Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Скифский военный культ в трудах отечественных зарубежных исследователей 11
1. Отечественная историография 11
2. Зарубежная историография 32
Глава 2. Жрецы скифского Ареса 45
1. Жрецы в скифском обществе времен Геродота. 45
2. Элементы военной мантики в скифском прорицании на прутьях и отношение прорицателей к культу Ареса. 52
3. Ритуальное содержание сюжета о казни скифских прорицателей (Hdt. IV, 68-69). 63
Глава 3. Архаический миф в сообщении Приска Панийского о священном мече Ареса 80
1. Сравнительный анализ сообщения Приска и осетинских преданий о чудесном мече. 80
2. Фрагмент основного индоевропейского мифа в сообщении Приска и в осетинских преданиях. 93
3. Зооморфная инкарнация скифского Ареса в образе быка. 98
Глава 4. Индоиранский миф о диком кабане и его следы в мифологии скифского Ареса 114
1. Сравнительный анализ ведийского мифа о кабане Эмуше и осетинского сказания о борьбе Батраза с диким кабаном. 114
2. Дикий кабан как демоническое существо скифской мифологии. 134
3. Зооморфная инкарнация скифского Ареса в образе дикого кабана. 141
Глава 5. Отдельные мотивы Батразовского цикла и их ритуальные соответствия в культе скифского Ареса. 152
1. Сюжет о борьбе Батраза с небожителями как фольклорная трансформация основного индоевропейского мифа. 152
2. Мифологема «трех шагов» в Батразовском цикле и представлениях о скифском Аресе. 162
Заключение 172
Список сокращений 175
Библиография 176
Приложение 204
- Отечественная историография
- Жрецы в скифском обществе времен Геродота.
- Сравнительный анализ сообщения Приска и осетинских преданий о чудесном мече.
Введение к работе
Скифы оставили глубокий след в истории и культуре многих народов нашей страны, поэтому интерес, который вызывают вопросы их идеологии, представляется вполне закономерным. В древних обществах религия: кроме своей основной функции - организованного поклонения высшим (трансцендентным) силам - образовывала систему моральных и этических норм, выражала эстетические потребности, а мифология являлась способом объяснения мира или, по выражению Е.М.Мелетинского, была «душой единой, однородно се-миотизированной культуры».1 По этой причине исследование культуры и социальной истории общества неразрывно связано с изучением религиозно-мифологических представлений.
Неудивительно, что у скифов, главным занятием которых была война, совершенно особое место занимал культ бога войны Ареса. С точки зрения марксистской концепции религии, перед нами яркое подтверждение того, что религиозные верования вызревают и принимают различные формы под воздействием определенных социальных условий, достигнутой обществом степени развития. Впрочем, данная концепция никогда не подразумевала жесткий социально-экономический детерминизм и признавала религию, овладевшую массами, вполне реальной силой, оказывающей огромное воздействие на жизнь общества, характер культуры и даже ход истории.2 Суть «обратного» воздействия религии, на наш взгляд, наиболее адекватно раскрывается в социологической концепции Э.Дюркгейма, согласно которой религия обеспечивает целостность любого общества - от архаического до современного. В этом смысле военный культ у скифов интересен для нас уже не только как религиозная проекция социальных реалий, но и как фактор, имевший обратное влияние на скифское общество. Изучение культа Ареса необходимо для более полной реконструкции скифской мифологии, и, учитывая тотальный мифологизм архаических об-
1 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 159.
2 См.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983. С.11-15.
4 ществ, для постижения скифской культуры в целом. Сказанным в основных чертах и определяется актуальность темы исследования.
Вопросы, связанные с военным культом у скифов, в той или иной степени затрагиваются во многих отечественных и зарубежных исследованиях. Мы сочли целесообразным посвятить их систематизации и критической оценке отдельную главу, в которой раскрываются основные достижения и проблемы, существующие в изучении данной темы. Здесь же отметим, что важнейшие аспекты скифского военного культа остаются недостаточно разработанными. До сих пор не решен вопрос о его происхождении. Фрагментарность и некоторая противоречивость античных источников затруднили четкое определение характера этого культа (был ли он сугубо фетишистским?); неясно положение Ареса в скифском пантеоне. Считается, что до нас не дошло ни одного скифского мифа, связанного с Аресом.
Основная цель исследования состоит в определении того положения, которое культ Ареса занимал в скифской религии, а также конкретизации его общественно-политической роли. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:
изучить социальное оформление военного культа, т.е. решить вопрос о наличии в скифском обществе специальных служителей (жрецов) Ареса;
выяснить соотношение элементов фетишизма и иных форм древних религиозных верований, имевшихся в данном культе;
выявить в известных нам источниках фрагменты связанных с Аресом мифов.
Объектом исследования являются идеологические представления скифских племен в религиозно-мифологической и социально-политической сферах, предметом исследования выступает культ Ареса, как одна из наиболее существенных составных частей присущих скифам идеологических представлений.
Географические рамки исследования охватывают степи Северного Причерноморья, т.н. Европейскую Скифию, что объясняется следующими моментами. Во-первых, надежно установленное ираноязычие скифских племен,
5 населявших эти степи, позволяет вести исследование в рамках изучения древ-неиранского (и даже индоиранского) культурного наследия. Во-вторых, именно эта часть скифского мира археологически наиболее изучена. Кроме того, к данному региону, благодаря тесным связям с античным миром, относится наибольшее число сведений греческих и латинских авторов, которые в сопоставлении с иными видами источников позволяют реконструировать скифскую мифологию.
Хронологические рамки охватывают период V-III вв. до н.э. Для V в. до н.э. мы располагаем главным (и наиболее ранним) письменным свидетельством о культе Ареса, принадлежащим Геродоту, чем и определяется нижняя хронологическая граница. Указанный период являлся временем наивысшего экономического и культурного расцвета Скифии. Однако ИГ в. до н.э. стал тем историческим рубежом, за которым последовали кризис и падение Великой Скифии, вызвавшее значительные социальные и культурные изменения в скифском обществе. Этим обстоятельством определяется верхняя хронологическая граница. Существует гипотеза о сохранении культа Ареса у поздних скифов, хотя ив значительно трансформированном виде (см. историографический обзор). Но скифы Геродота и поздние скифы - это различные общества, поэтому указанная гипотеза и религиозные представления поздних скифов в целом должны стать предметом отдельного исследования.
Источниковая база исследования. Все основные источники, подлежащие рассмотрению, могут быть разделены на четыре группы:
1) Сведения античных авторов о скифах. Спецификой источников этой группы является то, что античные тексты относятся к категории иноописаний, поэтому неизбежно возникает вопрос об их адекватности собственно скифской традиции. Текстами же, написанными на скифском языке (самоописаниями), мы не располагаем, что, естественно, затрудняет исследование.
Самая объемная информация о скифском культе Ареса содержится в «Истории» Геродота (ок. 484-425 гг. до н.э.). Он много путешествовал и побывал на берегах Черного моря. Относительно Скифии можно утверждать, что
Геродот посетил крупный торговый город Ольвию, которую он избрал опорным пунктом для знакомства с этой страной. Свое описание скифских верований Геродот, несомненно, строил на расспросах очевидцев и местных жителей - греков или эллинизированных туземцев.
Геродот описывает скифский пантеон, называя скифские имена богов и отождествляя их с соответствующими, на его взгляд, богами греков (IV, 59). Хотя скифские теонимы приводятся с несомненными искажениями, часть из них поддается этимологизации, а их греческие аналогии позволяют уяснить функции этих божеств. Но здесь мы сталкиваемся с первой проблемой — Геродот не называет скифского имени Ареса, чему до сих пор не найдено убедительного объяснения. Можно лишь сделать вывод о присущих данному божеству военных функциях, что следует из его отождествления с греческим Аре-сом.
В 62-й главе Геродот подробно описывает святилище Ареса и посвященный ему ритуал жертвоприношения, чего не делает в отношении других богов. Однако здесь возникает еще одна сложность: при перечислении скифских богов он называет Ареса последним (IV, 59), а это, как следует из содержания 62-й главы, вряд ли соответствует удельному весу военного культа в общественной жизни скифов. Указанные «трудности» объясняются тем, что Геродот получал свою информацию из вторых или даже третьих рук, поэтому использование его сведений (как и других античных авторов) необходимо сопровождать проверкой данными археологии, фольклора и сравнительной этнографии. И все же сообщение Геродота остается главным и наиболее ценным античным источником о культе Ареса у скифов.
О почитании скифами бога войны в образе меча сообщает римский географ Помпоний Мела в своей книге «Землеописание» (De Chorographia), написанной ок. 44 г.н.э. Его сведения весьма напоминают геродотовские, однако не повторяют, а дополняют их. В частности, согласно Меле, скифскому богу войны посвящали пояса для ношения оружия (I, 2, 9(15)), о чем у Геродота ничего не говорится. Как полагают, Мела пользовался каким-то древнеионийским ми-
7 фико-географическим трудом, «послужившим общим источником для Геродота и Мелы».1 Сообщение Мелы, таким образом, несмотря на относительно позднюю датировку его труда, характеризует намного более древние представления скифов об Аресе и приобретает особую важность для решения вопроса об антропоморфизме этого божества.
Упоминания о скифском божестве в образе меча встречаются в сочинениях знаменитого греческого писателя-сатирика Лукиана Самосатского (ок. 120 г. н.э. - ок.190 г. н.э.). В одном случае Лукиан рассказывает о скифской клятве Ветром и Мечом (Тохаг. 38), а в другом говорит о Мече и Залмоксисе как об исконных (отеческих) богах скифов (Scythes. 3). Как видно, Лукиан не повторяет Геродота, а использует неизвестные нам источники.
Христианский пресвитер Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215 гг. н.э.) также говорит о поклонении скифов священному мечу, ссылаясь при этом на сочинение Эвдокса Родосского (III в. до н.э.). Кроме того, со ссылкой на Ги-кесия (автор, о котором более ничего не известно) он сообщает о существовании подобного культа у савроматов (Protr. V, 64 (р.56Р.)). Нам были доступны лишь фрагменты этого произведения вошедшие в знаменитый свод античных свидетельств В.В.Латышева «Scythica et Caucasica». Однако, согласно Л.А.Кэмпбеллу, в этом месте Климент Александрийский говорит о почитании меча не только у скифов и савроматов, но также и у персов и мидийцев.2 В таком случае, данное свидетельство приобретает особую значимость для решения вопроса о происхождении скифского культа Ареса, поскольку подтверждает наличие подобного культа у других иранских народов.
Скифский культ священного меча упоминает и другой раннехристианский автор - Арнобий. Его апологетическое сочинение «Против язычников» (Adversus nationes), написанное ок. 305 г., содержит немало сведений по антич-
1 См.: Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских и Скифии и Кавказе // ВДИ. 1949. №1.
С.815 (270).
2 Campbell L.A. Mithraic iconography and ideology. Leiden, 1968. P.73.
8 ной1 мифологии и религии, которые, как принято считать, в основном заимствованы из упомянутого выше произведения Климента Александрийского.2 Однако, по мнению Ф.Туллиуса, именно сведения об Аресе не относятся к заимствованным непосредственно у Климента. Так, если Климент ссылаясь на Аппо-лодора (И в. до н.э.) и Каллимаха (III в. до н.э.), сообщает о скифском жертвоприношении ослов Апполону (Protr. СП. 25 Р.), то Арнобий, со ссылкой на того же Аполло дора, говорит, что скифы жертвовали ослов Аресу (Advers. IV, 25). По мнению Ф.Туллиуса, речь здесь не может идти об ошибке Арнобия, скорее всего, он черпал свои сведения об Аресе из тех же, что и Климент, источников, или даже более древних произведений.3
Мы не случайно уделяем столько внимания данному фрагменту. Еще А.С.Лаппо-Данилевский рассматривал наличие такого вида жертвоприношения у скифов, как признак, сближающий их религию с древнеиранской (см. подробнее гл. I настоящей работы). Следовательно, сообщение Арнобия может быть использовано при решении вопроса о происхождении скифского военного культа.
Не добавляя ничего нового и довольно лаконично о скифском культе меча упоминает в своем «Сборнике достопримечательностей» (Collectanea rerum memorabilium) римский писатель Гай Юлий Солин (III в.).4
Сообщение Приска (V в. н.э.), софиста и ритора из фракийского города Панион, мы рассматриваем как единственное античное свидетельство, содержащее фрагмент скифского мифа, связанного с Аресом, а потому являющееся важным источником для реконструкции скифских религиозно-мифологических представлений (подробнее см. гл. III настоящей работы).
2) Нартовский эпос осетин, в котором, как показали работы Ж.Дюмезиля, скифский Арес находит своего героического «преемника» - Бат-раза. Исследование существующих между ними связей способствует лучшему
1 Арнобий — христианский апологет, а потому рассматривает языческие верования как нечто однородное, и,
говоря об Аресе, объединяет сведения о почитании военного божества у греков, скифов и других народов древ
ности.
2 См., например: Sine A. Mythologische Quellen des Arnobius. Wien, 1970. S.148.
3 Tullius F. Die Quellen des Arnobius im 4., 5. und 6. Buch seiner Schrift «Adversus nationes». Berlin, 1934. S.79, 80.
4 Латышев B.B. Известия древних писателей... IIВДИ. 1949. №3. С.962 (Collect. XV, 1, (3)).
9 пониманию античных свидетельств о скифском боге войны и реконструкции связанных с ним мифологических мотивов. Мы использовали наиболее авторитетные издания нартовских сказаний на осетинском и русском языках, а также неопубликованные записи сказаний, хранящиеся в отделе рукописных фондов СОИГСИ им.В.И.Абаева.
Археологический материал, а именно, памятники и артефакты, скифской эпохи, отождествляемые со святилищами Ареса и предметами его культа. Однако следует отметить, что отношение этих памятников к культу Ареса всегда определяется интерпретацией того или иного исследователя, нередко вызывающей возражения его коллег. Поэтому мы сочли более уместным привести подробное описание археологического материала, связываемого с культом Ареса, в историографическом обзоре.
Свидетельства древних индоиранских традиций. Для реконструкции краеугольных понятий религии и мифологии скифов уже давно признается обоснованным привлечение данных ведийской и иранской мифологий. Поэтому важным источником для нашей темы становится древнеиндийская «Ригведа», собрание религиозных гимнов, а также древнеиранская «Авеста» — свод религиозных гимнов, молитв и предписаний. Сравнительное изучение этих памятников выявляет религиозно-мифологические представления, восходящие к индоиранской эпохе. Учитывая черты сходства, существующие между скифским Аресом и индоиранскими божествами грозы и войны, значение данных источников особенно велико: они способствуют решению вопроса о происхождении культа скифского Ареса и помогают реконструировать мифы, связанные с этим божеством.
Итак, выбранная тема в достаточной степени обеспечена разнохарактерными источниками, комплексное использование которых позволяет решить задачи, поставленные нами в данном исследовании.
Методологической основой работы является системный подход, предусматривающий изучение культурно-религиозных феноменов в контексте социально-политической ситуации рассматриваемой эпохи. Комплексный подход к
10 источникам, при котором сопоставляются сведения письменной традиции, данные фольклора и разнообразный археологический материал, предопределил широкое использование в работе сравнительного метода. Для преодоления трудностей, неизбежно возникавших при сравнении текстов разных жанров (нарративных, литургических, фольклорных) и видов (повествовательных и изобразительных), применялся структурно-функциональный анализ. Выявление общей структуры разножанровых текстов создает прочную основу для их сопоставления. Нередко при этом основные элементы в структурах сравниваемых текстов при внешне различном оформлении обнаруживали полную функциональную идентичность.
Научная новизна исследования заключается как в формулировке проблемы, так и в изучении ряда ее конкретных аспектов. Культ Ареса у скифов до сих пор не являлся предметом монографического исследования. Расширен круг археологических, письменных (античных), фольклорных источников, привлекаемых для изучения данной темы. Впервые ставится вопрос о жрецах Ареса, а также предпринимается попытка реконструкции мифов, связанных с этим божеством. Таким образом, скифский военный культ рассматривается в совокупности составлявших его элементов: ритуальных и мифологических.
Мы надеемся, что материалы и выводы исследования будут иметь практическое значение, поскольку могут быть использованы при разработке специальных курсов по культуре и истории Северного Причерноморья, а также религиоведческих курсов.
Структура диссертации. Цели и задачи исследования определили использование проблемного принципа изложения материала. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения, списка источников и литературы и одного приложения, содержащего иллюстративный материал.
Отечественная историография
Культ Ареса не становился предметом монографического исследования, хотя упоминания о нем встречаются едва ли не во всех трудах, в той или иной степени затрагивающих вопросы истории и культуры скифов, начиная с самого раннего этапа их изучения. «Первым известным сочинением о скифах в отечественной литературе»1 С.А.Семенов-Зусер назвал произведение московского стольника Андрея Лызлова, написанное в 1692 г. и опубликованное впервые в 1781 г. А.Лызлов использовал труды многих античных историков, в том числе и Геродота, но его целью не было изучение скифской религии, а о военном культе он сообщает лишь, что скифы «Марса хвалили за бога».
Начало подлинно научного изучения скифской истории связывают с именем Т.-З.Байера, в 1726 г. приглашенного русским правительством в недавно основанную Петербургскую Академию наук. Т.-З.Байер считал скифов предками балтийских народов (эстов, ливов, финнов). Поскольку в германо-скандинавской мифологии функциями военного божества наделялся Тюр, Т.З.Байер допускал, что скифским именем Ареса также было Тюр (Туг).3 Безусловно, с позиций современных знаний выводы Т.-З.Байера о происхождении скифов и, следовательно, об имени скифского Ареса, выглядят произвольными. В остальном (описании ритуала жертвоприношения Аресу) ученый полностью следует Геродоту, не предлагая каких-либо комментариев.
В.Н.Татищев также ограничивается пересказом Геродота (IV, 62), предваряя его пространным объяснением: «мерзкое зловерие» он упоминает лишь для того, чтобы показать, каким великим благоденствием по сравнению с ним является христианство.1 Очевидно, при том положении, которое занимала церковь в русском обществе XVIII в., подобные объяснения были необходимы даже в простом пересказе сведений о древних верованиях, не говоря уже об их исследовании.
Н.М.Карамзин, знаменитый труд которого, говоря словами А.А.Нейхардт, венчает русскую историографию XVIII в.,2 в описании Скифии полностью следует Геродоту, о верованиях же скифов сообщает лишь, что они в образе меча поклонялись богу войны как «главе других мнимых богов»,3 хотя Геродот ничего не говорит о главенствующем положении Ареса в скифском пантеоне.
В XIX в. русские ученые достигли ощутимых результатов в исследовании исторической географии Скифии. Разумеется, в географических штудиях о скифской религии говорилось лишь попутно. В этом смысле труд Э.Боннеля, вышедший на немецком языке.в Петербурге, выгодно отличается от работ его предшественников. Здесь в равной мере освещаются вопросы географии, истории, этнографии скифов. Вслед за Цейссом, Э.Боннель видит в скифах иранский народ и сопоставляет религию скифов с религией персов и мидийцев. Культ скифского Ареса он, как и Цейсе, сравнивает с почитанием Ареса у иранского народа карманитов. Свидетельства Геродота (IV, 62), Лукиана (Тохаг. II, р.560) и Аммиана Марцеллина (L.XXXI, 1, 2, 23) Э.Боннель считает идентичными формами почитания военного бога в образе меча.4 По существу, благодаря Э.Боннелю, в отечественную науку вошла теория иранского происхождения скифов, одним из аргументов которой становится идентичность скифской и мидо-персидской религий, а также иранские параллели скифскому культу Ареса.
Жрецы в скифском обществе времен Геродота
Вопрос о скифском жречестве в силу фрагментарности античных сведений долгое время носил дискуссионный характер. Одни исследователи допускали существование в скифском обществе жреческой корпорации,1 другие же отрицали не только это,2 но и наличие у скифов жрецов как таковых.3 Хотя в настоящее время проблема не решена окончательно,4 многие ученые приходят к заключению о высоком социальном статусе скифских жрецов, составлявших четко выраженную прослойку общества.5 Присоединяясь к этому выводу, приведем некоторые дополнительные аргументы в его поддержку.
Представление об отсутствии в скифском обществе профессиональных жрецов главным образом основывается на прямолинейном восприятии текста Геродота, который сообщает не о жрецах (ієрєц), а о мантисах, т.е. гадателях (пт/тєц, IV, 67)6 скифов.7 Е.В.Приходько, посвятившая специальное исследование мантическим терминам древних греков, утверждает, что «жрец никогда не являлся одним из мантисов; сколь близки бы ни были друг другу функции жреца и мантиса, в основе которых лежала роль посредников между людьми и богами, понятия «жрец» и «мантис» всегда принадлежали двум разным, можно сказать, параллельным плоскостям - культу и мантике».
Тем не менее, кроме пророчествования, мантис мог совершать жертвоприношения в святилищах, т.е. выполнять функции жреца. Так, прорицатель (u-mrag) Меламп (Нот. Od. XV, 225) в послегомеровской традиции выступает как основатель культа Диониса (Hdt. II, 49). Он также считался основателем жреческого рода Мелампидов.2 В «Словаре античности» Й.Ирмшера Меламп определяется как «знаменитый прорицатель, жрец».3 Гомеровский прорицатель Калхант в более поздней традиции выступает и как жрец.4 У Еврипида он дважды назван жрецом (ієрєгк;) («Ифигения в Авлиде» 1578, 1584). В «Просительницах» Еврипида (155) афинский царь Тесей вопрошает Адраста: «- А манти-сов ты обошел и пламя жертв рассмотрел?». Немецкий исследователь Циен видит здесь подтверждение следующего тезиса: мантисы - все жрецы, которые перед битвой или другим важным предприятием приносили жертвы и делали по ним предсказания.5 Если данный отрывок и допускает различные толкования, то в другом месте из «Елены» Еврипида (243-757; 758-760) это значение мантиса выступает вполне отчетливо— он приносит жертвы и прорицает по пламени сжигаемых жертв. Указанные примеры имеют тем большее значение, что Еврипид - младший современник Геродота, и поэтому смысл, который вкладывали оба автора в слово uwag, скорее всего, отражал один и тот же этап эволюции данного термина.
Сравнительный анализ сообщения Приска и осетинских преданий о чудесном мече
К одному из самых поздних античных свидетельств о культе скифского Ареса относится сообщение Приска, софиста и ритора из фракийского города Панион. В 448 г. он был участником византийского посольства в ставку гуннского вождя Аттилы. Написанное Приском историческое произведение (ок.472 г.) сохранилось лишь во фрагментах, которые тем не менее содержат ценные сведения о гуннах, Аттиле и его окружении.1 Священный скифский меч Приск упоминает дважды. Объясняя уверенность Аттилы в предначертанной ему роли мирового владыки, Приск говорит следующее: fr.8. cm,u.cdviv косі тотЗто TOV/freov то той "Дзєоі; avacpTivavm tcpo ;, бгсєр ov lepov каі кара TCOV EKVT IKCOV pacn icov Xpovoiq, єїта 8ia pooQ et)pei3fivai.2 «Знамение этого дал сам бог, открывший аре-сов меч, который считался священным и чтился скифскими царями, как посвященный владыке войн, но еще в древние времена исчез, а затем был вновь найден при помощи коровы».3
Второе упоминание Приска о священном мече известно в изложении Иордана: fr. 10. Qui [sc. Attila] quamvis huius esset naturae, ut semper magna confident, addebat ei tamen confidentia gladius Martis inventus, sacer apud Scytharum reges semper habitus, quem Priscus istoricus tali refert occasione detectum. cum pastor, inquiens, quidam gregis unam boculam conspiceret claudicantem nee causam tanti vulneris inveniret, sollicitus vestigia cruoris insequitur tandemque venit ad gla-dium, quern depascens herbas incauta calcaverat effosumque protinus ad Attilam de-fert. quo ille munere gratulatus, ut erat magnanimis, arbitratur se mundi totius princi-pem constitutum et per Martis gladium potestatem sibi concessam esse bellorum.1 «Хотя он (Аттила) по самой природе своей всегда отличался самонадеянностью, но она возросла в нем еще от находки Марсова меча, признававшегося священным у скифских царей. Историк Приск рассказывает, что меч этот был открыт при таком случае. Некий пастух, говорит он, заметил, что одна телка из его стада хромает, но не находил причины ее ранения; озабоченный, он проследил кровавые следы, пока не приблизился к мечу, на который она, пока щипала траву, неосторожно наступила; пастух выкопал меч и тотчас же принес его Ат-тиле. Тот обрадовался приношению и, будучи без того высокомерным, возомнил, что поставлен владыкою всего мира и что через Марсов меч ему даровано могущество в войнах».2
Почитание священного меча у гуннов объясняют заимствованием древнего иранского культа,3 однако информативности сообщения Приска (далее -[СП]) как источника по религии скифов чаще всего дается крайне низкая оценка. Не сомневаясь в достоверности [СП], Э.Томпсон и О.Мэнчен-Хелфен все же полагали, что Приску было известно свидетельство Геродота о мече скифского Ареса (IV, 62), которое, скорее всего, и стало основой его собственного сообщения.4 Аналогичным образом С.С.Бессонова считает, что Приск почти ничего не добавил к предшествующей традиции,5 а И.Ю.Шауб даже не включает его в число авторов, упоминавших о культе скифского Ареса.6
