Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мусульманское духовенство в системе государственно-конфессиональных отношений в условиях Северо-Западного Кавказа и Степного Предкавказья 24
1.1. Мусульманское духовенство как субъект государственно-конфессиональных отношений в регионе: организация и численность 24
1.2. Основные направления государственно-конфессиональной политики в условиях Северо-Западного Кавказа и Степного Предкавказья в 1920 — 1930-х годах 45
Глава II. Эволюция взаимоотношений власти и мусульманского духовенства в 1920-1930-х гг. в регионе: содержание, особенности, результаты 85
2.1. Эволюция социально-экономического положения мусульманского духовенства в 1920-1930-е гг 85
2. 2. Съезды мусульманского духовенства Адыгейской (Черкесской) и Карачаево-Черкесской автономных областей как специфическая форма реализации государственно-конфессиональных отношений в регионе 105
2.3. Политика власти по отношению к мусульманскому духовенству в контексте развития образования в регионе 124
2.4. Мусульманское духовенство региона и политические репрессии 149
Заключение 165
Список используемой литературы 173
- Мусульманское духовенство как субъект государственно-конфессиональных отношений в регионе: организация и численность
- Эволюция социально-экономического положения мусульманского духовенства в 1920-1930-е гг
- Съезды мусульманского духовенства Адыгейской (Черкесской) и Карачаево-Черкесской автономных областей как специфическая форма реализации государственно-конфессиональных отношений в регионе
- Мусульманское духовенство региона и политические репрессии
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Возрождение духовной жизни на более широких основах, в которых представлена и религиозная составляющая, формирование новых теоретико-методологических подходов к изучению истории, с одной стороны, и стремление государства к решению проблемы обеспечения безопасности, в том числе, и в сфере противодействия терроризму, построения эффективных моделей взаимодействия с религиозными организациями и поиска конструктивного диалога с конфессиями с другой, привело к возрастанию интереса к историческому опыту реализации государственно-исламских взаимоотношений в нашей стране.
Процессы демократизации, переживаемые российским обществом, привели к тому, что религиозные деятели и организации стали выступать в роли полноценных субъектов общественно-религиозной жизни страны, что вывело государственно-конфессиональные отношения на качественно новый уровень. С отдельными трудностями развитие указанного процесса сопряжено в полиэтничном и поликонфессиональном регионе — Северном Кавказе. Современная ситуация свидетельствует, что политика власти в отношении северокавказской уммы еще не нашла своих окончательных форм, поэтому крайне важно обращение к историческому опыту построения государственно-исламских отношений в,1920-1930-х гг., -времени их становления в новейший период нашей истории.
Изучение политики советской власти в отношении мусульманского духовенства Северо-Западного Кавказа и Степного Предкавказья необходимо и интересно еще и потому, что высокая степень идеологизированное проблемы ранее часто осложняла ее научную разработку. Возможности методологического плюрализма и привлечения ранее недоступных источников на нынешнем этапе позволяют выявить новые факты и дополнить историческое знание по многим аспектам заявленной темы.
Объект исследования. Объектом настоящего исследования являются государственно-конфессиональные отношения советской власти и мусульманского духовенства Северо-Западного Кавказа и Степного Предкавказья в 1920-1930-х гг.
Предметом исследования определены различные формы и методы политики и работы советской власти с мусульманским духовенством и их эволюция, а так же реакции со стороны духовенства, трансформации его социально-экономического и правового статуса.
Выбор территориальных рамок исследования (а это, в основном, территория Северо-Западного Кавказа и Степного Предкавказья (а именно-территории современных Адыгейской и Карачаево-Черкесской республик и Ставропольского края)) определен стремлением к комплексному рассмотрению проблемы, а также возможностью проведения сравнительного анализа содержания, особенностей и результатов государственно-конфессиональной политики в части взаимоотношений с мусульманским духовенством в 1920-1930-е гг., как носителем двух отличных традиций бытового ислама - горской, представленной народами Северо-Западного Кавказа, и кочевой, носителями которой были ставропольские туркмены и ногайцы. Кроме того, невзирая на некоторые отличия, в целом, построение государственно-исламских отношений на интересующей нас территории проходило на похожих принципах, определенных историческими условиями, и отличных от тех, что действовали, к примеру, на Северо-Восточном Кавказе или в Поволжье.
Хронологические рамки исследования: начало 1920-х гг. - конец 1930-х гг. Нижней границей заявленных хронологических рамок исследования является 1920 г., поскольку процесс построения новых государственно-исламских отношений был начат с окончательным установлением в исследуемом регионе советской власти. Нижней границей хронологических рамок является конец 1930-х гг., то есть время утверждения в стране режима авторитарной власти.
Историография проблемы обширна и многопланова, ее целесообразно разделить на несколько групп. Обращаясь к заявленной теме, в первую очередь следует остановиться на теоретико-методологических вопросах, связанных с исследованием государственно-исламских отношений. Первые попытки осмысления даішой проблемы в контексте становления советской конфессиональной политики были предприняты еще в 1920-1930-х гг., когда появляются первые обобщающие работы по истории ислама в СССР: Л. Климовича «Социалистическое строительство на Востоке и религия»; К. Василевского «Ислам на службе контрреволюции»; М. Султан-Галиева «Методы антирелигиозной пропаганды среди мусульман»1. Теоретико-идеологической основой этих работ были труды деятелей партии и правительства: В. И. Ленина, И. В. Сталина, А. В. Луначарского,
1 Климович Л. Социалистическое строительство на Востоке и религия. - М.-Л.. 1929; Василевский К. Ислам на службе контрреволюции. - М, 1930; Смирнов Н. А. Ислам и современный Восток. - М., 1928 г.; Султан-Галиев М. Методы антирелигиозной пропаганды среди мусульман. - М, 1923.
С. М. Кирова2. В целом, основные направления и аспекты изучения проблемы, разработанные в указанных трудах, скорее, ориентированы на изучение антирелигиозной политики советской власти, нежели государственно-исламских отношений. В целом, указанные работы определили вектор исследований всего советского периода
Методы изучения государственно-исламских отношений, выработанные исследователями 1920-1930-х гг., существенно были развиты и дополнены в работах, основанных на местном, северокавказском материале, что позволило выйти на более высокий уровень исследования3. В указанных трудах предпринимались попытки целостного анализа проблемы взаимоотношений советской власти и мусульманского духовенства. Эти работы имеют большую ценность, прежде всего, благодаря введению в научный оборот не привлекавшихся ранее к анализу источников. Авторы обобщили, практически, весь имевшийся к тому моменту материал, как бы подводя итог изучению темы в рамках марксистско-ленинской методологии.
1960-80-е гг. стали временем активного обращения зарубежных авторов, прежде всего, западных исследователей-обществоведов к проблеме политики государства в отношении мусульманского духовенства в Советском Союзе. Особенностью работ таких авторов, как А. Бенигсен, Ш. Лемерсье-Келькеже, Р. Пайпс, Ф. Баргхоорн, В. С. Вардис, А. Авторханов и Э. Карр4, было тесное
2 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. - Т.9.— С. 264-273; - Т. 12.- С. 142-
147: - Т.17. - С. 415-426, 429-438; - Ї.21. - С. 469-470; - Т.22. - С. 80-81, 129-
132; - Т.ЗЗ. - С. 1-120; - Т.45. -С. 23-29.; Сталин И. В. Сочинения. Т.4. - М.,
1947. - С.361-362.; Луначарский А. В. Жизнь национальностей. Кн. 1(6). - М.,
1924. - С. 31-33.; Киров СМ. Избранные статьи и речи. - М„ 1988.
3 Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. - Ставрополь, 1973; Меликов
С. Т. Истинное лицо «слуг аллаха»; — Орджоникидзе, 1987; Вагабов М. В., Вага-
бовН. М. Ислам и вопросы атеистического воспитания: Учеб. пособие. -М., 1988;
Аширов Н. Эволюция йсл'ама'в СССР. Изд. 2. - М, 1973; Лившиц Г. М. Очерки
по истории атеизма в СССР в 1920-1930-е гт. - Минск, 1985.
4 Бенигсен А. Мусульмане в СССР. - Paris. 1983.; Bennigsen A. Colonization of
Decolonisation in the Soviet Onion.//Journal of Contemporary History. - London, 1969
Vol.4.№l; Bennigsen A., Lemercier-Qelqujey Ch. The evolution of Muslim Nationalities
of the USSR and their linguistic problem. - London, 1974; Bennigsen A. Lemercier-Qelqujey
Ch. Islam the Soviet Union. L. 1967; Pipes R. Russia under the old regime. - London,
1974; Pipes R. Solving the Nalionality Problem. // Problems of Communism. №5. 1969:
Barghoom F. Soviet Russian nationalism. N.Y. 1965; Vardys V. S. Soviet Nationality Policy
since the XXII Party Congress.// The Russian Review.№ 4,1965; Авгорханов А. Импе
рия Кремля. Советский тип колониализма. - Вильнюс, 1990; Карр Э. История Совет
ской России. Большевистская революция 1917-23. Т.1.-М., 1990.
переплетение вопроса государственно-исламских отношений с проблемами национальной политики государства в регионе. Особое внимание в этих работах уделялось вопросам религиозных основ национальной самоидентификации северокавказских народов, а также языковой реформе.
С начала 1990-х гг. проблема государственно-исламских отношений получает новое освещение в работах таких авторов, как А. В. Малашенко, В. А. Ахмадуллин, С. А. Мельков5. Для этих работ характерно привлечение нового массива архивных документов, иная аргументация, и, как следствие, более полное и объективное освещение процесса выработки советской политики в отношении ислама и его духовенства. Методы изучения истории государственно-исламских отношений, предложенные указанными авторами, легли в основу дальнейших исследований по более узким проблемам.
В последние годы появились работы, освящающие проблему государственной конфессиональной политики по отношению к мусульманскому духовенству в узких географических или этнических рамках6. В указанных работах рассматривается влияние региональных особенностей на развитие государственно-исламских отношений и, помимо привнесения большого фактического материала, существенно расширяется общее представление о политике советской власти по отношению к мусульманскому духовенству.
5 Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М, 1998; Он
же. Россия и исламский фактор // Россия и мусульманский мир. Бюллетень рефера-
тивно-аналитической информации. М.,1997; Он же. Мусульманский мир СНГ. М.,
1996; Он же. Исламские ориентиры Северного Кавказа - М., 2001; Ахмадуллин
В.А., Мельков С.А. Государственно-исламские отношения в России: история, тео
рия, механизмы, военно-политические аспекты. - М., 2000; Прозоров С. М. Ислам
как идеологическая система - М., 2004; Лавда Р. Г. Ислам в истории России. - М.,
1995; Матвеев В. А. Российское мусульманство на Северном Кавказе: историчес
кие аспекты проблемы / под ред. В. Б. Виноградова // Практические опыты истори
ческого регионоведения. Вып. 44. - Армавир — Ростов-на-Дону, 2004.
6 Ярлыкапов А. А. Ислам у степных ногайцев в XX веке (Историко-зтноірафи-
ческое исследование): дисс...канд. ист. наук. 07.00.02. - М., 1999; Нефляшева Н. А
Традиции и власть (на материалах Адыгеи конца XIX - 20х гг. XX в.): дисс...-
канд. ист. наук. 07.00.02. - Майкоп, 1996; Миннуллин И. Р. Политика советского
государства по отношению к мусульманскому духовенству в Татарстане в 1920-
1930-е гг.: дисс...канд. ист. наук: 07.00.02. - М., 2003; Емельянова Н. М. Му
сульмане Кабарды. - М., 1999; Бережной С. Е., Добаев И. П., Крейнюченко П. В.
Ислам и исламизм на Юге России- Ростов-на-Дону, 2003.
Следующая группа работ включает специальную литературу, так или иначе затрагивающую отдельные аспекты проблемы государственно-исламских отношений в заявленных территориальных рамках в период 1920-1930-х гг. В советский период это были исследования, в которых проводился анализ процесса развития атеизма в регионе, содержания деятельности партийных органов по атеистическому воспитанию трудящихся и т.д.7 Рассмотрению этапа реализации государственно-исламских агношений в регионе, отмеченного достаточно широким сотрудничеством власти и духовенства, в данных работах не уделяется значительного места, в отличие от второго этапа, где деятельность мулл и эфенди анализируется в ключе их сопротивления культурному и социалистическому строительству, а также ответных мер со стороны правительства. Поэтому наиболее разработанными оказались вопросы сотрудничества местного духовенства с белогвардейскими войсками; борьбы советской системы образования за влияние на местное население, особенно молодежь; проблемы языковой политики и национального просвещения; «раскрепощения» горянки и выведения ее из-под влияния духовенства и родовых устоев (борьба с умыканием и калымом); противодействия «кулацко-мульского» элемента колхозному строительству, другим хозяйственным и социалистическим преобразованиям в регионе.
В постсоветский период появилось большое количество работ, рассматривавших с позиций новых методологических положений отдельные области государственно-исламских отношений в исследуемом регионе: религиозное образование8,
7 Проблемы атеистического воспитания в условиях Карачаево-Черкесии./ Ред.
Р. А.-Х. Джанибеков. - Черкесск, 1979; Вопросы партийного руководства по лик
видации национального неравенства народов Карачаево-Черкесии (1917-1941 гг.)/
Ред. М. М. Бекижев. - Черкесск, 1984; Великий октябрь и раскрепощение жен
щин Северного Кавказа и Закавказья (1917-1936 гг.)/ Отв. Ред. К. С. Кузнецова. -
М., 1979; Бербеков X. М. Переход к социализму народов Кабардино-Балкарии. -
Нальчик, 1964; Дадов А. Великая Октябрьская Социалистическая революция и
первые этапы борьбы за освобождение трудящихся Кабарды и Балкарии от рели
гиозных суеверий // Ученые записки КБ НИИ. - Т.14. - Нальчик, 1958; Лайпанов
X. О. К истории карачаевцев и балкарцев. - Черкесск, 1957.
8 Ярлыкапов А. А. Проблемы возрождения исламского образования на Северном
Кавказе // Центральная Азия и Кавказ. 2003. - №1(25). - С. 189-195; Ткаченко Д. С.
Национальное просвещение в Российской империи в XIX - начале XX в. (на примере
Ставрополья, Кубани и Дона). - Ставрополь, 2002; Мамсиров X. Б. Советская шіасть
и мусульманская система образования в 20-е гг. XX века // Известия ВУЗов. Северо-
Кавказский регион. Общественные науки-2004. -№2. С.32-39; Муртузалиев С. И.,
Рагимова П. Ф. История конфессионального образования Дагестана и общероссийские
проблемытеологизации системы образования—Махачкала, 2005.
судебная и исполнительная власть9, экономические отношения10; появились источниковедческие статьи".
Учитывая привлечение в данном диссертационном исследовании метода устной истории, необходимо выделить ряд работ исследователей указанного Направления. Наибольший интерес в этом отношении представляют труды Дж. Тоша, Т; Ворониной, В. Календаровой, М. Лоскутовой'2.
Цель исследования заключается в комачексном изучении истории эволюции мусульманского духовенства Северо-Западного Кавказа и Степного Предкавказья как субъекта государственно-конфессиональных отношений в 1920-1930 гг., содержания и особенностей политики советской власти по отношению к мусульманскому духовенству Северо-Западного Кавказ и Степного Предкавказья в 1920 - 1930-е гг. Цель определяет следующие задачи:
установить место и роль мусульманского духовенства в системе государственно-конфессиональных отношений в горской и кочевой традициях бытового ислама;
проследить основные направления и этапы государственной политики в отношении мусульманского духовенства в регионе;
определить динамику численности и эволюцию структуры мусульманского духовенства в исследуемый период;
проанализировать изменения в социально-экономическом положении мусульманского духовенства в контексте государственно-конфессиональных отношений;; :
9 Бобровников О. В. Шариатские суды // Ислам на территории бывшей Россий
ской империи. Вып.1. — М., 1998; Он же. Шариатские суды и правовой и право
вой плюрализм в Дагестане // Этнографическое обозрение - 2001. - №3 - С.79-86;
Бабич И.Л. Эволюция обычного права адыгов в советское и постсоветское время
// Этнографическое обозрение - 1997. - №3 - С.95-108.
10 Мамбетов Г. X., Мамбетов З.Г. К изучению проблемы: «социальные противо
речия в Кабардино-Балкарии в 1920-30-е гг. //История Северного Кавказа с древ
нейших времен по настоящее время (тезисы конференции 30-31 мая 2000 г.). -
Пятигорск, 2000. - С.146-150; Кратов Е. В. Ислам в Северо-Кавказском крае
(1924-1934 гг.) // Гуманитарная мысль Юга России. - 2005. - №1. - С.109-117.
u Кратов Е. В., Кратова Н. В. «Анкета на служителей религиозного магометанского культа» как источник по истории государственно-конфессиональной политики советского государства во второй половине 1920-х гг. в Карачаевской Автономной области // Гуманитарная мысль Юга России. - 2006. - №2. - С.59-68.
11 Тош Д. Стремление к истине: как овладеть мастерством историка. - М.,2000;
Память о блокаде. Свидетельства очевидцев и историческое сознание общества:
Материалы и исследования. - М., 2006.
изучить деятельность съездов мусульманского духовенства и верующих региона в качестве специфической формы реализации государственно-конфессиональных отношений;
выявить отношение мусульманского духовенства к политике советской власти по развитию системы образования в регионе, а также степень его участия в этом процессе;
Источниковая база исследования богата и разнообразна. Особенность исследуемой проблемы в том, что ока обеспечивается обширной источ-никовон базой, основательной по масштабам, качеству исполнения и количеству содержащейся информации, в виде различного рода неопубликованных документов, хранящихся в архивных учреждениях; законодательных материалов; опубликованных отчетов, обзоров и других документов, исходящих от партийных организаций различного уровня, силовых структур; статистических и информационных сборников; материалов периодики; публицистических материалов и воспоминаний, собранных нами в ходе полевых исследований. Весь имеющийся источниковый материал .можно разделить на следующие группы:
1. Законодательные и нормативно-правовые акты.
2 Делопроизводственные материалы.
-
Публицистика.
-
Материалы периодической печати.
-
Документы личного происхождения и полевые материалы.
В диссертации использованы материалы фондов Государственного Архива Российской Федерации (ГА РА), Российского Государственного архива социально-политической истории (РГАСПИ), Государственного архива Карачаево-Черкеской Республики (ГАКЧР), Центра документации общественных движений и партий Карачаево-Черкеской Республики (ЦДО-ДиПКЧР), Национального архива Республики Адыгеи (НАРА), Государственного архива Краснодарского края (ГАКК), Государственного архива Ставропольского края (ГАСК), Центра документации новейшей истории Ставропольского края (ЦДНИСК).
В ГАРФ мы обращались к материалам Ф.Р - 5263 (НКВД РСФСР. Распоряжение об использовании помещений религиозными объединениями) РГАСПИ представлен материалами фонда Ф. 65 (Юго-Восточное бюро ЦК РКП(б)). В ГАКК нами изучены дела фонда Ф. 158 (Кубано-Черноморский ревком). ГАСК представлен в работе делами следующих фондов: Ф. Р. - 164 (Отдел народного образования Ставропольского губ-ревкома); Ф. Р. - 300 (Отдел народного образования исполкома Ставропольского окружкома (ОкрОНО)).
В ГАНИСК мы использовали материалы фондов краевого и районных комитетов партии: Ф. 1 (Ставропольский крайком КПСС); Ф. 5172 (Ачику-лакский райком ВКП(б)); Ф. 275 (Туркменский райком ВКП(б)); Ф. 5938 (Терский окружком ВКП(б)); Ф. 7 (Терский губком ВКП(б)). В НАРА - Ф. Р. - 1 (Адыгейский Облисполком); Ф. Р. - 459 (Адыгейский областной ККОВ); Ф. Р. - 288 (Ходзйнский сельсовет); Ф. Р. - 349 (Хачемзиевский сельсовет). ГАКЧР представлен делами следующих фондов: Ф. Р. - 314 (Карачаевский Облад-мотдел); Ф. Р. - 289 (Адалотдел исполкома Карачаево-Черкесского Облсове-та); Ф. Р. - 66 (Атлескировский исполком сельсоветов народных депутатов); Ф. Р. - 307 (Исполком Карачаевского облсовета). В ЦДОДиПКЧР нами привлекались фонды: Ф. П -1 (Черкесский обком ВКП (б)): Ф. П -115 (Карачаево-Черкесский обком ВЛКСМ); Ф. П - 45 (Карачавский Обком ВКЛ(б)); Ф. 367 (Зеленчукский райком КПСС); Ф. 369 (Малокарачаевский райком КПСС).
Исследование законодательных и нормативно-правовых актов проводилось с использованием таких изданий, как конституция РСФСР 1918 г., Уголовные Кодексы РСФСР 1922 г. и 1926 г., «Декреты Советской власти», «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. (1898-1986)», в 7-ми томах. Ряд важных докуметов содержится в работе Mj И. Одинцова «Государство и церковь (История взаимоотношений 1917-1938 гг.)»13, в сборнике «Штурм небес». Данная груша источников является очень важной не только потому, что составляла правовую основу религиозной политики государства, но и регулировала деятельность общественных организаций в этом направлении.
Чрезвычайно интересным и насыщенным разнообразными сведениями источником являются информационные материалы: отчеты и обзоры. Ценные сведения предоставляет нам такой вид документации, как статистическая. Как правило, она оформлялась в виде отчетов или бюллетеней, часто была приурочена к определенной дате. К статистической документации можно отнести и отчеты районных кулъткомиссий о количестве культовых зданий, в том числе, закрытых, количестве служителей культа, в том числе, осужденных за политические преступления.
Из публицистических материалов вызывают интерес ряд работ местных партийцев: И.Х. Тамбиева, И А-К. Хубиева, Я.Н. Раенко-Туранского, УД. Алиева и др14.
13 Одинцов М. И. Государство и церковь (История взаимоотношений 1917-
1938 гг.).-М., 1991.
14 Раеню-Туранский Я.Н. Адыге до и после Октября. - Росгов-ш-Дону-Краснодар,
1927; Тамбиев И. X. О Карачае и Балкарии. Сборник очерков, статей, заметок. - Став
рополь, 2003; Алиев У. Д. Карачай. - Ростов-на-Дону, 1927; Он же. Очерки революци
онного движения в Карачае. — Ростов-на-Дону, 1927; Он же. Карачай. — Черкесск, 1991;
Хубиев (Карачайлы) И. А.-К. Статьи и очерки. - Черкесск, 1984;
Их очерки и статьи рисуют нам особенности быта местного населения, а также называют и описывают многие антирелигиозные мероприятия советской власти, оцененные с партийных позиций. Материалы периодической печати представлены местными и центральными периодическими изданиями: «Атеист», «Жизнь национальностей», «Революция н горец», «Адыгейская жизнь», «Красная Черкесия», «За власть Советов», «Красный Карачай». К исследованию привлекаются также современные местиме периодические издания: газеты «Читай» «Рассвет», «Ленинское знамя», «День республики», «Заря», «Кошехабльские вести», в которых, в том числе, были помещены и списки репрессированных и впоследствии реабилитированных лид. В списках значительно количество служителей мусульманского культа.
. Среди документов личного происхождения, в которых освещается исследуемая проблематика, преобладают воспоминания (устные и письменные) участников событий и их потомков, собранные нами в ходе полевых исследований, проведенных в 2007-2008 гг. в селах и аулах Карачаево-Чер-кеской республики, республики Адыгея и Ставропольского края. Собранные полевые материалы составили три тетради.
Важную информацию для характеристики исламских традиций, бытовавших среди степняков Степного Предкавказья, представляют историю-этнографичес-кие работы, в частности, работы С. В. Фарфоровсюго15 и И. Л. Щеглова16.
Методологическая база исследования. Работа написана с применением комплекса традиционных подходов, а также метода устной истории. Основой исследования является принцип историзма, предполагающий использование основных методов исторического познания: историко-сравнительного, исто-рнко-генетического, историко-системного, историко-типологического.
Применение метода устной истории в нашей работе связано с некоторой неполнотой традиционных источников по заявленной теме, но оно не предполагает получения только исключительно новых и абсолютно достоверных исторических фактов. Зафиксированные в ходе сбора полевых материалов воспоминания очевидцев и потомков участников событий позволили реконструировать обыденное восприятие политики советской власти в отношении мусульманского духовенства, а также отражение ее в повседневной практике горцев и степняков региона. Кроме того, применение
15 Фарфоровский С. В. Трухмены (Туркмены) Ставропольской губернии. -
Казань, 1911.
16 Щеглов И. Л. Трухмепы и Ногайцы Ставропольской губернии. - Ставрополь,
1910.Т.1.
методов устной истории позволило частично реконструировать биографии малоизвестных религиозных деятелей региона, сыгравших значительную роль в сохранении и трансляции религиозной мусульманской традиции, выявить явление, не нашедшее заметного отражения в традиционных ис-точігаках, а именно, - наличие условно выделяемой категории низшего мусульманского духовенства представленного женщинами. В значительной степени, применение метода устной истории способствовало выявлению новых источников традиционного типа (справок о репрессированных родственниках, изъятом имуществе, семейных летописей и пр.).
Научная новизна исследования. Во-первых, проанализирован весь комплекс проблем, связанных с политикой советской власти в отношении мусульманского духовенства Северо-Западного Кавказа и Степного Предкавказья периода 1920 - 1930-х гг. Впервые было проведено сравнение роли мусульманского духовенства в двух традициях бытового ислама: горской и кочевой, проведен комплексный анализ проблемы государственно-исламских отношении в регионе, большинство данных по Степному Предкавак-зью впервые введены в научный оборот. В работе реализована попытка анализа всего комплекса мероприятий, проводимых по отношению к духовенству. Выявлена роль мусульманского духовенства в национальном просвещении и культурном строительстве в регионе, при чем, не только в системе религиозного образования, но и в советской трудовой школе.
Практическая значимость исследования. Исторический опыт государственно-исламских отношений, анализ которого проведен в данной работе, может быть использован государством для решения проблем обеспечения безопасности и противодействия терроризму, учтен, как фактор совершенствования правовой базы в отношении религиозных институтов и духовенства, особенностей ее применения в местных условиях. Практическая значимость работы определяется важностью феномена духовенства в социальной жизни и необходимостью изучения его истоков, эволюции и трансформации. Материалы исследования могут быть использованы в научной и преподавательской работе, а также при изучении проблем отечественной истории новейшего времени, при составлении курсов лекций и учебников, в спецкурсах и спецсеминарах по истории государственно-конфессиональных отношений и регионоведению.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения, списка источников и литературы.
Апробация исследования. Основные положения и выводы диссертационного исследования изложены в ходе участия в научных конференциях различного уровня, а также представлены в ряде публикаций. Диссерта-
ция прошла обсуждение на кафедре историографии и источниковедения Ставропольского государственного университета.
Мусульманское духовенство как субъект государственно-конфессиональных отношений в регионе: организация и численность
Термин «мусульманское духовенство» логически противоречив и носит довольно условный характер. Данная проблема в историографии имеет широкое освещение. Отметим, что в нашей работе под термином «мусульманское духовенство» понимаются профессиональные служители исламского культа, судопроизводства, административно-духовного управления и образования, знатоки и деятели религиозных наук и суфизма, составляющие обособленную и влиятельную социальную прослойку в структуре мусульманских обществ (служители мечетей, проповедники, учителя, ученые, судьи, руководители мусульманских общин и братств и другие «люди религии») .
Говоря о мусульманском духовенстве Северного Кавказа, мы можем выделить ряд характерных черт, отличающих местную традицию от традиции мусульман внутренних губерний России или Средней Азии. Особенности эти, ясно проявившиеся к моменту установления советской власти на интересующей нас территории, были обусловлены исторической судьбой региона. В первую очередь, отметим слабую иерархизацию, свойственную местному духовенству, а также сохранение относительной демократичности в отношении рекрутирования кадров.
Как отмечает Н. А. Нефляшева, «в качестве региона распространения ислама Северный Кавказ был официально подчинен Оренбургскому Магометанскому Духовному Собранию, с центром в Уфе, однако его влияние было номинальным... конфессиональный контроль... осуществляла местная, администрация» . Попытки организации собственного духовного управления для мусульман Северного Кавказа успехом до 1917 года не увенчались. Ситуация изменилась в марте 1917 года, когда началась подготовительная работа по созыву Всеобщего съезда представителей всех племен и народов Северного Кавказа. На нем большое внимание было уделено вопросу о духовном управлении мусульман Кавказа. Было принято решение создать Кавказское горское духовное управление; которое состояло из 9 кадиев. Председателем был избран Нажмудин Гоцинский, ставший муфтием религиозным главой мусульман данного региона .
Отметим, что указанный опыт создания верховного духовенства у мусульман Северного Кавказа не имел заметных исторических последствий, так как в дальнейшем Н. Гоцинский стал активным противником советской власти и боролся против ее установления в регионе вплоть до 1925 года. Соответственно, представители партаппарата не признали его главенства над мусульманами Северного Кавказа, игнорировали решение об организации Кавказского горского духовного управления. В дальнейшем новая власть предпринимала попытки создания подобных структур, облегчавших контроль за деятельностью местных мулл и эфенди. Осуществить их пытались путем постановки вопроса об организации республиканских духовных управлений перед Съездами мусульманского духовенства, проходившими в 1922-1926 гг.41.
С проведением в конце 1920—1930-х гг. активной антирелигиозной политики, касавшейся на этот раз и мусульманского духовенства, подобные вопросы на повестке дня уже не стояли. Таким образом, мы можем констатировать, что в структуре мусульманского духовенства исследуемого региона в период 1920-1930-х годов нельзя выделить категорию высшего духовенства, аналогичную существовавшей в православии или в других регионах распространения ислама.
Однако, учитывая региональную специфику, вытекающую из сложившейся традиции суда по шариату, мы можем на местном материале выделить категорию духовенства, представленную, прежде всего, кадиями. Отметим, что в словаре Брокгауза и Эфрона отмечается: «Кади - у мусульман духовное лицо, исполняющее также роль светского судьи и решающего дела на основании законов Корана и священных преданий. Кадий, по компетенции стоит ниже муфтия, но вместе с ним принадлежит к высшему духовенству»42. Хотя, например, М. Н. Фархшатов относит кадиев к условно выделяемой категории среднего духовенства43. Учитывая широту полномочий и компетенции кадия, а также пути и источники рекрутирования лиц на указанную должность, согласимся с точкой зрения Mi Н. Фархшатова. Отметим, что на должность кадии назначались администрацией из списка, составленного доверенными сельских обществ. Получая жалование от администрации, они, помимо своих непосредственных судебных функций, выполняли еще и контрольные: производили общее наблюдение за духовенством, ведением метрических книг, деятельностью мечетей и мектебе, испытанием кандидатов на духовные должности; назначали опекунов? над несовершеннолетними или умалишенными, заведовали (в случае наличия) вакуфами .
Как отмечает Т. С. Меликов, в первые годы советской властью, наряду с советскими народными судами, была допущена деятельность судов ло шариату, а служащие взяты на государственное содержание45. Основным звеном шариатского правосудия в Горской АССР и образовавшихся из нее автономиях были окружные «шариатские тройки» во главе с кади. Отметим, что дореволюционная традиция расширения функций кадиев за счет контролирующих была перенята новой властью. Так, помимо разбора гражданских и наследственных споров-и мелких уголовных правонарушений, они составляли «списки порочных лиц», то есть преступников-рецидивистов, подлежащих административной высылке за пределы региона или заключению в концентрационный лагерь. В Кабардино-Балкарии и Адыгее кассационной инстанцией для шариатских судов был местный Народный комиссариат юстиции .
На фоне использования шариатских судов советская власть была вынуждена для нормального их функционирования привлекать кадиев, ранее уже участвовавших в судопроизводстве. Так, эфенди Джагафар Хачиров, возглавлявший в качестве кадия шариатское судопроизводство Хумаринского участка еще до революции и являвшийся главой мусульманской общины Верхней Кубани, продолжал оставаться кадием и активно вовлекался в общественную жизнь и в 1922 году, с образованием Карачаево-Черкесской автономной области . Другой заметный деятель шарсудов в 1910-20-х годах Чокуна-эфенди (Исмаил Акбаев) аула Верхняя Теберда решением Съезда мусульманского духовенства Карачаево-Черкесской АО 1923 года был избран председателем духовного управления КЧАО48. Таким образом, приблизительно до середины 1920-х годов мы еще можем проследить в рамках советской государственной системы сохранение и даже активную вполне официальную деятельность условно выделяемой категории среднего духовенства мусульман исследуемой территории.
В дальнейшем государство отказалось от использования шариатской судебной системы в национальных республиках Северного Кавказа. В Горской АССР окончательно ликвидировали шарсуды в августе - декабре 1922 года. В Адыгее и Кабардино-Балкарии их вначале сняли с государственного довольствия и перевели на содержание мусульманских общин, а в январе 1925 года ликвидировали . В итоге, мы можем заметить некоторое сокращение полноты внесудебных, административных полномочий кадиев, перенос акцента на их юридические. функции. В дальнейшем представители духовенства, связанные с шариатской судебной системой, разделили судьбу местного духовенства в целом. Д. Хачиров (Джагафар-эфенди) был арестован в а. Карт-Джурт в августе 1937 года и отправлен в Архангельскую область, где он и скончался50. И. Акбаев (Чокуна-эфенди) был репрессирован в 1929 году по ст. 15 «м» - как служитель религиозного культа51, а в 1938-году арестован, после чего умер в тюрьме52.
Ситуация с духовным муллой ставропольских туркмен Толехназаровым Бекмухаметом стала исключением из этого правила: Мулла, совершенно отказавшись от своего сана, избежал репрессий и даже не числился в списке лиц,, подлежащих лишению избирательных прав, в 1926 году (по Туркменскому району) . В начале 1920-х гг. он участвовал в кампании по ликвидации, безграмотности, в- конце 1920-х гг. его направили на педагогические курсы в Москву, успешно закончив которые, он вернулся в аул Чур, где и» проработал учителем до 1946 года; после чего вышел на пенсию по старости .
Обратившись к низшему (мечетскому) духовенству, мы должны отметить двойственность местной традиции, сложившейся" к моменту установления в регионе советской» власти. Различна она в своем бытовании у горцев и степняков-мусульман, что определялось разницей в исторических судьбах народов, а также путях и источниках принятия ислама.
Эволюция социально-экономического положения мусульманского духовенства в 1920-1930-е гг
Идейной основой государственно-исламских отношений, как и государственно-конфессиональных отношений в целом, в советском государстве была марксистско-ленинская идеология. Учитывая материалистическую трактовку ею всех социальных явлений, вопрос экономических источников влияния духовенства рассматривается как центральный аспект изучаемой нами проблемы. Как отмечает С. Т. Меликов:-«Привилегированное положение мусульманских богословов опиралось в значительной степени на постоянные приношения прихожан и обширные земельные угодия, пожертвованные ими с благотворительной целью, на движимое и недвижимое имущество»210.
В качестве доказательства он приводит подсчеты, по которым, доходы деятелей культа от вакуфов и закята в Дагестане за 1926-1927 хозяйственный год составили 838 тыс. руб., превысив сумму сельскохозяйственного налога почти в три раза. В Чечено-Ингушетии и Кабардино-Балкарии эта статья дохода духовенства, соответственно, составила в сумме 518,3 и 400 тыс. руб. Отметим, что сделанное обобщение, в котором объединены в доходных статьях поступления от вакуфов и закята в Чечено-Ингушетии и Кабардино-Балкарии, не совсем корректно. Дело в том, что, для Северо-Западного Кавказа вакуфы как особая форма собственности характерны не были.
Обращает на себя внимание следующее определение вакуфа, данное Н. А. Смирновым в работе 1928 г. «Ислам и современный Восток»; - «...вакуфные, или церковные земли, находящиеся в ведении и эксплоатации мечетей, монастырей, многочисленных монашеских орденов...Вакуфы создались из земель, отданных правительствами в собственность духовенства после завоеваний; кроме того, огромное количество вакуфных земель образовалось путем пожертвований различным организациям со стороны государственных и частных лиц» . Исходя из такого определения, где под вакуфами понимаются практически любые земли, находящиеся в ведении мечетей, следы вакуфа можно обнаружить и в исследуемом регионе.
Так, в воспоминаниях наших респондентов встречаются довольно регулярные упоминания примечетских земель. Земли выделялись из общественных аульных фондов;. Обработка этих: земель осуществлялась силами аульного общества на добровольных началах. Собранная продукция, зачастую, использовалась на обеспечение учащихся примечетских мектебе. Отметим,, что подобная практика,, видимо, установившаяся еще до революции, продолжала существовать, и при советской власти. Так, в 1926 г. в газете «Адыгейская; жизнь» была помещена статья;, в которой: прямо говорилось о выделении аульным обществом мулле 10 десятин хорошей земли, обрабатываемой общественными силами. При этом отмечается; что у муллы своей земли 6 десятин и посевной надел. Автор статьи считает такое; положение признаком жадности «хитрого муллы», однако, сам проводит параллели, рассматривая даннышшаг аульного общества в сравнении с нежеланием последнего выделить землю ККОВу (Крестьянскому комитету общественной взаимопомощи), выполнявшему функции социального и экономического обеспечения беднейшей части крестьянства.212
В целом же, в отличие от Дагестана или Средней Азии, вакуф в условиях Северо-Западного Кавказа не являлся главным источником дохода духовенства. Исключения из данного правила можно обнаружить в Степном Предкавказье, например; у туркмен, а также ногайцев Ачикулакского района, где вакуф имел достаточно широкое распространение. Данная особенность, видимо, развилась как под влиянием собственных исконных традиций, так и при воздействии опыта соседних народов. Наличие у туркмен и части ногайцев примечетских вакуфов подтверждает собранный нами полевой материал213 и архивные данные. Так, в 1928 году на Ачикулакском окружном съезде аульских обществ взаимопомощи был заслушан отчетный доклад ОКРКОВ о проведении изъятия вакуфов и закятов 4.
Однако, приведенный выше пример является исключением, подтверждающим правило, поэтому более правомерно основным источником дохода духовенства от профессиональной деятельности, на наш взгляд, следует считать шариатские сборы, такие как, закят и ушир, являющийся одним из пяти канонических столпов ислама215. Отметим, что данные сборы здесь носили наиболее массовый и систематических характер. Ислам Хубиев (псевдоним Ислам Карачайлы)- заметный публицист и партийный деятель Карачая - в своей статье «Какие поборы в пользу духовенства существуют в Горских областях» называет остальные виды денежных выплат, осуществляемых мусульманами Карачая. Среди них отмечаются: мал закят - «мюлькню кирин тазалау» - «очистка добра от нечистот», часть пожертвований в Курбан-байрам (байрамские кожи), фитир - пожертвования зерновыми или эквивалентные суммы деньгами, за омовение трупа - полное платье покойника и шелковое покрывало, которым укрывают тело до опускания в могилу, схат - выкуп грехов покойника. В заключении автор отмечает: «Если вникнуть во все это, если хоть немного задуматься над ним, то становится яснее ясного, что все это самые настоящие, весьма слабо прикрытые грабежи, эксплуатация и закабаление бедноты, классовое развращение»216.
Необходимо отметить, что однозначной трактовки в канонической традиции вопрос допустимости использования духовенством на собственные нужды шариатских сборов не находит. Например, в одних источниках отмечается, что использование закята духовенством было предусмотрено шариатом, подтверждением чему является 9 глава Корана, стих 60, где среди группы людей, имеющих право на использование закята, упоминаются сборщики закята. Это подтверждается и в статье Ислама Хубиева, где называется «гамилин», та самая категория сборщиков закята. Однако, автор отмечает, что у них есть еще много источников дохода.218 Впрочем, для горцев характерен подобный взгляд на проблему. Так, в местной традиции считалось почетным выполнение обязанностей кадия состоятельными жителями аула безвозмездно.
Отметим возможность второй трактовки, которую широко использовала и популяризовала в массах советская власть. На 4-ом дискуссионном съезде мусульманского духовенства Адыгейской (Черкесской) АО среди обсуждаемых вопросов фигурируют вопросы, шариатских сборов. Под давлением эфенди-прогрессистов были приняты следующие решения: «"Ушир-Закят" - сбор в пользу бедняков, согласно Корана, гл.9-ая, стих 60 - сбор «ушир-Закят» принадлежит полностью беднякам, инвалидам, сиротам и т.п.» . Однако, как отмечает А. В. Журавский, в указанном айате понятие- милостыни передается словом «садака», которое в раннем исламе употреблялось преимущественно как синоним термина закят. Позже этим понятием стали обозначать добровольное пожертвование, дополнительную милостыню, которую мусульманское право относит к категории рекомендуемых деяний (мандуб).
B пределах Северо-Западного Кавказа и степного Предкавказья традиции расходования шариатских сборов разнились. Так, нами уже было отмечено, что среди ставропольских туркмен указанные средства шли преимущественно в пользу наименее защищенного населения220.
Е. В: и Н.В. Кратовы, основываясь на анализе «анкет служителей магометанского культа», фиксирующих положение, сложившееся в Карачаевской Автономной области в- конце 1920-х гг., отмечают, что «как правило,...производился сбор по одному рублю с каждого двора. Собранные деньги могли распределяться на различные цели. Так, в ауле Хурзук деньги, собираемые в мечети, делились на три части: для учеников, для эфенди, для бедняков. В другом случае эфенди оставлял себе треть суммы, а остальные деньги раздавал неимущим» . Эту же мысль подтверждает в упоминаемой выше статье Ислам Хубиев: «Поборов в пользу духовенства среди горцев очень много. Мусульманское духовенство, оправдываясь шариатом и еще тем, что для него не было установлено определенного ежемесячного денежного оклада, как русским попам, находит всякие поводы для того, чтобы опустошать карманы верующих мусульман» .
Безусловно, во многом расходование средств шариатских сборов определялось не только местной традицией, но и личными убеждениями, принципами муллы или эфенди, ведавших процессом перераспределения средств; Так, среди адыгских мулл (чаще представителей прогрессивного! движения) встречались случаи полной раздачи полученных средств среди беднейшей части населения аула. Невзирая на это, как справедливо отмечали партийные ораторы в ходе развернувшейся вокруг шариатских сборов полемики, именно закят и ушир создавали возможность осуществления финансового влияния.
Съезды мусульманского духовенства Адыгейской (Черкесской) и Карачаево-Черкесской автономных областей как специфическая форма реализации государственно-конфессиональных отношений в регионе
Мусульманские съезды — специфическая форма построения государственно-исламских отношений. Практика проведения подобных съездов на Северном Кавказе имела дореволюционную историю, пусть недолгую, но позволившую выработать определенные принципы, в дальнейшем используемые советской властью.
Первые подобные съезды на Северном Кавказе проводились в 1906, 1908 и 1909 гг. в Екатеринодаре и Грозном по приказу наместника Кавказа И. И. Воронцова-Дашкова. Перед представителями мусульманского духовенства Терской и Кубанской областей стояла задача разработки проекта учреждения особого духовного правления с выборным муфтием во главе. С поставленной задачей съезд справился, выработанное предложение содержало не только идею о муфтияте как инструменте осуществления государственной политики в отношении мусульман, но и предлагало вариант решения кадровой политики. Однако, проект практического воплощения не получил277.
Другая тенденция просматривается в прохождении в начале XX века региональных съездов горцев и многочисленных крестьянских сходов, организованных по почину самих представителей мусульманской уммы. В сфере интересов данных собраний находились многие наболевшие вопросы быта, в том числе, и религиозные. Представители духовенства были представлены на данных съездах широко, так как без них решения не могли быть приняты. Следует отметить, что непродолжительность практики проведения последних, прерванная Революцией и Гражданской войной, не позволила указанной тенденции войти в традицию. Новая власть на вооружение взяла иную форму организации решения религиозных вопросов.
Советская власть оказалась в сложной ситуации, так как, с одной стороны, вела активную антирелигиозную политику, с .другой стороны, вынуждена была считаться со значительностью авторитета мусульманского духовенства среди местного населения. Нуждаясь в поддержке, в одобрении проводимых мероприятий, государство прибегает к использованию ряда методов. старого режима, и, прежде всего, проведения мусульманских съездов. В Декрете GHK об отделении церкви от государства проведение подобных мероприятий особо не обговаривалось" . На основании постановления Парткомюста от 24 августа 1918 г. съезд мог быть определен как «частное собрание группы граждан, исповедующих одну и ту же религию, и созванное для- обсуждения своих внутренних дел, не выходящих за пределы их компетенции». Разрешение принималось в каждом отдельном случае после утверждения административным органом279.
Общероссийские съезды проводились в 1920, 1923 и 1926 годах. Относительно областных съездов на Северо-Западном Кавказе мы располагаем сведениями о проведении 5-ти съездов в Адыгейской АО и 1 в Карачаево-Черкесской АО в период с 1922 по 1928 год. Отметим, что, практически, в каждом случае инициатива созыва исходила не от духовенства или верующих, а от представителей партаппарата, что, в целом, было продолжением северокавказской традиции в организации подобных мероприятий. В данном случае, является характерным отличие местных традиций от традиций Поволжья. В этом регионе местные съезды мусульманского духовенства служили основой для подготовки общероссийских съездов: избирались представители, составлялись наказы верующих для них. Как в дальнейшем мы отметим, северокавказские съезды, в основном, обсуждали вопросы иного, прежде всего, местного, практического характера.
Особая активность мусульманского духовенства Адыгеи, проявившаяся в проведении 5-ти съездов в достаточно короткий временной промежуток (с 1922 по 1928 г.), как очередных, так и внеочередных (дискуссионных), в первую очередь, объясняется появлением и активным функционированием «прогрессивного мусульманского движения». Интересна для нас трактовка генезиса данного явления, предложенная одним из прогрессистовов во вступительном слове в ходе 4-го областного дискуссионного съезда Адыгеи 1925года: «Горские народы Северного Кавказа, восприняв от Турции религию мусульман и став последователями учений Пророка Магомета, исповедовали и понимали ее в таком виде, как приняли, до 1900 г. С 1907 г. религия мусульман ее последователями начинает изучаться с особой тщательностью; не только в существующих тогда на Северном Кавказе Медресе, но и путем выездов в заграницу: Турцию, Арабию и т.д. В результате этой исследовательской работы среди мусульманства Адыгеи образовались две группы, различно понимающие и толкующие учение Корана. В силу горских обычаев Адата, они вели борьбу скрыто, в узких стенах кунацких...Эта борьба между старым и новым эфенди продолжалась до 1920 года и всегда оканчивалась с успехом для старого реакционного духовенства» .
Н. А. Нефляшева придерживается иной точки зрения. Она считает, что на территории Адыгеи раскол мечети санкционировал обком РКП(б), призывая подходить к разрешению религиозного вопроса с особой осторожностью и вниманием. По ее мнению, раскол произошел не в «тесных стенах кунацких», а на первом съезде эфенди-шариатистов в а. Хатукай 25-27 сентября 1922 г. Мы соглашаемся с данной точкой зрения, подтверждением которой может служить то, что инициатива созыва съезда принадлежала облисполкому, а ряд эфенди, учителей и примыкающее к прогрессивному течению духовенство были вызваны на съезд повестками281. Другим важным доказательством служат поставленные перед духовенством вопросы, подробный анализ которых мы проведем ниже. Это предположение подтверждается также анализом партийных документов, нацеливающих ОГПУ на регулирование борьбы двух групп мусульманского духовенства.
Вне зависимости от времени и причин возникновения, движение ширилось, и к 1925 г. количество мулл-прогрессистов оценивается цифрой в 200 человек . Эфенди-прогрессисты являются главными действующими лицами организовываемых съездов. «Мы, молодые эфенди-арабисты, созывом настоящего Съезда, разрешением вопросов повестки дня Съезда, стремимся облегчить тяготы всех верующих братьев-мусульман и женщин во многих делах»283.
Характерно, что при проведении самого съезда прогрессисты стремились создать иллюзию того, что инициатива созыва исходит от самого духовенства. Так, Чубит Чиатыб говорит: «Советская власть совершенно не вмешивается в дела нашей религии, она смотрит на нее совершенно безразлично: можешь хоть сто раз в день молиться. Но пора нам самим проснуться и сбросить с своих плеч тяжелое ярмо гнусного обдирательства и грабежа темных верующих мусульман, продолжающегося бессовестным образом до сих пор» .
Во вступительном слове к открытию съезда эфенди Ашин Даут подчеркивает совершенную новизну подобного рода мероприятий, отрицая саму возможность их организации при царском режиме. Он говорит: «Мы тогда были так угнетены царским правительством России, его чиновничеством, дворянством и князьями, что о созывах собраний или Съездов не смели даже мечтать. При Советской власти наше положение совсем другое. Благодаря ее справедливому, братскому отношению ко всем бывшим угнетенным национальностям, нам теперь даются разрешения, и мы уже четвертый раз созываем областные съезды для разрешения религиозных вопросов»2 5.
Действительно, учитывая тот факт, что согласно «Устава духовной организации мусульман РСФСР» съезды могут созываться раз в три года, а, в случае необходимости, могут проводиться внеочередные (каким и был данный, 4-й дискуссионный), частота созыва съездов наталкивает на мысль о том, что в подобного рода мероприятиях были заинтересованы не только представители духовенства и уммы, но и официальные власти. Постановка проблем, лексика, используемая прогрессистами, также подтверждают наше предположение о неполной самостоятельности или самодеятельности мусульман в деле организации и проведении съездов.
Мы располагаем большим количеством фактов, подтверждающих предположение о том, что государство использовало подобные съезды для проведения собственной политики в отношении мусульман, а не только для того, чтобы дать возможность разрешить им «свои больные, текущего быта, вопросы, которые назрели не сегодня, а уже десятки лет тому назад».
Первым среди таких доказательств можно считать следующее. Когда на 4-м внеочередном дискуссионном съезде мусульманского духовенства 1925 года помощник председателя съезда эфенди Ожев Хаджибекир огласил повестку работы, участники съезда заявили, что заблаговременно не были уведомлены о том, какие важные вопросы будут решаться, и они не подготовлены к ним. На это сам уполномоченный по организации дискуссии Ожев возражает: «Я не жалуюсь на то, что эти вопросы не были объявлены мне до Съезда...»286. Очевидно, что вопросы, поднятые на съезде, не были составлены на основе наказов аульных съездов, а, следовательно, и не могли выразить всех насущных требований верующих или самого духовенства.
Мусульманское духовенство региона и политические репрессии
Сложной составляющей проблемы государственно-конфессиональных отношений в регионе является вопрос репрессий в отношении духовенства, в том числе, мусульманского. Региональная специфика, выражавшаяся в традиционной религиозности населения и значительном влиянии служителей культа на весь уклад жизни горцев и степняков-мусульман, отразилась и на методах и интенсивности репрессивных мероприятий, проведенных в условиях Северо-Западного Кавказа и Степного Предкавказья.
Отметим, что под репрессиями, развернутыми органами советской власти по отношению к мусульманскому духовенству, мы понимаем весь комплекс экономических и политических, административных и уголовных мероприятий, направленных на снижение авторитета духовенства, ограничение его экономического и социального влияния, а также прямое физическое уничтожение. Однако, основные экономические мероприятия, направленные на подрыв материальной базы духовенства, рассмотрены нами в параграфе, посвященном анализу социально-экономического положения духовенства. В данном параграфе основное внимание будет уделено рассмотрению истории политических репрессий.
Определить истинный масштаб событий и количество жертв достаточно проблематично. Как отмечает И. Р. Миннуллин, исследуя судьбы духовенства Татарстана, «число пострадавших...можно установить лишь в результате планомерной и многолетней исследовательской деятельности с использованием недоступных до сего времени источников».377 Данное заключение вполне можно применить и к нашей ситуации. Поэтому, не задаваясь целью определить конечное количество репрессированных, мы проследим общие тенденции названного процесса.
Невзирая на первоначальный либерализм советской политики по отношению к мусульманскому духовенству региона, курс на проведение мероприятий, ограничивающих влияние служителей культа, был взят практически сразу после создания соответствующих властных структур на местах. Наиболее значимым шагом в этом направлении стало лишение духовенства избирательных прав. Данная мера, следы проведения которой со всей отчетливостью встречаются в документах местных перевыборных кампаний с 1922 года, внедрялась в строгом соответствии с положениями, провозглашенными в Конституции 1918 г. и последовавшими затем инструкциями ВЦИКа, где ограничение духовенства в области гражданских прав предусматривалось особым статусом «лишенцев» . Как отмечает Н. А. Нефляшева, лишение духовенства избирательных прав происходило наравне с предпринимателями, живущими на нетрудовые доходы, торговцами и посредниками, агентами бывшей полиции и жандармерии, осужденными, умалишенными и находящимися под опекой.
В официальном печатном органе Народного комиссариата юстиции «Революция и церковь» давалось следующее разъяснение: «Все служащие культов как лица, занимающиеся непроизводительным трудом и извлекающие средства не из трудового заработка, по общему смыслу рабоче-крестьянского законодательства, не могут пользоваться полными гражданскими правами наравне с прочим трудовым населением России».
Отметим, что инструкция ВЦИКа 1926 г., изолировавшая от избирательных кампаний низшую категорию духовенства и вспомогательный персонал, а также отмеченные не слишком четкие формулировки, привели к практике незаконного лишения на местах избирательных прав. Так, в докладе по следам обследования Шовгеновским районным исполкомом Адыгейской АО отмечается: «...при проверке списков лишенцев выявлено много незаконных лишений, лишали избирательных прав иногда без всяких оснований - примерно — лишали за то, что... «Один месяц был муэдзином (бесплатно)». Вышла ...грубая подгонка к статьям лишения. Очень много отсутствует материалов и дел на лишенных избирательных прав».
В результате лишения избирательных прав, «лишенец» и его семья исключались из участия в жизни общества. Однако, отметим, что авторитет мусульманского духовенства в регионе был настолько высок, что подобного рода мероприятия не могли сразу же полностью нивелировать его. Так, в партийных документах встречаются следующие свидетельства: «Влияние духовенства ногайской части населения имеется, срываются общие сходы, без крика и даже слов, путем прихода к месту сборища муллы, который оглянет всех своим понятным ногайцам взором, поворачивается и уходит, за ним следуют и другие, в итоге сход пустеет и работа прерывается. Духовенство Ногая распространяет свое влияние на бедноту, как в отношении массовой работы, путем удерживания от таковых крестьян... Последние действуют на всю ногайскую, а так же туркменскую населенности. Однажды ногайский архиерей узнает, что крупно поспорили муж и жена, последний является и производит развод, делит имущество на части, одну мужу, другую жене, третью себе, да плюс к этому разведенную берет себе, живет с ней некоторое время, пока последняя не сбегает. Все это говорит за то, что хотят, то и делают ногайские попы»381. Не менее интересны архивные свидетельства от 1927 года «... Контрреволюционные личности у нас в округе имеются. Взять этого же архиерея Кенжимуратова который ... пративник партии. Благодаря его Бейсейская ячейка чуть не развалилась коммунисты отдали партбилеты один из коих до сих пор не взял такового. Собирает ногайцев в мечети и вместо моления ведет разную агитацию» .
Подобные случаи не были единичными. Как отмечает Н. А. Нефляшева, обращаясь к материалам Адыгеи, отчеты о перевыборных кампаниях 1922-1927 гг. свидетельствуют о том, что духовенство оказывало серьезное влияние на их характер и ход.383
Однако следует отметить, что помимо лишения пассивного избирательного права, «лишенец» и члены его семьи не могли быть избранными в руководящие государственные и партийные органы, общественные организации. Недоступна была практически любая должность: согласно постановлению СНК от 21 января 1921 г. служители культа не имели права вообще работать в отделах исполкомов Советов народного образования, юстиции, рабкрине, отделах управления, наркомате управления. В условиях исследуемого региона, где духовенство представляло наиболее образованную категорию населения, данное решение до второй половины 1920-х гг. не находило широкого практического применения. Так, например, в составе Кабардино-Балкарской организации в 1922 г. муллы составляли около 30%, бывали случаи, когда духовные лица работали даже секретарями ячеек.384
Однако, помимо политической стороны вопроса, статус «лишенца» напрямую связывался и с экономическим положением лица, лишенного избирательных прав. Так, «лишенец» не мог исполнять обязанностей сельского уполномоченного и платил за это налог. Это позволяло привлечь дополнительные средства в местные бюджеты и снижать материальное благосостояние служителей культа. Основные моменты налоговой политики в отношении мусульманского духовенства, а также их воплощение на практике мы рассмотрели в параграфе, посвященном социально-экономическому положению духовенства. Здесь же отметим, что экономическая политика власти была нацелена на подрыв материальной базы духовенства и изоляцию его от общества. И часто цель достигалась, в частности, значительная часть духовенства не справлялась с налоговым бременем и отказывалась от духовной деятельности. Заметной тенденцией до второй половины 1920-х гг. было стремление местных властей скорректировать центральную политику с учетом исторического опыта и местной специфики.
В целом же, до конца 1920-х гг. практически не встречается открытых физических репрессий по отношению к представителям духовенства, еще слишком влиятельного в среде местного населения. Отдельные аресты, производившиеся в указанный период, были связаны с антисоветской агитацией наиболее активной части духовенства и производились по решению местных властей. Например, за пределы Ачикулакского округа, по решению, принятому на бюро Ачикулакского окркома ВКП(б) 10 августа 1927 года, был выселен наиболее активный и авторитетный эфенди: «Учитывая то, что в а. Бейсей имеется контрреволюционная личность (Архиерей Ногайского народа Джембулаковцев (O.K.), который своей деятельностью тормозит ходу развития коллективизации сельского хозяйства и работе парторганизации, просить Даготдел ГПУ принять соответствующие меры. Окрком настаивает выселить его из пределов Ачикулакского округа» . Однако, краевые власти на это самоуправство смотрели негативно, отмечая: «Подобные, явно незаконные действия власти, принимая во внимание, к тому же, еще достаточную невежественность крестьянской массы, подрывают к себе доверие местного населения и безусловно могут явиться одной из причин, препятствующих осуществлению на деле лозунга: «Лицом к деревне».
