаты -прямые или косвенные - были включены в оригинальный древнерусский текст, а значит, реалии, которые в них отразились, были понятны автору, актуальны для него и, вероятно, всей культуры в целом.

Жестовые номинации встречаются на протяжении всего текста Повести, однако некоторые фрагменты особо ими насыщены. Именно здесь для нас особое значение приобретает тот факт, что Повесть — произведение гетерогенное, включающее в себя ряд самостоятельных произведений. Среди таких произведений нас в первую очередь интересуют три.

Во-первых, это т.н. «Речь философа», помещенная в Повести под 6494 (986) г., в которой в форме диалога между князем Владимиром и греческим миссионером излагается Священная история. Текстологи сходятся в том, что этот важнейший текст является вставкой, однако расходятся в версиях его происхождения. Еще Н.К. Никольский высказал предположение, что «Речь философа» изначально была самостоятельным сочинением⁵⁵. Среди ее авторов называли Кирилла⁵ и Мефодия⁵⁷. Особо отмечалась

близость «Речи философа» к Толковой Палее , хотя генетические взаимоотношения двух этих источников до сих пор в точности не установлены. Текст самой «Речи философа» неоднороден и, в частности, включает в себя подборку цитат из пророков, которая является переходом к собственно «исторической» части. Как доказал А.А. Гиппиус, «вся "пророческая" часть является вставкой в текст, первоначально лишь коротко упоминавший о деятельности пророков по ходу изложения Священной истории»⁵⁹. Нас в

понятие интертекста нередко противопоставляться классической текстологии, которая изучает генетические взаимоотношения текстов. См., например, Сендсрович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1: Древняя Русь. С. 472-494. Исследователь, в частности, пишет о выходе за рамки шахматовского метода, господстве «не генетической системы отношений, а контекстуальной: внутренний анализ летописных текстов здесь включается в интертекстуальную перспективу». Такой подход «нацелен прежде всего на поиски интегральной перспективы, поиски того, что составляет основу единства разнообразных текстов в рамках свода, что делает их участниками единой работы» (с. 476-477). Однако, поскольку целью нашего исследования является анализ жестовых номинаций, которые содержатся в ПВЛ, а не самого его текста, в нашем случае, как кажется, для такого противопоставления нет места.

⁵⁵ См. Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей (X-XI вв.). СПб., 1906. С. 6-
16. Правда, исследователь возводил ее к «Слову о бытии всего мира» и «Слову из Палеи выведено на
жиды», которые сами являются переработками летописи.

⁵⁶ Ламанский В.И. Славянское житие Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический
источник. Пг., 1915.

⁵¹ Шахматов А.А. Разыскания... С. 154.

⁵⁸ См. Сухомлинов ММ. Исследования по древнерусской литературе СПб.,1908. С.38-70; Истрин В.М.
Редакции Толковой Палеи // ИОРЯС, 1905. Т.Х, кн. 4. С.135-203; 1906. ТЛІ, кн. 1. С. 1-43; 1906. Т. II, кн. 2.
С.20-61; 1906. Т.И, кн. 3. С.418-450; Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники...

⁵⁹ См. Гиппиус А.А. Рекоша дроужина Игореви: К лингвотекстологической стратификации Начальной
летописи // Russian Linguistics. Vol. 25. №2. P. 147-181.

17 «Речи философа»⁶⁰, в любом случае, будут в первую очередь интересовать именно библейские цитаты, которые описывают контекст невербальных проявлений.

Во-вторых, это т.н. «Поучение против латинян», помещенное под 6496 (988) г., сразу вслед за поучением Владимира в христианской вере (символ веры и рассказ о 7 вселенских соборах). А.Н. Попов считал, что «Поучение» является самостоятельным произведением, которое было включено в летопись позже, чем восходящий к Михаилу Синкеллу символ веры, и писал о его близости к следующим антилатинским сочинениям: послание патриарха Константинопольского Михаила Кирулария к Антиохийскому патриарху Петру, слово Феодосия Печерского «О вере варяжской», статью Кормчей «О фрязехъ и о прочих латинъхъ», «Стязанье митрополита Георгия с Латаною» . В то же время А.С. Павлов полагал, что «Поучение против латинян» составляет одно «историко-литературное» целое с

ft)

символом веры и рассказом о соборах и все они принадлежат перу одного автора .

В-третьих, это т.н. «Повесть о черноризцах печерских», которое читается под 6582 (1074) г. Для нас принципиально, что текстологически оно объединяет Повесть со вторым источником, который будет рассмотрен в данной работе, — Киево-Печерским патериком.

Киево-Печерский патерик (далее - Патерик, КПП) - это памятник древнерусской литературы, описывающий жизнь первых монахов-подвижников одноименного монастыря. Текстологически он тесно связан с Повестью временных лет. Еще А.А. Шахматов исследовал Киево-Печерский патерик с целью реконструкции Жития Антония Печерского и Печерской летописи, которые, по его мнению, легли в основу как патерика, так и Повести временных лет («Сказания о черноризцах Печерских»), но затем были утеряны⁶³. Однако т.н. «Слово о первых черноризцах Печерских», которое роднит Патерик с Повестью, составляет незначительную часть памятника. Его Основная редакция,

Из последних работ о ней см. также: Трендафнлов X. Рента на философа в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на Константин-Кирил // Старобългарска литература. 1990. 2. С. 34-46; Trunte Н. Doctrina Christiana: Untersuchungen zu ^Compilation und Quellen der sogenannten "Rede des Philosophen" in der Altrussischen Chronik II Millennium Russiae Christianae: Tausend Jahre Christliches RulMand 988-1988: Vortrage des Symposiums ... in Miinster vom 5. bis 9. Juli 1988. Koln, etc. 1993. S. 355-394; Милютенко Н.И. К вопросу о некоторых источниках Речи Философа // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 55. С. 9-17.

⁶¹ См. Попов А.Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян
(XI-XV в.). М, 1875. С. 1-27.

⁶² Свою гипотезу он основывал на том, что символ веры по сравнению с Синкеллом значительно
переработан, а описание латинских поклонов, которое содержится в «Поучении», перекликается с
предыдущим рассказом о соборах. См. Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-
русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 5-25.

⁶³ Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись. СПб., 1897; Он же. Житие Антония и
Печерская летопись // Журнал Министерства народного просвещения. 1898. Март. С. 105-149. См. также:
Ольшевская Л.А. Документальное и художественное начала в рассказах русских патериков (К проблеме
взаимосвязи летописания и патерикографии Древней Руси) // Художественно-документальная литература
(История и теория). Иваново, 1984. С. 3-13; Артамонов Ю.А. Проблема реконструкции древнейшего Жития
Антония Печерского // Средневековая Русь. Вып. 3. М., 2001. С. 5-81.

по версии А.А. Шахматова, все же сложилась заметно позже — не ранее второй четверти XIII в.

В данной работе использовано последнее на сегодняшний день издание Киево-Печерского патерика⁶⁴. Мы предпочли более удобное в использовании, на наш взгляд, издание Л.А. Ольшевской и С.Н. Травникова каноническому изданию Д.И Абрамовича ⁵ в силу того, что последний также передавал текст патерика в современной (ему) орфографии, а количество вариантов в обеих публикациях совпадает — по четыре (правда, всего списков Патерика различных редакций насчитывается около 200). В основу публикации положен список Основной редакции, хранящийся в собрании Ю.А. Яворского в РНБ (Ф. 893), №9 (список Д датируется концом XV - началом XVI века). По предположению Макария (Булгакова), доказанному А.А. Шахматовым и Д.И. Абрамовичем, именно он является древнейшим⁶⁶. Среди других древних редакций можно также выделить Арсеньевскую (которую, в частности, представляет самый ранний список патерика 1406 года) и Кассиановскую . Разночтения даются по списку Р (РГБ, Собрание Рогожского кладбища (Ф. 247) №463, датируется концом XV - началом XVI века), списку О (РГБ, Собрание Общества истории и древностей российских (Ф. 205) №157, датируется первой третью XVI века) и списку С (РГАДА, Собрание Саровской пустыни (Ф. 357) №21(118), датируется второй четвертью XVII века). При цитировании указывается номер листа списка Я.

Естественно, мы не ставим задачи дать исчерпывающую источниковедческую характеристику Патерика — мы постараемся осветить лишь наиболее важные для нашего исследования аспекты. Киево-Печерский патерик относится к обширному пласту агиографической литературы, в связи с чем неизбежно возникает вопрос его особенностей как исторического источника.

В.О. Ключевский в своей классической работе о житиях северо-восточной Руси отмечал: «Во-первых, этот источник не так свеж и обилен, как о нем думают; во-вторых, его небогатым историческим содержанием нельзя воспользоваться без особого

⁶¹ Древнерусские патерики. Киево-печерский патерик. Волоколамский патерик. Подг. изд. Л.А. Ольшевской и С.Н. Травникова. М., 1999. Соответственно, повторяются и все особенности публикации, которые заметно отличаются от принципов издания ПСРЛ. Так, при сохранении букв «Ъ», «ь», «ъ», действуют следующие замены: і = и; w = о; ж = у, ьк. = ю; a, ia, га = я; оу, tf = у; s = з; о = ф; \)г = пс; | = кс; v = и или в (при этом, в отличие от авторов, мы не используем «й», оставляя вместе нее «и»). Титла раскрываются, выносные буквы вставлены в строку (при необходимости — с гласной), пунктуация подчинена современным нормам.

⁶⁵ Патерик Киево-Печерского монастыря / Под ред. Д.И. Абрамовича. СПб., 1911.

⁶⁶ См. Макарий, еп. Винницкий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика, преимущественно древних //
Известия по русскому языку и словесности. СПб., 1856. Т. V. Вып. 3. С. 126-167; Абрамович Д.И.
Исследование о Киесо-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902; работы
Шахматова- см. выше.

⁶⁷ Археографический обзор и типологию списков см. в: Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ
списков и редакций Киево-Печерского патерика//Древнерусские патерики... С 253-315.

19 предварительного изучения его в полном объеме» . Главной причиной столь критического настроя ученого по отношению к агиографии была ее двоякая сущность: «Это ораторское произведение, церковная проповедь, предметом которой служат те же религиозно-нравственные истины, как и в простом церковном слове, но рассматриваемые не в отвлеченном анализе или практическом приложении, а на известных исторических лицах и событиях <.. .> Трудно найти другой род литературных произведений, в которых форма в большей степени господствовала бы над содержанием, подчиняя последнее своим твердым, неизменным правилам»⁶⁹.

Х.М. Лопарев, анализировавший византийские жития, акцентировал внимание на другом: «Жития святых как исторический источник находятся в тесной связи с церковно-политическими течениями данной эпохи, являясь материалом для детального ее изучения» . При этом Лопарев очень тщательно реконструирует «шаблоны», по которым писались жития . Е.Е. Голубинский и вовсе пишет: «Во-первых, писатели житий весьма мало заботятся о том, что называется "рисовать обстановку"; во-вторых, свою скудную обстановку они рисуют не посредством живых черт, взятых из действительности (совершенной самим святым или - если авторы житий поздние - современной им самим) жизни, а посредством общих мест и риторических фраз, в которых почти нет ничего живого и индивидуального, а только одно приложимое ко всякому месту и времени и ко всяким людям»⁷².

Иную точку зрения предлагает А.П. Рудаков, также занимавшийся византийскими житиями. Его позиция для нас тем более важна, что основной сферой его интереса были не глобальные процессы вроде церковно-политической истории (как у Лопарева) или монастырской колонизации (как у Ключевского), а история культуры и быта. Рудаков выделял три «условия», «определяющих большую или меньшую содержательность жития»: его «большая или меньшая современность»; характер деятельности святого (ценность с исторической точки зрения падает, если святой был видным иерархом); литературные приемы агиографа (было ли житие подчинено канонам риторики и, соответственно, «выглаженным и как бы обезличенным», либо было «народным, написанным для чтения и понимания широких народных масс»)⁷³. Таким образом,

Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 2003 (1-е издание — 1871). С. 3. См. также: Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. М., 1989. Т. VII. Специальные курсы. С. 62-69.

⁶⁹ Ключевский В.О. Древнерусские жития святых... С. 294.

⁷⁰ Лопарев Х.М. Греческие жития святых VIII и IX веков: Опыт классификации. Пб., 1914. С. 42.

⁷¹ Там же. С. 15-36.

⁷² Голубинский Е. История русской церкви. Т. I, ч. 1, с. ХІІІ.

⁷³ Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997 (1-е издание -
М., 1917). С. 55-58.

20 наиболее содержательным является житие, написанное современником о провинциальном подвижнике⁷⁴.

Однако все вышесказанное относится к агиографии в целом и житиям святых в частности. Наш же источник — патерик, весьма специфическая ветвь агиографической литературы. Все дошедшие до нас патерики объединяет по крайней мере один признак -это собрания произведений о святых определенной местности: региона (Синайского полуострова), города (Рима), монастыря (Киево-Печерского, Волоколамского). При этом их содержание зачастую сильно различается: акцент может ставиться на конкретных высказываниях святых, либо на дидактических новеллах⁷⁵.

Киево-Печерский патерик в этом смысле стоит особняком — по форме отдельные его «слова» (новеллы) максимально приближены к традиционным житиям. Существенное отличие от, скажем, минейных или проложных житий таково: «В патериковом житии нет целостного, развернутого повествования о жизни святого от рождения до посмертных чудес <...> В центре повествования оказывается один или несколько эпизодов жизни святого, обычно наиболее яркие» . Если исходить из точки зрения А.П. Рудакова, все это лишь добавляет ценности Киево-Печерскому патерику как историческому источнику. Д.И. Абрамович, в принципе соглашавшийся с Е.Е. Голубинским в том, что касается поздних (XV в.) житий, пишет: «Киево-Печерский патерик дает очень много ценного материала - не только для истории нашего монашества, но и для истории тогдашней церковной жизни вообще. Мало того, в разных местах найдем не мало и таких черт, которые характеризуют свою эпоху и в бытовом, и в политическом, и в общественном отношениях» ⁷.

Если же говорить об интертекстуальных связях патерика, то здесь, наверное, даже большее, чем в случае с Повестью временных лет, значение имеет Библия. Вполне естественно, что агиографическое произведение пронизано огромным количеством отсылок к Священному писанию - в сравнительно небольшом тексте патерика мы находим более 130 цитат из Библии, и речь только о прямых, текстологически бесспорных

цитатах .

В качестве примера Рудаков приводит житие Филарета Милостивого.

⁷⁵ См.: ЕреминИ.П. Патерики // История русской литературы: В 10 т. Т. 1. М.; Л. 1941. С. 106-113.

⁷⁶ ОльшевскаяЛ.А. «Прелесть простоты и вымысла...» // Древнерусские патерики... С. 245.

⁷⁷ Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб.,
1902, с. 190.

⁷⁸ Кстати, в самом Киево-Печерском патерике содержится как минимум одно прямое указание на книги
Священного писания, которые бесспорно были известны монахам: «И не можаше же никтоже с ним
[Никитой Затворником] истязатися книгами Ветхаго закона, весь бо изусть умяше: Бытие, Исход, Левиты,
Числа, Судьи, Царства и вся Пророчества по чину, и все книгы жидовскыя добрі свідяше. Евангелиа же и
Апостолы, яже въ благодати преданыя нам всятыа книгы на утвержение наше и на исправление, - сих
николижс восхотЬ видъти» (л. 34 об.). Однако, как видим, оно носит весьма общий характер. Не вполне

21 В сферу интертекстуальных связей нашего источника также попадают более ранние патерики — Египетский, Синайский и Скитский. Из первого древнерусский патерик заимствовал несколько сюжетов. Например, эпизод, в котором монах Георгий чудесным образом заставляет разбойников два дня простоять без движения, весьма близок к рассказу Египетского патерика о Феоне, которому удалось «связать молитвой» грабителей⁷⁹. Однако куда большего внимания, на наш взгляд, заслуживает патерик Синайский. Этот перевод «Луга» Иоанна Мосха⁸⁰ (начало VII века) бытовал на Руси приблизительно с конца XI - начала XII века, и, судя по всему, довольно активно использовался при составлении Киево-Печерского патерика. В двух текстах можно выявить по крайней мере четыре явных параллели (лл. 30 об., 31 об., 55 об., 66 об.) и одну прямую ссылку одного источника на другой: «Старец молился, иже в Патериці, да приидут на нь разбоници» (л. 31 об.)⁸¹. Еще один эпизод напрямую отсылает к патерику Скитскому: «Ты же, брате, не днесь похвали лежащих на трапезі, и утро на варяющаго и на служащаго брата ропщеши, и сим старійшині пакость творя, и обрящешися мотьшу ядыи, якоже в Патериці писано⁸²» (л. 15 об.).

С одной стороны, столь тесная связь Киево-Печерского патерика с библейской и ранней патериковой традицией лишний раз доказывает тезис В.О. Ключевского об исторической ценности агиографической литературы в целом. С другой стороны, нельзя забывать, что отнюдь не все сюжеты Патерика находят подобные параллели. И если в прямой речи персонажей количество цитат и реминисценций действительно чрезвычайно велико, то событийная часть, как кажется, в гораздо большей степени оригинальна.

Впрочем, позитивистские претензии к «качеству» исторического материала, который содержится в агиографии, в нашем случае не вполне релевантны. Семантический анализ древнерусской невербальной системы связан с конкретными историческими событиями весьма опосредованно. Даже если житие построено по шаблонам, даже если в нем есть цитаты, трудно предполагать, что они были вставлены в него чисто «механически». Ведь Киево-Печерский патерик — произведение оригинальное, создававшееся в Древней Руси. Как и в случае с «Повестью временных лет», его сюжеты

понятно, например, какие именно книги пророков включены в перечень, что имеется в виду под «жидовскими книгами».

⁷⁹ Ив. Дуйчев считает это сквозным агиографическим сюжетом. См. Дуйчев Ив. Эпизод из Киево-
Печерского патерика//ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 89-93.

⁸⁰ По-гречески — Лєіцюуа, с цветами «луга» сравниваются добродетели синайских подвижников. Другие
греческие названия: Aeiurav jrvsuuaTr/oc;, Neoc, nap&Ssicroc,. Русские названия - «Луг духовный», «Новый
Рай», Лимонарь. Наиболее полная характеристика источника содержится в единственном на сегодняшний
день полном издании: Синайский патерик. Изд. подгот. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1967.

⁸¹ 294-е слово Синайского патерика рассказывает о старце, специально догнавшем грабителей, чтобы отдать
им вещи, которые они у него взяли. Другой брат, услышавший об этом, стал молить Бога, чтобы и к нему
пришли грабители, и когда молитва исполнилась, тоже отдал им все, что у него было.

⁸² Имеется в виду 25 слово Скитского патерика.

22 должны были быть понятны и актуальны как минимум для автора. Учитывая популярность патерика на Руси, огромное количество его списков, можно предположить, что понятным и актуальным поведение персонажей — как вербальное, так и невербальное — должно было быть и для многих древнерусских читателей. Пусть даже сами они могли и не исполнять некоторые жесты, но, по крайней мере, понимали, что они значат.

А.П. Рудаков в ряду наиболее ценных с точки зрения конкретно-исторической информации житийных произведений называл как раз патерики: «В ряд с ними («настоящими бытовыми повестями». - Д.Г.) могут быть поставлены лишь благочестивые сказания, патериковые рассказы и собрания чудес популярных византийских святых» . А все тот же В.О. Ключевский писал: «Бесспорно, древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь»⁸⁴.

Наш третий источник - древнерусский перевод Типикона патриарха Алексия Студита, свода нормативных текстов, которые формировались в византийском Студийском монастыре (Монашеские заповеди, Главы о трапезах и о распределении пищи, Богослужебные главы и Студийский синаксарь) и были обобщены в первой половине XI века. На Руси перевод типикона появился во второй половине XI веке под названием Студийско-Алексиевский устав (далее - Устав, САУ)⁸⁵. Сохранилось два рассказа том, как это происходило.

Согласно Житию Феодосия Печерского переводчиком был Ефим Скопец: «(Феодосии. - Д.Г.) посла ієдиного отъ братига въ костантинь градъ к ефремоу скопьцю да вьсь оуставъ стоудиискааго манастырга исписавъ присълеть гемоу он же прпдбьнааго она нашего повеліниіа тоу абшє и створи и всь оуставъ манастырьскыи испьсавъ и посъла къ блженомоу оцю нашемоу ееищосию» . Повесть временных лет рассказывает о некоем монахе Михаиле: «(Феодосии. - Д.Г.) нача искати правила чернечьскаго и чибрътесА тогда Михаилъ чернець манастырА Студиискаго иже бъ пришелъ изъ Грекъ с митрополитомь Геюргиємь и нача оу него искати оустава чернець Студиискы(х) и шбрътъ оу него и списа» .

Рудаков А.П. Очерки византийской культуры... С. 57.

⁸⁴ Ключевский В.О. Древнерусские жития святых... С. 358.

⁸⁵ Собственно, «греческий текст типикона не сохранился, и единственным источником для его изучения
является древнерусский перевод, выполненный в Киево-Печерском монастыре в конце 60-х — начале 70-х
годов XI века» (Пентковский A.M. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской
патриархии. 2001. №5. С. 48).

⁸⁶ Попов А.Н. Житик прп(д)бнааго оца нашего беодосига, игоумена печерьскаго, списании: Нестора (по
харатейному списку Московского Успенского собора) // Чтения в обществе истории и древностей
российских при Московском Университете. М., 1879. Л. 12-12 об.

⁸⁷ Лаврентьевская летопись. Л. 54.

А.А. Шахматов считал летописное известие «позднейшей редакцией более

древнего сказания»⁸⁸. Соответственно, и переводчиком типикона является не загадочный

чернец Михаил, а Ефим Скопец, персонаж, хорошо известный по Киево-Печерскому

89 гг. 90

патерику . Такого же мнения придерживаются и современные исследователи .

Так или иначе, Устав стал главным нормативным документом Киево-Печерского монастыря: «оустави (Феодосии. - Д.Г.) въ манастыри своємь како пъти пъныа манастьірьскаїа и поклонъ какъ держати и чтеныа почитати и стошіьє в цркви и весь рлдъ црковныи [и на] трдпезъ съданье и что гасти в кыга дни все съ оуставленьємь» (л. 54). Как пишет A.M. Пенктовский, «прямое или косвенное отражение предписаний САУ в различных источниках, происхождение которых связано с монастырем преподобного Феодосия, подтверждает, что САУ являлся регулятором монашеской жизни и богослужения в Печерском монастыре» ⁹¹. Согласно житию, «оць нашь Эеищосии повъле почисти предъ братиією и йяолъ начать въ свокмь манастыри всга строити по оуставоу манастырга стоудиискаго»⁹². С XI по XIV в., когда его стал вытеснять Иерусалимский устав, САУ оставался главным нормативным документом монастырской жизни и вообще «определял богослужебную традицию русской церкви»⁹³. О его судьбе Повесть сообщает: «Ц> того же манастырл (Киево-Печерского. — Д.Г.) перешла вси манастыреве оуставъ» (л. 54).

Впрочем, один из самых авторитетных специалистов по истории русской церкви Е.Е. Голубинский считал, что киевские монахи не слишком строго придерживались устава, и «уже вскоре после преподобного Феодосия истинное общежитие исчезло в самом Печерском монастыре»⁹⁴. Д.И. Абрамович подтвердил эти выводы, сопоставив нормы, зафиксированные в ктиторской части Устава, с данными Киево-Печерского патерика⁹⁵. К тому же многие реалии, описанные в уставе, были актуальны исключительно для Византии, но не для Руси.

Однако, выражаясь языком летописца, для нас первейший интерес представляет «поклонъ какъ держати», т.е. нормы вполне универсальные как для Руси, так и для Византии, к тому же в определенном смысле принципиальные для монашеского образа

⁸⁸ Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 275-277, 450-451,
587-597.

⁸⁹ Лаврентьевская летопись. Л. 54.

⁹⁰ См. Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 156-154,226.

⁹¹ Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита... С. 171. См. также Августин (Никитин), архим.
Студийский монастырь и Древняя Русь // Наследие свв. Кирилла и Мефодия — Киеву и Москве.
Фессалоники, 1992, с. 315-340.

⁹² Попов А.Н. Житиге прп(д)бнааго оца нашего веодосига. Л. 12 об.

⁹³ Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита. С. 195. О судьбе САУ в богослужебной традиции
русской церкви и о тех его нормах, которые сохранились в практике русских монастырей до сих пор, см.
Там же, с. 195-222.

⁹⁴ Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1881. Т. 1,2-я половина. С. 522.

⁹⁵ Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как о историко-литературном памятнике.
СПб., 1902. .С. 191.

24 жизни как такового, то есть полностью игнорировать их было попросту невозможно. За рамками нашего рассмотрения окажется богослужебная часть Устава, мы сконцентрируемся на ктиторской. Первая регламентирует исключительно порядок церковных служб, в ней описываются весьма сложные обряды. В ктиторской части подобные описания тоже есть (ярчайший пример — статья «О цъловани», которая будет подробно рассмотрена ниже), но даже их мы постараемся расчленить на самостоятельные жесты, каждый из которых будет проанализирована отдельно. При этом едва ли не большее значение для данной работы имеют свидетельства монашеского быта, которые содержит ктиторская часть Устава. Именно на их основе можно делать наиболее продуктивные выводы о древнерусском жестовом репертуаре. Так, в статье «О томь гако съ колицъмь въниманигемь стогати мни(х)мъ на бж(с)твьныхъ славословлениихъ» не только содержится запрет чесаться во время молитвы, но и указывается, какие части тела чесать нельзя: «абиіе на то помыслъ прьвращати и чесати (с) семоу оубо главоу семоу же нозв овомоу ино нъчьто w телесе часть» (л. 249 об.). А статья «О томь иже съ всацъмь прилежАниъмь книгь блюсти» дает правила обращения монахов с книгами: «нъ нагыми пьрсты да не дасть никомоу(ж) хартии прикосноути са и да не осквьрнАть и(х) да бывють (ж) и чь(т)нига съ свЪщами чистами и тьнъками и да блюдоу(т) чьтоущеи ни [капли вощаныА ижапити]⁹⁶ ни слиною же из оустъ ихъ окропи(т) ни роукама окэла(т) се бо послъдьнаго ненаказанига знамените» (лл. 261-261 об.). При этом важно отметить, что Устав также описывает и регламентирует жизнь мирян - в тех случаях, когда они оказываются в монастыре.

На данный момент существует только одно полное издание Студийско-Алексиевского устава , которое и используется в данной работе. В его основу положен список второй редакции устава (ГИМ, Син. 330, 70-е гг. XII в.), некоторые разночтения приводятся по спискам: ГИМ, Син. 333 (1398 г., шестая редакция); ГИМ, Син. 905 (XV в., пятая редакция)⁹⁸. При цитировании указывается номер листа Син. 330.

Таким образом, в поле нашего рассмотрения оказываются три различных вида исторических источников: летопись, собрание житий святых и монастырский устав. Первые два вида — источники оригинальные, возникшие на древнерусской почве, но, во-первых, в среде эрудированных книжников, а во-вторых, под серьезнейшим влиянием извне как на уровне формы, так и на уровне содержания. Третий вид - источник целиком

⁹⁶ Так в Син. 905 (л. 287); в Син. 330: капити. Здесь и далее примечания такого рода — A.M. Пентковского.

⁹⁷ Пентковский A.M. Типикон патриарха Алексия Студита... Принципы публикации нами сохранены за
двумя исключениями: не дается разбивка на строки, ы = ы.

⁹⁸ Всего A.M. Пентковский учитывает 11 списков.

25 переводной, однако широко распространенный на Руси и регламентирующий жизнь по крайней мере одной группы древнерусского общества, монашества. Наши источники описывают не только норму, принятую в древнерусской культуре, но и отступления от этой нормы и их последствия. Такое источниковое разнообразие позволяет рассуждать о сложной, комплексной системе невербального поведения в Древней Руси, анализировать ее в самых разных ситуациях — при княжеском дворе и на дипломатических переговорах, в церкви и в монастыре, в повседневной жизни.

В то же время все три вида источников мы будем рассматривать отдельно. Ведь каждый из них описывает не только общую (в нашем случае - древнерусскую) невербальную систему, но и неизбежно конструирует свою собственную. Различия таких частных систем в рамках одной культуры, на наш взгляд, ничуть не менее интересны, чем общая картина. В этом смысле весьма показательным может стать сопоставление Повести и Патерика. Как уже было сказано выше, некоторые их эпизоды пересекаются. Такие случаи заслуживают тем большего внимания, поскольку позволяют судить о том, менялись ли описания одних и тех же жестов, исполняемых одними и теми же людьми при идентичных обстоятельствах, в двух разных источниках, пусть даже изменения эти на первый взгляд едва заметны.

* * *

Хронологические рамки исследования определяются выбранными источниками. «Повесть временных лет» и Студийско-Алесиевский устав складывались приблизительно в одно и то же время в одном регионе — в XI-XII вв. на юге Руси. Тогда же появилась древнейшая часть Киево-Печерского патерика, который, впрочем, окончательно сложился в середине XIII в. Правда, если список Устава этого периода в распоряжении ученых есть, то списков ПВЛ и КПП - нет, самые ранние из них относятся к концу XIV — началу XV вв. Но результаты многолетней работы историков и филологов не оставляют сомнений в том, что источники эти сформировались и функционировали именно в домонгольской Руси. При этом Повесть не только текстологически связана с Патериком, но и дает прямые указания на Устав. САУ, в свою очередь, регламентировал жизнь печерских монахов, о которых рассказывает патерик. Общность этих трех источников более или менее очевидна. Несмотря на принципиально разное происхождение и бытование, они более или менее синхронны.

* * *

Цель и задачи работы. Целью данной работы является определение значения (семантики) жестов, зафиксированных в Повести временных лет, Киево-Печерском патерике и Студийско-Алексиевском уставе. Поскольку тема невербального поведения вообще и жестов в частности в древнерусской культуре, в отличие о г культур Античности, средневекового Запада и многих других, остается фактически закрытой, ее актуальность вызывает мало сомнений. На данном, начальном этапе изучения, как нам кажется, именно рассмотрение отдельных жестов и их семантического спектра имеет первостепенное значение. Только накопив определенную базу впоследствии возможно будет делать какие бы то ни было общие выводы о невербальной системе Древней Руси. Таким образом, достигнув этой цели, мы отчасти сможем ответить на первый вопрос всех рефлексий относительно жестов, сформулированный Ж.-К. Шмиттом, — какие внутренние движения души выражаются внешними движениями тела. Для достижения поставленной цели необходимо будет решить следующие исследовательские задачи:

1. Разработать методику, которая синтезировала бы исторический и лингво-
семиотический подходы к анализу жестов и позволяла бы анализировать вербальные
репрезентации жестов (их номинации) на материале средневековых источников. С
одной стороны, это подразумевает отбор релевантных исторических методик, с
другой стороны — адаптацию методологических принципов невербальной семиотики
к изучению письменных исторических источников. Отчасти это позволит ответить
на второй вопрос всех рефлексий о жестах, сформулированный Ж-К. Шмиттом, -
о способах кодировки невербального поведения и ее декодирования.

2. Опробовать разработанную методику на небольшой и цельной группе жестов,
которые описываются в Повести временных лет, Киево-Печерском патерике и
Студийско-Алексиевском уставе, в результате чего мы получим перечень
конкретных значений тех или иных жестов, которые будут описывать их
семантический спектр для данных источников.

3. Провести сравнение полученных результатов в синхронном, то есть
средневековом, современном Повести временных лет, Киево-Печерскому патерику
и Студийско-Алексиевскому уставу аспекте, а также в диахронном, то есгь
современном нам аспекте. Это, в свою очередь, может дать частичный ответ третий
вопрос на всех рефлексий относительно жестов, сформулированный Ж.-К.

27 Шмиттом, - об универсальном или специфическом для данной культуры характере тех или иных жестов.

4. Дать общую характеристику невербальных проявлений, которые зафиксированы

в рассматриваемых нами источниках, однако не стали предметом специального

анализа в ходе апробации разработанного метода. Это, в свою очередь, позволит (а)

проверить релевантность различных семиотических подходов для исторических

исследований и (б) наметить дальнейшие пути исследования.

Поставленные задачи определяют структуру работы. В первой — методологической - главе

будут рассмотрены основные историографические тенденции в изучении жестов, а также

разобраны базовые лингво-ссмиотические принципы их анализа. В результате будет

создан синтетический метод, который позволит анализировать жесты в исторических

источниках. Во второй - практической — главе разработанный метод будет опробован на

группе жестов, описанных в трех рассматриваемых источниках. Полученные в результате

данные о жестах и их толкования будут обобщены в попытке создания семантической

типологии. Кроме того, в этой же главе будет проведено сравнение полученных нами

результатов в синхронном (средневековом) и диахронном (современном) аспекте. В

третьей главе будет дан общий обзор невербального поведения в Повести временных лет,

Киево-Печерском патерике и Студийско-Алексиевском уставе и намечены дальнейшие

пути исследования.

Историография истории жестов

Невербальная коммуникация в истории культуры (в частности, средневековой) -весьма популярная тема, однако ее отечественная историография крайне скромна. В данном разделе мы постараемся проанализировать основные историографические тенденции и методологические наработки историков, которые в дальнейшем помогут нам найти оптимальный подход к древнерусским жестам и избежать традиционных ошибок.

В историографии уже довольно давно общим местом является определение Средневековья как «эпохи/культуры жеста». «Сегодня мы едва ли могли бы представить, что простой жест мог обладать юридической силой или мог накладывать на людей обязательства более эффективно, чем рукописный документ, оформленный нотариусом и подписанный обеими сторонами. Но по крайней мере до XIII в., когда стремительно начали развиваться города и коммерческая активность, а растущая бюрократия способствовала распространению грамотности, жесты имели большую силу, чем такого рода документы»104. Однако значительную часть медиевистов интересуют не столько средневековые телодвижения, сколько понятия о теле как таковом105. Еще большее число историков концентрируют свое внимание на сложных феодальных ритуалах, в основном связанных с репрезентацией власти, в которых жесты являются лишь одной из составных частей106. Большую роль здесь играет определение ритуала, его рациональности или иррациональности, которое дает социальная антропология . Нас, впрочем, интересует именно жесты, как входящие в состав некоего ритуала, так и бытовые, существующие сами по себе. При этом каждый жест, даже если он входит в состав-сложного ритуала, мы будехМ разбирать как отдельную, самостоятельную кинему. Впрочем, решающим для определения его значения в данном случае будет именно контекст, в котором он исполняется — т.е. ритуал как некое целое, обладающее вполне определенной функцией и смыслом.

Основоположником изучения жестов в истории культуры принято считать немецкого историка К. Ситтля, который в монографии «Жесты греков и римлян»108 привел обзор невербального поведения в Античности, не превзойденный, как считают многие ученые, по сей день. И хотя некоторые исследователи склонны упрекать его в непоследовательности и, в частности, смешении греческих и римских жестов, другие отмечают, что для Ситтля первостепенной задачей было определение жестовой таксономии. Параллельно в Германии стали появляться первые труды, посвященные жестам в средневековом эпосе109. К концу XX в., по наблюдению Ж.-К. Шмитта110, в исторической науке сформировались четыре основных типа исследований жестов: типология жестов по значениям (отчаяние, приветствие, совращение)111 типология жестов по активной части тела (рука, голова) J12 анализ жестов в одном источнике/у одного автора113 анализ одного жеста (поцелуй, поклон, указующий перст)114 Однако более чем за столетие историки так и не смогли выработать четкого метода, который позволял бы анализировать жесты в исторических источниках. Одним из главных недостатков большинства исследований приходится признать крайне нечеткое определение их предмета. Например, Р. Бенсон предлагает такое определение: «Под жестом я понимаю любое экспрессивное телодвижение, манеру держать себя, позу, выражение лица или звук, отмеченный в тексте» 5. А М. Хагеман пишет о «движениях тела или части тела, через которое человек, намеренно или нет, выражает свои мысли, эмоции и отношения к чему-либо или же пытается произвести некоторое впечатление»116. Для работ, посвященных отдельным жестам или активной части тела, эта проблема не слишком актуальна, поскольку в таких исследованиях анализируют различные номинации. Правда, зачастую ученые не делают между ними разницы, что приводит к печальным результатам (см. полемику о рукопожатии в разделе 3.2). Однако для исследований, посвященных невербальному поведению в том или ином источнике, вопрос этот принципиален. Нечеткое определение предмета исследования приводит к путанице в терминологии и содержании. Именно здесь на помощь историкам может прийти невербальная семиотика. Несмотря на то, что в библиографии подавляющего большинства исторических исследований значатся основные представители этой науки - такие, как Р. Бирдвистел, А. Кендон, Ф. Пойатос или П. Экман, - историки на деле игнорируют результаты их исследований.

Исключений из этого правила, по сути, два. Первое - недавняя монография английского медиевиста Дж.А. Барроу , который использовал не только определение жеста А. Кендона118, но и различные семиотические классификации при анализе поздней средневековой литературы (особо акцентируя внимание на Чосере и Данте). К этой монографии мы еще неоднократно вернемся, пока же приведем одно немаловажное, на наш взгляд, замечание: «Я бы приветствовал некое теоретическое руководство по общему вопросу даихронических изменений невербальных знаков, но таковое не обнаруживается ни у историков культуры, ни у современных наблюдателей»119. Как кажется, разработанный нами метод позволит частично решить эту проблему. Имея на руках четко сформулированные толкования тех или иных жестов, написанные на универсальном научном метаязыке (см. раздел 1.5), гораздо проще сопоставлять их значения в диахронии. Второе исключение - работа Д. Латейнера, посвященная невербальному поведению в гомеровском эпосе . Обобщив современные теоретические представления о невербальном поведении, он разработал собственный метод его полного описания в конкретном историческом источнике (подробнее см. начало главы 3.). Впрочем, в его случае более или менее очевиден упор на психолого-антропологические аспекты (разработкой которых занимались Э. Холл, Э. Гуди, П. Экман и др.) , мы же постараемся в первую очередь сконцентрироваться на лингво-семиотических проблемах. Нашей целью будет тотальный учет конкретных номинаций, которые встречаются в исторических источниках. К тому же Д. Латейнер подчеркивает, что его интересует не только невербальная коммуникация, а вообще невербальное поведение - «гораздо более широкий термин, который охватывает как намеренную коммуникацию, так и множество ненамеренных действий, которые мы не осознаем, но которые так много говорят о нас» . Мы же в данной работе пока сконцентрируемся именно на коммуникации.

Современные классификации жестов

В качестве базовой в данной работе мы выбрали современную семиотическую классификацию жестов, которая основывается на работах Д. Эфрона161, П. Экмана и У. Фризена и включает в себя три класса: «(а) кинемы, имеющие самостоятельное лексическое значение и способные передавать смысл независимо от вербального контекста» (эмблемы); «(б) кинемы, выделяющие какой-то речевой или иной фрагмент коммуникации» (иллюстраторы); «(в) кинемы, управляющие ходом коммуникативного процесса, то есть устанавливающие, поддерживающие или завершающие коммуникацию» (регуляторы) . Каждый из этих классов в свою очередь делится на ряд функциональных групп. Так, среди иллюстраторов выделяют жестовые ударения, дейктические, пространственные, временные и идеографические маркеры, кинефонографы, кинетографы, идентификаторы и экстерналайзеры, среди регуляторов -точки, позиции и представления164. Однако, как отмечает Б. Корте, «в нарративной литературе язык тела, непосредственно связанный с речью (имеются в виду иллюстраторы и регуляторы. - Д.Г.) обычно играет куда меньшую роль, чем в реальной жизни. Особенно редко встречаются регуляторы, причем это характерно для любого периода. Очевидно, что «процесс отбора в литературном тексте сам по себе создает иерархию функциональных классов жестов, которая отлична от естественной коммуникации. Хотя бы потому, что язык тела, сопровождающий речь, довольно трудно отразить в нарративном тексте» (подробнее об этом см. ниже). Правомерность этого заключения применительно к историческим источникам вообще и древнерусским в частности — вопрос дискуссионный . Но на данном этапе исследования в центре нашего пристального внимания в Главе 2 окажутся исключительно эмблемы - в силу статистического превосходства над другими семиотическими классами жестов167.

Разновидности эмблематических жестов. По замечанию П. Экмана, «из всех движений лица и тела эмблемы больше всего похожи на естественный язык. Они - символы. И символика того или иного движения постигается в рамках культуры, ее создавшей»1 . Д. Эфрон, который впервые предложил данный термин , основываясь на «психологической классификации жестов» В. Вундта, выделил среди эмблем указательные, изобразительные и символические170. Как отмечает Г.Е. Крейдлин, «эти виды жестов вполне соответствуют знаменитому делению Ч. Пирсом знаков на индексы, иконы и символы. ... Подобно тому как незнаковое поведение может стать знаковым в процессе семиотизации, так и эмблематические жесты, в своей исходной функции и исходном значении принадлежащие к какому-то одному классу из классификации Д. Эфрона, могут переходить в другой класс и приобретать иные функции или значения, находясь под действием различных процессов, из которых, быть может, самым важным является процесс символизации, превращение жестов-индексов и жестов-икон в жесты-символы» .

При этом, говоря об эмблемах, историк всегда должен помнить, что подобные жесты в первую очередь - конвенциональные, т.е. их значение нельзя выводить интуитивно: «Когда связь между языком тела и его вербальными значениями исключительно конвенциональна, жест легко может стать совершенно непонятным для читателя другой эпохи и культуры» 72.

В дополнение к семиотической модели существует деление эмблем на два семантических типа - коммуникативные и симптоматические173. Г.Е. Крейдлин предлагает делить коммуникативные жесты на общие (нейтральные), дейктические (указательные) и этикетные (в наибольшей степени ритуализированные, к этой проблеме мы еще вернемся ниже, при подробном рассмотрении поклонов). Они «имеют строго закрепленные за ними условия нормального, или стандартного, употребления, которые вполне допускают словарное описание. Однако, как и для вербальных знаков, канонические контекстные условия употребления жеста могут видоизменяться или нарушаться. Типичным примером нарушения таких условий являются игровые ситуации»174. Как мы постараемся показать ниже, в древнерусской практике нарушения, связанные с употреблением тех или иных жестов, воспринимались очень болезненно и могли иметь самые серьезные последствия.

Что же касается симптоматических жестов, то они выражают эмоциональное состояние жестикулирующего (например, кусать губы или топнуть ногой). В отличие от коммуникативных, они «в своем исходном употреблении не диалогичны», т.е. могут исполняться жестикулирующим в одиночестве. «Однако для симптоматических жестов верно и то, что жестикулирующий может воспроизводить их в диалоге в той или иной степени намеренно для обозначения соответствующей эмоции, при этом либо вовсе не испытывая данной эмоции, либо испытывая ее в гораздо меньшей степени, чем та, о которой свидетельствует жест» .

Близкую семантическую типологию невербального поведения предлагает А. Вежбицкая. Разбирая различные виды поклонов, рукопожатий и поцелуев, а также смеха, плача и некоторых других проявлений, она выделяет среди них четыре основные «формы невербального поведения» : экспрессивные, спонтанные, ненамеренные (expressive-spontaneous-nonintentional): улыбаться, смеяться, плакать, краснеть. экспрессивные, спонтанные, намеренные (expressive-spontaneous-intentional): целовать, обнимать, хлопать по спине и др. коммуникативные (communicative): пожимать руку, кланяться и др. экспрессивные, намеренные, продолжительные (expressive-intentional-prolonged): держаться за руки, преклонять колени, падать ниції др.

По замечанию А. Вежбицкой, «принципиальное различие между двумя категориями, "экспрессивный" и "коммуникативный" ... состоит в мотивации или мнимой мотивации самого действия. Мотивация "экспрессивных" действий, которые либо на самом деле импульсивны и непредсказуемы, либо симулируют таковые, представляется как результат чувства или мысли, возникших в данный момент ([необходимые элементы их толкований:] Я чувствую/думаю о чем-то сейчас , Из-за этого я хочу сделать ЭТО сейчас 177). В то время как мотивация коммуникативных действий, которые ритуализированны и предсказуемы, представляется как результат "коммуникативного" намерения ([необходимые элементы их толкований:] Я хочу, чтобы ты знал это , Из-за этого я хочу сделать ЭТО сейчас )»178. При этом большая продолжительность жеста, пусть даже его экспрессивный характер не подлежит сомнению (как в случае с взяться за руки), исключает спонтанность.

Каждый из данных примеров в дальнейшем будет рассмотрен подробно, пока же аргументируем их отнесение к тому или иному классу/подклассу эмблем.

Пример (1) описывает реакцию людей на чудесное обретение икон, заказанных монаху Киево-Печерского монастыря Алимпию, который не только не написал их, но и не подозревал о заказе. Можно предполагать, что жест в данном случае спонтанен, поскольку само событие стало для присутствовавших в церкви полной неожиданностью (подробнее см. подраздел 2.1.2).

В примере (2), напротив, фиксируется поведение контролируемое. Ярослав утирает пот, сознательно показывая, как подчеркивает летописец, «побілу» над Святополком и «трудъ великъ», который при этом был проделан (подробнее см. раздел 3.1).

Номинации с корнями -клан-/-клон-

Данная номинация - самая частотная в Повести. Рассмотрим значения переменных X и Y. Адресант данного жеста может быть как коллективным, так и индивидуальным, и их соотношение примерно равно (10 раз против 11). Индивидуальные адресаты встречаются чаще, чем коллективные (14 раз против 6), а один раз Y никак не идентифицируется (л. 37). При этом в качестве адресата могут выступать: люди - константинопольский патриарх (17 об.), князь Святослав (21 об.), Антоний Печерский (53 об., 54), русские князья (99 об.); князь Владимир (106). сакральные адресаты - Магомет (27), Бог (30 об.), голова тельца (32), царь Иудейский (34 об.), иконы (39 об., трижды), Христос (35 об., 65i), святой Михаил (87), муж в обличий ангела (98 об.), гроб Феодосия Печерского (95). потусторонние силы - «бЪсовьскок: дійство» (65г), бесы и их «старейшина» (66). Рассмотрим вариант, когда люди (человек) выступают как в роли адресанта, так и в роли адресанта жеста. Всякий раз здесь можно говорить о превосходстве Y-a над Х-ом, причем природа его может быть различной.

Само по себе наличие индивидуального Y-a при коллективном Х-е (лл. 21 об., 53 об., 54) заставляет предположить исключительность такого адресата, и анализ дополнительных переменных подтверждает это предположение. Во-первых, в качестве коллективного адресата выступают греческие послы (л. 21 об.), которые «поклониша(с)» к князю Святославу, а затем (см. графу «прагматика») «положиша пред нимъ злато и паволоки», пытаясь таким образом предотвратить его поход на Константинополь. Во-вторых, в качестве коллективного адресанта дважды выступает братия Киево-Печерского монастыря, которая приходит к Антонию Печерскому. Отошедший к этому моменту от непосредственного участия в монастырских делах, он, тем не менее, остается для монахов авторитетом. В первом случае (л. 53 об.), как следует из графы «прагматика», они приходят к нему, чтобы попросить разрешения на строительство церкви («да быхомъ поставили црквьцю внЬ печеры и повелЬ имъ Антонии»), во втором (л. 54) - чтобы испросить совета, кого поставить игуменом вместо Варлаама. Братия исполняет жест после того, как получает наставление от Антония, при этом во втором случае добавляется глосса «ради бьшше», т.е., согласно Срезн., монахи счастливы, благодарны / готовы, с радостью исполняющие .

Когда адресант жеста - индивидуальный (лл. 17 об., 106), семантический элемент превосходства над ним адресата все равно остается. В случае с Ольгой и Константинопольским патриархом (17 об.) это, очевидно, превосходство духовное. Данные «речевого сопровождения» в принципе подтверждают такое предположение. Исполнив жест, Ольга обращается к патриарху «владыка»: «млтвми твоими влдко да схранена буду w сЪти непригазн(ь)ны». Однако основным содержанием PC является семантический элемент просьба . При этом во втором случае речь не о духовном, а о властном превосходстве . Глеб Всеславич исполняет жест перед Владимиром Мономахом после того, как выходит из осажденного Смоленска. Согласно данным PC, Глеб выступает с инициативой мира («молвиша річи о мирі») и готов во всем подчиниться Мономаху («обЪщасА по всему послушати Володимера»). Тот, в свою очередь, не только дает ему наставления, но и ставит княжить в Минске («прагматика»: «наказавъ его о всемъ вдасть ему Менескъ»).

Коллективный адресат (люди) встречается в Повести лишь однажды (99 об.), но и здесь вполне уместно говорить об идее его (их) превосходства . Данный жест жители Шарукуня исполняют перед русскими князьями. Как и в случае с византийскими послами, исполнение данного жеста сопровождается поднесением даров («прагматика»: «вынесоша рыбы и вино»).

Теперь перейдем к варианту, когда адресат у жеста сакральный. Сразу отметим, что здесь четыре случая упоминания номинации ПОКЛОНИТИСА из 12 относятся к т.н. «Речи философа», в которой пересказывается Священная история. Впрочем, не для всех из них удается обнаружить точные соответствия в канонических библейских текстах. В первом же примере из речи (л. 30 об.) говорится о том, что Авраам ПОКЛОНИСА Богу после того, как «ре(ч) Бъ ко Авраму сімени твоєму дамь землю сию» (см. «прагматику»). В Книге Бытия реакция патриарха на эти слова не описана никак: «В этот день заключил Господь завет с Авраамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата: Кенев, Кенезеев, Кедмонеев, Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, Аморреев, Хананеев, Гергесеев и Иевусеев» (Быт. 15:18-21)274. Таким образом, в речи опускается указание на географические границы иудейских земель и народы, однако добавляется описание невербального ответа Авраама Богу. Значение жестовой номинации ПОКЛОНИТИСА при этом можно трактовать и как благодарность патриарха за дарованные земли, либо как проявление его покорности Божьей воле. В следующем примере, напротив, священная история излагается более сжато, чем в канонических текстах. В речи полностью опускается содержание 25-31 глав Исхода, а 32-я глава пересказывается буквально в одной фразе: «въшедшю на гору къ Бу (Моисей. - Д.Г.) WHH же (сыны Израилевы. - Д.Г.) солыавше телчю главу поклонишасд аки Бу ихъже Моисни съче -л-ТЫСАЩЪ» (л. 32)275. Для нас в данном отрывке наибольший интерес представляет глосса «аки Бу», которая указывает на то, что евреи (X) признали золотого тельца (Y) в качестве божества. Однако в этом случае, судя по реакции Моисея, исполнение жеста он считал неправильным.

Лишь новозаветные контексты номинации поклонитиса В «Речи философа» находят соответствия в канонических текстах. Так, слова волхвов о том, что они пришли поклонитиса Царю Иудейскому («прагматика»: «кде єсть рожиисл црь Жидовескъ видъхомъ бо звъзду его на въстоцъ и придохомъ»), за точно соответствуют Евангелию от Матфея: «Пришли в Иерусалим волхвы с востока, и говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему» (Мф. 2:1-2)276. Здесь, вероятно, содержится не только семантический элемент приветствия , но и элемент признания Царя Иудейского и почтения к нему. Второй новозаветный эпизод, пересказанный философом, с теми или иными подробностями отразился в двух евангельских текстах. В Повести апостолы (X, в Л и Р — «WHH», в И — «оучнкы») исполняют жест после того, как получают последние наставления от Христа и он возносится на небо («прагматика»: «ре(ч) имъ САДЬТЄ въ градъ Єрсмь . дондеже послю шбътованье 11 ца моего . и се рекъ възношашесл на нбо»). Евангелие от Луки описывает его так: «Тогда отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима; вы же свидетели сему; и Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше. И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему, и возвратились в Иерусалим с великою радостью» (Лук. 24:45-52)277. Здесь жест апостолов, адресованный возносящемуся на небо Иисусу, вероятно, означает не столько прощание , сколько покорность Его воле и готовность следовать Его словам. В Евангелии от Матфея последовательность действий обратная: апостолы сначала кланяются Христу, и только потом он обращается к ним с последними словами: «Одиннадцать же учеников пришли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидевшие Его, поклонились Ему; а иные усомнились. И приблизившись Иисус сказал им: дана мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мат. 28:16-20)278. Весь эпизод здесь представлен в гораздо более сжатом виде, при этом жест, который исполняет часть апостолов, свидетельствует скорее не о покорности, а о том, что они приветствуют, узнают и признают Христа, своего Учителя и Спасителя. Таким образом, в «Речи философа» два евангельских текста контаминированы: текстуально она ближе к Матфею, но последовательность действий персонажей взята из Луки.

Кинесика: воздвигнутые руки, утертый нот и крестное знамение

Кинесика - это наука о жестах и жестовых движениях, о жестовых процессах и жестовых системах (подробнее см. Введение). Практически все теоретические построения в рамках невербальной семиотики, в частности всевозможные классификации жестов, о которых говорилось выше, делаются именно на основе этой специальной науки. Именно к сфере компетенции кинесики относятся всевозможные поклоны, о которых подробно шла речь выше (см. гл. 2). Однако древнерусские источники содержат описания множества других жестов, вовсе обойти вниманием которые мы не можем. Наши источники содержат целый ряд номинаций, анализ которых позволяет получить представление об осознании самого акта жестикуляции в Древней Руси.

Рассмотрим в качестве примера жест въздвигноути роуці. В Патерике он фиксируется дважды, при этом у него есть пара, которая на первый взгляд может показаться весьма близкой по семантике — «простерети роуцъ». Однако сопоставление двух словосочетаний позволяет утверждать, что последнее вовсе не является жестом.

Первая колонка полностью отвечает определению жеста. В каждом из примеров есть адресант (святой), адресат (Бог), означающее (собственно, «воздвигнутые» руки), можно с большей или меньшей степенью уверенности говорить об означаемом, синтактике и прагматике - жест исполняется при обращении к Богу, молитве399. Между тем во второй колонке мы видим лишь описание физического действия, встроенное в перечень аналогичных действий, которые не только не имеют означающего, синтактики и прагматики, но и полноценного адресата (вряд ли таковым можно считать голубя или масло). Это противопоставление подкрепляется еще и тем, что в каждом случае использования въздвигноути роуці, в отличие от «прострЪти роуцЬ», даются прямые отсылки к Библии. «Для средневекового человека, хотя бы мало-мальски образованного, окружающий мир представлялся насыщенным символами, раскрывающими сущность явлений. Эти символы воплощались в любом произведении рук человеческих (или человеческом действии, можем добавить мы. — Д.Г.) - от простейших орнаментальных мотивов до сложнейших литературных образов, допускавших (и предполагавших) десятки толкований. Фундаментом подобных построений и толкований для творца-христианина было Священное Писание»400. То есть в Киево-Печерском патерике жест отделяется от чисто физиологического движения уже на уровне лексики.

При этом в Патерике встречается и такой эпизод: «Тогда простер руці на небо и рече: пресвятаа Богородице! Якоже во свое преставление апостолы от конец вселенныа собравши въ честь своему погребению, тако и нынт. въ священне своея созвавши ТБХЪ намЪстникы и наши служебникы» (л. 14). Данное явление в гораздо большей степени соответствует определению знака: здесь есть четко выраженный адресат (Богородица), а речевое сопровождение позволяет рассуждать о семантике и прагматике — данный жест, вероятно, исполняется при молитве. Но в рамках принятой нами парадигмы описания и анализа жестов простріти роуці на небо в любом случае является независимой от простріти роуці номинацией. Указание направления, в котором «простираются» руки, делает ее самостоятельной кинемой. То же самое относится к еще одной номинации — простріти роуці горі 01.

Совершенно иная ситуация в Повести: номинация въздвигноути роуці здесь отсутствует вовсе, с номинациями же простріти/простирати роуці/роукоу (вместе — 5 упоминаний) дело обстоит несколько сложнее. Их семиотическая значимость определяется тем, что во всех случаях употребления они являются прямыми цитатами из Библии. Впрочем, в пассаже «w добрыхъ жена(х)», взятом из Книги Притчей Соломоновых, есть и такая цитата: «руці свои простираєть на полезьнага локъти свои оустремлАєть на вретено руцЬ свои простираєть оубогому плодъ же простре нищему» (л. 26)402. Максимум два из описанных телодвижений можно считать полноценными жестами: «руці свои простираєть оубогому плодъ же простре нищему». Они обладают всеми необходимыми признаками: адресант — «добрая жена», адресаты — «убогий» и «нищий», означающее - протянутая рука, означаемое - участие к несчастному положению адресата, синтактика и прагматика. Впрочем, во второй номинации отсутствует слово «роука», к тому же речь идет не просто о простертой руке, а о передаче объекта Z адресату. Что же касается «руці свои простираєть на полезьнаїа локъти свопа оустремлАЄть на вретено», то два этих телодвижения скорее стоит признать бытовыми телодвижениями, которые не обладают всеми необходимыми признаками жеста, хотя и несут семантическую нагрузку (являются признаками «доброй жены»). В терминологии Ж.-К. Шмитта их можно было бы назвать «жестами работы».

То же самое относится и к другой библейской цитате, которая содержится в «Речи философа»: «и ре(ч) Г(с)ь Бъ [егда] како прострета руку и возмета w древа животьнаго и живета въ віки и изъ(гна) Г(с)ь Бъ Адама из paia» (л. 29)403. Между тем, в той же речи мы встречаем полноценный жест, который описывается номинацией простріли роукоу, больше того, адресантом этого жеста является Бог: «Исаіа же великий ре(ч) тако глть Гь простру руку свою на ТА истлю ТА И расію ТА паки не приведу ТА» (Л. 33 об.)404. В Повести мы также находим близкую (по всей видимости) номинацию распростріти руці, и вновь адресант данного жеста - Бог, но уже не карающий, а спасающий, причехМ именно жест является знаком этого спасения .

При этом Повесть также дает пример номинации, которая описывает молитвенный жест, обращенный к Богу (Y), адресантом которого является человек. Перед решающей битвой со Святополком в 1019 г. при Альте Ярослав, по словам летописи, встал на месте, где тот убил Бориса и обратился к Господу с просьбой об отмщении: «Мрославъ ста на мъстЬ идеже оубиша Бориса въздевъ pyirb на нбо ре(ч) кровь брата мокхо вопьєть к тобі Вл(д)ко мьсти и) крове праведного сего гако же мьстилъ кси крове Авелевы положивъ на Каинъ стенанье и трдсенье тако положи и на семь ПОМОЛНВЪСА и рекъ». Слова молитвы, таким образом, здесь являются речевым сопровождением жеста406.

Повесть временных лет содержит еще одно крайне важное, с нашей точки зрения, описание сразу двух жестов. В рассказе Гюряты Роговича о северных племенах говорится: «и єсть не разумЪти газыку ихъ но кажють на желъзо и помавають рукою просдще желъза и аще кто дасть имъ ножь ли ли секиру [и шни] дають скорою противу» (л. 85, курсив наш. — Д.Г.). Сложная нарративная структура данного отрывка уже разбиралась нами выше, однако для данной главы принципиальна не она, а то, что жестовый характер телодвижений здесь не вызывает никаких сомнений. Описать коммуникативный акт можно так: Жестикулирующий X испытывает потребность в объекте Z, обращает на него внимание Y (номинация казати) и просит передать ему (номинация помаватп роукою) . При этом главное, что путешественники понимают, о чем их просят. Жест становится средством коммуникации между людьми, не знающими языка друг друга («єсть не разумъти газыку ихъ»). Здесь, таким образом, мы сталкиваемся пусть с зачаточными, никак не отрефлексированными, но все же представлениями о невербальном языке как универсальном языке человеческого общения . Впрочем, ничего удивительного в этом нет. Оба жеста, судя по всему, следует относить к дейктическим (указательным), таким, как современные русские подзывать рукой, показать рукой/пальцем/глазами и пр. «Дейктический подкласс коммуникативных эмблематических жестов является, как уже давно установлено, самым древним в жестовой системе любого языка. Неудивительно, что в данной точке жесты разных народов и культур обнаруживают больше всего общих черт» .

Похожие диссертации на Невербальная коммуникация в древнерусских письменных источниках : опыт семантического анализа

Демографические процессы в Олонецкой губернии в XIX-начале XX вв. Опыт компьютерного анализа метрических книгСмирнова Светлана Сергеевна

"Норманнская проблема" и опыт ее интерпретации на основе сравнительного анализа историографии древнерусского и болгарского политогенеза : 1990-е - 2000-е гг.Каратовская, Вера Валентиновна

Реформа 19 февраля 1861 г. в Олонецкой губернии: опыт компьютерной обработки массовых источников Апонасенко Анна Николаевна

Средневековый погребальный обряд Верхнего Прикамья как источник реконструкции этнической истории региона : Опыт статистического анализаБочаров Илья Валерьевич

Становление и развитие топливной промышленности Мордовской АССР (1934-1991 гг.) : опыт анализа государственного управления отрасльюПиксайкин, Вячеслав Кузьмич

Формирование и реализация интеграционных образовательных процессов в Российской Федерации и в Европейском Союзе в 1991-2005 годах: сравнительный анализ, опыт, проблемы и перспективыЧистохвалов, Виктор Николаевич

Развитие легкой промышленности Западной Сибири в 1971 - 1975 годах : Опыт анализа государственной региональной политикиГаврилова Наталья Петровна

Реформирование школьного образования в Томской области: исторический анализ регионального опытаПучкина Юлия Александровна

Влияние печати на становление и развитие национального самосознания в Узбекистане. Опыт исторического анализаНизамов, Хамиджан Кайиддинович

Аграрные реформы и их реализация в Среднем Зауралье (1906-1916, 1989-1999 гг.): опыт сравнительного анализаСарапулова Наталья Геннадьевна