Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «Особый путь» как ключевая формула национальной самоидентификации
1.1. Умонастроения в русском обществе во второй четверти XIX в. Актуализация идеи «особого пути» 30
1.2. Авторские варианты конструкций «особого пути» 49
1.2.1. П. Я. Чаадаев: апология теократии
1.2.2. Н. В. Гоголь, С. П. Шевырев: возвращение к патриархальности
1.2. 3. М. П. Погодин: концепция панславянской империи.
1.2.4. А. С. Хомяков, И. В. Киреевский: обоснование и пафос религиозно-философского идеала.
1.2. 5. А. И. Герцен, К. С. Аксаков: «особый путь» как становление идеального социального устройства - самоуправляющегося общества.
1.2. 6. К. Д. Кавелин: «особый путь» как опыт становления идеального государства.
Глава 2. «Особый путь» в полемике «западников» и «славянофилов »
2. 1. Предмет, аспекты, уровни общественной полемики 93.
2. 2. Социокультурный конфликт как фактор противостояния людей и идей .118.
2. 2. 1. Морально-этические ценности и стандарты поведения.
2. 2. 2. Представления о служении и гражданском долге.
Заключение 179.
Источники и литература 188
- Умонастроения в русском обществе во второй четверти XIX в. Актуализация идеи «особого пути»
- Авторские варианты конструкций «особого пути»
- Предмет, аспекты, уровни общественной полемики
- Социокультурный конфликт как фактор противостояния людей и идей
Умонастроения в русском обществе во второй четверти XIX в. Актуализация идеи «особого пути»
Уже в конце XVIII в., а затем в александровскую эпоху ясно обозначился - и не у отдельных мыслителей, а в целом в общественной мысли - характерный для начальной стадии складывания национального самосознания вопрос об исторических корнях России, ее культурной принадлежности и предназначении в истории. Причинами этого, включавшимися постепенно, одна за другой, представали следующие обстоятельства.
1. Определенный идейно-психологический и, в частности, религиозный вакуум, или, по выражению Я.Й. Гордина, «кризис прагматической идеологии, заданной в России рефор мами Петра»1; как следствие этого кризиса можно рассматривать охватившее общество религиозно-мистическое брожение в самых разных его оттенках, а также волну эсхатологических и апокалиптических настроений. Следует, очевидно, также вспомнить то особое общее состояние потерянности человека в мире смыслов, наступившее после Французской революции и ярко обозначившееся в начале ХГХ в., при котором, по описанию М. Фуко, «человек оказался как бы лишенным того, что ранее было очевидным содержанием его Истории: природа уже более не говорит ему о сотворении или о конце мира...- теперь она говорит лишь о своем природном времени; богатства уже более не свидетельствуют ни о прошлом, ни о будущем золотом веке, они говорят лишь об условиях производства, изменяющихся в Истории; в языке уже не различимы более ни приметы довавилонских времен, ни первобытные крики..., но лишь знаки его собственной родовой принадлежности. У человека нет больше истории: точнее...бытие его оказывается сплетением многих историй, которые ему чужды и неподвластны. В силу этой расщепленности пространства, в котором некогда безразрывно простиралось классическое знание...человек...оказывается "вне истории"»2. Подобные процессы стимулировали особый интерес к воображаемым ценностям, а также документам и следам, оставленным временем.
2. Сказалось и объективное наступление закономерного этапа становления национальной мысли, связанного с постановкой вопросов о собственной идентификации («кто мы?», «откуда мы?», «в чем наша задача?»).
3. Важную катализирующую роль сыграл вызов, обозначенный главным образом немецкой философией, по поводу состоятельности, «историчности» славянских народов.
4. Последовавшее критическое самосравнение с европейскими странами привело к осознанию неродственности, чуждости им русского культурно-исторического прошлого и настоящего; в свою очередь, непохожесть России на Европу легко было трактовать как отсталость, что порождало, на волне воспоминаний об эпохе Петра I и чувствительных для национальной гордости побед 1812-1813 гг., национальный реваншизм и сверхпретензии.
5. Национальные претензии к началу XIX столетия перестали видеться в одном только имперском величии и военном господстве; в представлении интеллектуальной и духовной элиты на первый план для исторически состоятельной нации выходили требования культурных и гражданских (социальных, политических) достижений; однако реально подкрепить эти национальные претензии мешала ситуация нерешенных внутренних проблем; долгое ожидание, закончившееся в итоге разочарованием, позитивных, перемен, с которыми связывались надежды на национальное величие.
6. Указанным процессам способствовала, очевидно, также длящаяся мучительно долго, более столетия, с пароксизмами вперед и назад, историческая ситуация глобальных перемен в стране, ломки традиционно существовавших структур, когда нарушается реальность восприятия исторического пространства и времени, а также своего места в истории.
7. Реальное отставание от ведущих стран Европы в социально-экономическом развитии приводило в итоге к неприятию «чистого» капитализма и буржуазной культуры.
Не стоит также забывать о том, что под прикрытием борьбы идей часто велись банальные карьерные интриги3.
Взаимодействие всех этих факторов придавало задаче определения собственного национального лица особый драматизм. В начале XIX в. достаточно четко обозначились два варианта решения этой задачи: во-первых, попытка самоидентификации с Европой (сторонников этого варианта питали просветительские, долиберальные корни), во-вторых, противостояние ей. Но пока и постановка вопроса, и ответ на него были еще очень незрелы и оттого прикрывались главным образом формой дискуссий о стиле русского языка. Так, показательным событием становятся вышедшие в 1803 г. «Отчего в России мало авторских талантов?» Н.М. Карамзина и «Рассуждение о старом и новом слоге российского языка» «славянофила» А.С. Шишкова4.
То, что эта полемика о литературном стиле, облике и задачах литературы, как мы увидим, странным образом возобновится через сорок лет в баталиях М. Погодина и С. Шевы-рева с «западниками», свидетельствует о том, что и в середине столетия степень зрелости национальной политической мысли была невелика и политические размышления не отчленились еще от литературных и философских5.
Полемика «традиционалистов» и «новаторов» довольно активно развивалась в период до 1812 г. Форма литературного общества стала в александровское время популярной для представителей обоих направлений и, очевидно, являлась вполне адекватной степени идейной зрелости. Литература сама все более становилась формой общественной мысли и общественного действия, а кружки и журналы - центрами объединения единомышленников6.
Уже в первой четверти века, когда были сформированы и основные аргументы каждой из сторон, проявилось и странное на первый взгляд «шатание» ряда персон из «лагеря» в «лагерь» (для единичных случаев в качестве объяснения этому еще могли бы быть предложены личные обстоятельства, карьеризм и проч.7, но для объяснения переходов из стана в стан как достаточно массового явления в интеллектуальной и правительственной элите одна эта причина выглядит недостаточной). Не вдаваясь пока в объяснения этому феномену, констатируем, что уже в александровское время был проложен путь от европеизированного просветительства (условно назовем его «западничеством») - к «патриотизму» (для которого уже тогда было введено название «славянофильства»), обозначая, напомним, этими терминами тот или иной вариант ответа на вопрос о национальной самоидентификации.
После окончания наполеоновских войн силы «европейского» лагеря окрепли на оптимистических идеях раннего романтизма, воспевающего силу и свободу человека. В ряды почитателей европейскости охотно вливалась литературная молодежь. Но и противоположный лагерь значительно усилился на волне патриотического подъема 1812-1820-х гг. Увлечение темой русской свободы и величия было тогда всеобщим и рождало интерес к национальной истории. Обсуждение же поставленных проблем происходило по-прежнему в литературной форме. Заметным явлением стало основанное в 1815 г. в Петербурге литературное общество «Арзамас» (действовавшее до 1818 г.). Возникновению общества предшествовало объявление воспитанника Петербургской Академии художеств Ступина об основании им в захолустном Арзамасе школы живописи. Молодых светских насмешников - Д. Блудова, П. А. Вяземского и других - крайне потешала мысль, что в уездном городишке, известном только своими гусями, будет своя школа живописи. Д. Блудов написал шутку «Видение в арзамасском трактире, изданное обществом ученых людей». Эмблемой общества стал арзамасский мерзлый гусь; обряды общества пародировали масонские; члены общества именовались «их величества гении» и имели каждый свой псевдоним: Ахилл (К. Батюшков), Кассандра (Д. Блудов), Ивиков журавль (Ф. Вигель), Асмодей (П. Вяземский), Старушка (С. Уваров), Светлана (В. Жуковский), Сверчок (А. Пушкин). Настольной потешной книгой в обществе признавались «Избранные притчи» графа Хвостова (1802). Молодые литераторы всей душой держались Карамзинского взгляда на облик русского языка и литературы и находились в оппозиции сторонникам адмирала-литератора А. Шишкова. В обществе царил дух просве-щения, свободы и критики. С распадом общества арзамасцы не перестали сообща отстаивать определенные убеждения. Так, когда А. Шишков в 1826 г., будучи министром народного просвещения, провел цензурный устав, крайне стеснительный для писателей, именно арзамасцы выступили неутомимыми борцами против этого устава и добились-таки его отмены в 1828 г. при прямом старании Уварова и Дашкова.
Авторские варианты конструкций «особого пути»
Важная заслуга П. Я. Чаадаева в истории отечественной мысли заключается в том, что он, прежде всего, очевидно и демонстративно противопоставил Россию и Запад, что для людей XVIII века и даже александровской эпохи было немыслимо, реакционно; со времен Петра I Россия предпочитала полноценно считать себя Европой, - чаадаевское же противопоставление знаменовало изменение сознания и изменение эпохи. Кроме того, Чаадаев - также, очевидно, первым - употребил для обозначения национального изоляционизма термин: «утопия» (хотя, конечно, и не расшифровывая содержание этого понятия)1. Наконец, он одним из первых наметил ту схему конструкции особого пути России, которая затем будет повторяться в отечественной мысли в различных оттенках («славянофильском», «западническом», радикально-демократическом).
В общем виде схему эту можно изобразить в виде противоположения: мы хуже всех - мы лучше всех. При этом на первой стадии осуществляется и обосновывается вынос России из мировой истории, ведется критика отсталости страны в материальных и гражданско-правовых проявлениях культуры и прогресса; однако на второй стадии признание материальной, внешней отсталости компенсируется положением о духовном избранничестве России и о предстоящей ей мировой духовно-спасительной миссии.
Однако у Чаадаева, как правило, замечают лишь первую часть этой схемы2, в то время как вторая часть либо остается незамеченной, либо не принимается во внимание, либо изображается как всплеск «любви к родине» посреди «сознательных убеждений». Действительно, в схеме Чаадаева первая часть («мы хуже всех») обозначена гораздо ярче, тогда как вторая набросана пунктиром, встречается отрывочно, и оттого не всегда замечается. К тому же мировоззрение Чаадаева, полное порой сознательных противоречий и парадоксов, постоянно развивалось и никогда не имело законченной формы, активно отзываясь, например, на события мировой жизни, в частности, кризисные моменты в жизни Европы. Так, всплески мессианских надежд на Россию Чаадаев испытывал в 1834-35 гг., 1848, 1851 гг., тогда как глубоким разочарованием в России отмечен для него, например, год 1854, когда письма и сочинения его полны призывов остановить Россию, которая - ничто без Европы3.
Тем не менее вторая составляющая конструкции особого пути - «мы лучше всех» - присутствовала в программе Чаадаева изначально; по крайней мере, в его частных письмах, адресованных близким друзьям, которым Чаадаев глубоко доверял, мы встречаем это убеждение уже в 50 1833, 1835 гг., и по крайней мере уже к 1835 году4, мировоззрение Чаадаева содержало в себе две составные части, связанные внутренней логикой. Конспективный набросок обеих частей, а также их внутреннее родство, представляет уже цитированное нами письмо к А. И. Тургеневу от 1835 г. Мысль о том, что «отсутствие» прошлого (то есть «закоренелых предрассудков», «старых привычек», «упорной рутины») облегчит наше стремительное движение к новому и величественному, мы находим у Чаадаева в письме к тому же адресату еще в 1833 г.5. Таким образом, идеи, изложенные в 1-ом Философическом письме, заключали в себе лишь часть общей конструкции6.
Чаадаев имел надежды и собственнолично принять некоторое участие в грядущем преображении России; как уже упоминалось выше, в 1833 г. он несколько раз пытается хлопотать перед Николаем I и А. Н. Бенкендорфом о предоставлении ему места на государственной службе; при этом, не удовлетворяясь предложенными ему скромными должностями, развертывает свое видение перспектив России7. Так, обучению он рекомендует дать «национальную основу, в корне расходящуюся с той, на которой оно зиждется в остальной Европе, ибо Россия развивалась во всех отношениях иначе, и ей выпало на долю особое предназначение в этом мире»8.
В отправленной еще годом ранее (1832) Записке графу Бенкендорфу Чаадаев излагает целую программу предстоящего России пути: 1) серьезное и основательное классическое образование, позаимствованное «не из внешних сторон» современной европейской цивилизации (обратим внимание на это противопоставление классической и современной Европы; это будет важным для понимания многих тезисов Чаадаева); 2) освобождение крепостных; 3) подлинное религиозное воспитание общества; 4) никаких политических перемен по европейскому образцу9.
В самом деле, многократно и жестко бичуя русский народ за всеобщее личностное рабство, Чаадаев нигде не ведет речь о принципиальной полезности демократии вообще и тем более - в России. Демократия, по Чаадаеву, не имеет отношения к изживанию или сохранению рабской психологии. В отечественной истории демократическое, выборное начало было столь ничтожно, что «наша история упоминает о нем лишь для того, чтобы показать его бесплодность, когда оно не сочетается с чувством человеческого достоинства»10 (1843 г.). Да, конечно, русский народ проявляет полное равнодушие к природе власти, относится к ней, как ребенок относится к власти отца, но в этом видна скорее личностная незрелость, неразвитость начала личности, тогда как сам по себе политический деспотизм царей не вызывает у Чаадаева применительно к России да же морального протеста. Он легко оправдывает, например, жесткости Ивана Грозного априори, по его праву самодержца в конкретных исторических условиях. Напротив, государи своей силой «тащили» неблагодарную страну вперед, выводили на мировое поприще, и эта деятельность совершенно оправданна в стране, в которой не было ничего, от чего страшно было бы отказаться". Есть такие великие народы, к числу которых Чаадаев относит и русский народ, которых Провидение ведет в частности через деятельность их государей12. При нашей смиренности и покорности, свойственной вообще славянскому племени, сильный государь обеспечит России и прекрасное будущее: «нам позволено надеяться на благоденствие еще более широкое, чем то, о котором мечтают самые пылкие служители прогресса», и «для достижения этих окончательных результатов нам нужен только один властный акт той верховной воли, которая вмещает в себя все воли нации, которая выражает все ее стремления, которая уже не раз открывала ей новые пути...»13 Более того, такое высокое будущее России напрямую связано с судьбами мира. «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество, - утверждал Чаадаев. - Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества. В самом деле, взгляните, что делается в тех странах, которые я, может быть, слишком превознес, но которые тем не менее являются наиболее полными образцами цивилизации во всех ее формах. ... большая часть мира подавлена своими традициями и воспоминаниями ... носит в сердце своем глубокое чувство завершенной жизни»; наконец: «прошлое уже нам неподвластно, но будущее зависит от нас» .
На вопрос же, куда Россия, собственно, поведет человечество, к каким принципиально новым основам, и что это за основы, к которым трудно двигаться, погрязнув в традициях и воспоминаниях, Чаадаев отвечает: к Христу! В этом свете не так страшно отсутствие в России развитого начала личности: личное бытие должно скоро замениться безличным, социальным (во-Христе)15. Конец истории уже близок16. Близость этой цели настолько реальна, что в 1848 г. Чаадаев пишет проект прокламации крестьянам с призывом чуть ли не немедленно установить Царство Божие на земле17.
Царство Божие уже до известной степени осуществлено в католической цивилизации18, прежде всего благодаря его раскрытое в мир, направленности на осуществление всемирной миссии. Православная церковь, как и католическая, не была свободна от недостатков, сохраняя при том множество своих достоинств (она воспитала русский народ в смирении, во многом творила нашу историю, ей мы обязаны всем лучшим в себе)19, но к осуществлению подлинного завета Божьего - приближению Его Царства на земле-не стремилась20. Хотя христианство сохранилось у нас в более чистом виде, оно не вошло в социальную жизнь21.
Христианство вненационально, всечеловечно, но осуществлению «апокалиптического синтеза» может угрожать национальная замкнутость, поэтому Чаадаев так непримирим к философам «славянофильского» лагеря. Не замечая у них самих мессианских мотивов, Чаадаев опасается, что они могут отвлечь Россию от участия в мировых процессах, от выполнения ее мировой духовной миссии22.
Мы видим, что критика неидеального состояния России П.Я. Чаадаевым направлялась не к построению в ней основ современной европейской цивилизации: последняя также порицалась за ее неидеальность. «Классические» ценности современной Европы - индивидуализм, правосознание, рациональное мышление, особый политический строй - либо не имеют для Чаадаева самостоятельного значения, либо прямо отвергаются23. Идеал же, который однозначно следует предпочесть реальности, поскольку идея выше факта24, зиждется на основах «долга, справедливости, права, порядка», «умственной методичности, логики», когда народные массы «подчинены известным силам, стоящим вверху общества. Они не думают сами; среди них есть известное число мыслителей, которые думают за них, сообщают импульс коллективному разуму народа и двигают его вперед»25. Этот рационально сконструированный мир иерархии, порядка и дисциплины, воплощающий «единственно верную» Истину на земле и весь посвященный служению этой Истине (нет иного разума, кроме разума подчиненного Истине, так же - и нравственности, так же -и свободы; доведя свою подчиненность божественному до абсолюта, человек достигнет совершенства и сольется с природой в первозданном прекрасном состоянии, вернется к Богу...26), -такой мир может быть определен как теократическая утопия. Естественно, что Россия далека от этого идеала и ее есть за что критиковать! Кроме того, она совсем до сих пор не заботилась о мировом Царстве Истины, не прозревала своего в этом событии участия27. Поэтому вторая часть схемы Чаадаева («мы лучше всех») сопровождается важной оговоркой: мы можем стать лучше всех, если осознаем свои основы, достоинства и недостатки, волю Провидения и свою роль в приближении «мирового апокалиптического синтеза» (истинное национальное сознание народа заключается в постижении своего настоящего путем уяснения прошлого, и в предугадывании своего предназначения в будущем28). Если же мы этого не делаем, мы возвращаемся, в рамках модели Чаадаева, к части: «мы хуже всех». Подобное условие и его очевидное невыполнение Россией является первой причиной того, что вторая часть («мы лучше всех») представлена в философии Чаадаева бледнее первой («мы хуже всех»). Вероятно, можно найти также и другие тому причины29.
Предмет, аспекты, уровни общественной полемики
Прежде всего отметим, что полемика по философским, социально-политическим, морально-этическим вопросам является одним из способов осуществления интеллектуалами их функции в обществе. В этом смысле общественная полемика в России второй четверти XIX в. не является чем-то исключительным, замечательным. Скорее, можно только сожалеть, что она была затруднена цензурными ограничениями и оттого не смогла осуществить надлежащую ей функцию полноценно. Поэтому общественная полемика в России все-таки несла некоторую особую нагрузку, являясь не только приготовлением к реальной деятельности путем вырабатывания программ, но отчасти и заменой самой деятельности.
Второе предварительное замечание, которое мы сделаем, прежде чем перейти непосредственно к изложению обстоятельств полемики второй половины 1830 - середины 1850-х гг., связано с материалом, излагаемым в 1 параграфе 1 главы настоящей работы и касается того важного факта, что применительно ко всему обозначенному периоду очевидно нельзя вести речь о существовании жесткой границы между «западничеством» и «славянофильством», но имеет смысл говорить о ситуации вызревания, неразмежеванности идей и направлений, группирующихся условно; и потому мы берем названия «западничества» и «славянофильства» в кавычки.
Помимо неразмежеванности идей следует, по-видимому, вести речь также о невыра-ботанности единого понятийного аппарата, т.е. о ситуации терминологической путаницы, когда одно и то же явление у разных мыслителей называлось по-разному, а под одним словом подчас таились разные смыслы. Такая путаница касалась, например, понятия «народность». Белинский комментировал проблему так: «В русском языке находятся в обороте два слова, выражающие одинаковое значение: одно коренное русское - народность, другое латинское, взятое нами из французского-тш иона/гьность». «Народность...предполагает что-то неподвижное, раз навсегда установившееся, не идущее вперед...Национальность, напротив, заключает в себе не только то, что было и есть, но что будет или может быть...Народность есть первый момент национальности, первое ее проявление», тогда как национальность - «то непреходимое и вечное в духе народа, которое, само не изменяясь, выдерживает все изменения, целостно и невредимо проходит чрез все фазисы исторического развития»1. Естественно, что народность, в такой логике, полагалось преодолевать, а национальность не могла потеряться ни от какого ученичества и частичных заимствований. Для «славянофилов» понимание народности и национальности совершенно обратное: народность - это «образ самосознающейся жизни»; «до сих пор национальность наша была национальность необразованная, грубая... Там, где общеевропейское совпадется с нашею особенностью, там родится просвещение истинно русское...», т.е. народное2. По мнению К. Аксакова, западный человек не дорос до чувства христианского братства всех людей, а склоняется либо к узкому национализму, либо к космополитизму, тогда как только на основе народного вырастает общече-ловеческое . Столь же полярно понимали «славянофилы» и Белинский понятия «публики» и «народа». «Отечественные записки», писал Белинский, всегда будут иметь в виду не толпу, а публику; «Литература не может существовать без публики...Для публики занятие литературою...res publica, дело общественное... Где есть публика, там писатели выговаривают народное содержание, вытекающее из народного миросозерцания, а публика своим участием ... показывает, до какой степени тот или другой писатель достиг в своем творении этой высокой цели. Где есть публика, там есть и общественное мнение, определенно произнесенное, есть род непосредственной критики, которая отделяет пшеницу от плевел, награждает истинное достоинство...». К. Аксаков же, в своей известной полемической статье («Публика-народ. Опыт синонимов») именно публике приписывал обезьянничество, пустоту, а народу -высокие нравственные требования, общественное мнение, духовную жизнь4.
Неточный и подчас «эзопов» смысл несли понятия: «образованность», «просвещение», и даже «литература». В таких обстоятельствах не только взаимная идентификация идейных союзников и противников становилась затруднительной, но и самоидентификация, определение собственной идеологической принадлежности. Власть, очевидно, также слабо различая союзников от противников, предпочитала в сомнительных случаях действовать решительно5. Однако на протяжение 1830-х гг. в русском обществе происходила не столько целенаправленная полемика, сколько обмен мнениями, выражавший национальное самоопределение по схеме: самоопределение отрицательное («чего у нас нет», «мы - не они») - самоопределение положительное («что у нас есть», «мы - это...»). И в этом общем процессе вы зревания национальной мысли очень трудно было бы определить «станы» союзников и противников.
Собственно же время споров начинается, очевидно, тогда, когда на дискуссионной и литературной арене сталкиваются честолюбивые - каждый в своей области и в своем роде -, почти все с букетом из проблем внутреннего мира, болезненно переживающие неуспех и конкуренцию С. Шевырев, М. Погодин, В. Белинский, А. Герцен. Начало полемики во многом предопределили и внешние обстоятельства. Прежде всего, с весны 1838 г. «Московский наблюдатель», издававшийся прежде Андросовым при участии Шевырева, был передан Степанову, необъявленным же редактором стал В. Белинский. В журнале сотрудничали М. Бакунин, В. Боткин, К. Аксаков, Клюшников, Кольцов, М. Катков, который в этом же году, закончив университет, принимает участие также в «Отечественных записках».
Причины неуспеха «Московского наблюдателя» заключались отчасти в том, что журнал Белинского находился в «черном списке» у властей, как не отвечающий видам правительства, отчасти упирались в мероприятия графа Строганова по разрушению материальной базы журнала. Но не менее важным фактором неудачи была чрезмерная для бойкой, читаемой журналистики, тяжеловесность тем и слога. Это обстоятельство метко высмеивал фельетон Булгарина - с нападками еще на самые первые книжки «Московского наблюдателя», -опубликованный в «Северной пчеле», № 140 от 23 июня 1838 г. Выписывая из статей Белинского и Бакунина такие слова и выражения, как «призрачность», «конечный рассудок», «конкретность», «вещь сама по себе», «субстанция», «просветленный», «близорукое прекраснодушие» «ограниченная субъективность», и др., Булгарин резюмировал: «Ей-богу, это субъективная и объективная галиматья, отрицательный абсолют - ноль!»6 Впоследствии Белинский и вообще «западническая» журналистика, учтя этот промах, станет хлесткой, легкой (если не сказать- местами легковесной и поверхностной), блестящей. Зато на эти же грабли напорются «Москвитянин» и большинство «славянофильских» печатных изданий. Вторым событием, послужившим катализатором полемики, стал тот факт, что зимой 1838-1839 гг. на одном из собраний, которые И.В. Киреевский, живя в Москве, еженедельно устраивал у себя, А.С. Хомяков прочел свою статью «О старом и новом», написанную, как полагали некоторые современники (и что утверждает В. Лясковский), нарочно, чтобы вызвать возражение со стороны И.В. Киреевского, еще не высказавшего к тому времени своих новых взглядов в связном виде. Статьи А.С. Хомякова «О старом и новом» и И.В. Киреевского «В ответ Хомякову», стали распространяться в списках .
В октябре 1839 г. Белинский перебирается в Петербург для сотрудничества в «Отече-ственных записках» , к которым вскоре подключается также большинство сотрудников «Московского наблюдателя». В новом журнале поначалу Белинский развивал свое прежнее, «примиренческое» с действительностью, настроение. Так, в статье о Бородинской годовщине («Отечественные записки», 1839, №9) он писал: «... Безусловное повиновение царской власти есть не одна польза и необходимость наша, но и высшая поэзия нашей жизни, наша народность...» Русская история прямо противопоставлялась европейской, а перспективы и будущая роль России в судьбе человечества виделись в самых радужных красках9.
Такая идеология «Записок» оказалась недолгой. Виной тому стали события и переживания личной жизни Белинского (в частности, по поводу смерти Н. Станкевича), фактор журнальной конкуренции, и наконец, общий спор об облике, методах и языке современной литературы. Однако и новые, «западнические» воззрения Белинского, отталкиваясь от опасений за ее историческую состоятельность10, подразумевали: а) признание «особого пути» России в мировой истории11; б) признание потенциальной мощи России и величия ее перепек-тив ; в) упование на вклад России в решение судеб человечества . С последним обстоятельством напрямую связаны были нападки Белинского на «славянофилов»: в силу упомянутой выше терминологической путаницы он боялся, что непросвещенное самобытничество, замыкание в себе, помешает России исполнить ее мировую миссию, стать важной для всего человечества. Мессианских мотивов (обогатиться у Запада и вывести его на новую стадию развития) у самих «славянофилов» или у Погодина с Шевыревым Белинский не видел. Очевидно, не последнюю роль в этом играла личная неприязнь Белинского к Погодину и Шевыреву, которая никогда не уменьшалась. Соответственно, до воцарения Белинского в «Отечественных записках» у М. Погодина с этим журналом были самые дружеские отношения.
Социокультурный конфликт как фактор противостояния людей и идей
Попытаемся описать - прежде всего на основе бытового поведения - некоторые идеальные образцы, или условные модели, нравственности, принятые в разных кругах интеллектуалов второй четверти XIX в. Таких идеальных, «математических», моделей можно выделить две: патриархальную, дворянскую, и разночинную, демократическую. Патриархальная модель: морализм и семейственность.
Прежде всего, представители данной системы ценностей по своему происхождению и корням, как правило, принадлежат к сословиям - носителям патриархальности: то есть к родовитому и зажиточному (вариант: сугубо провинциальному) дворянству, либо (как непосредственные предки М. П. Погодина) к крестьянству. Но даже и в последнем случае дворянские, аристократические стандарты чести и добродетели были определяющими. Не пытаясь жестко увязать мировоззрение с происхождением, проследим тем не менее некоторую закономерность. Так, отец М. П. Погодина (родившегося 11 ноября 1800 г.), Петр Моисеевич, происходил из семьи крепостного крестьянина Калужской губернии, затем благодаря своему уму и талантам стал домоправителем графа И.П. Салтыкова, фельдмаршала, сыном которого и был отпущен на волю. Будучи столь простого происхождения, в 1818 г. М. Погодин вступает на первый курс Московского университета, и вскоре уже студент Ф.И. Тютчев приобщает студента М.П. Погодина к миру германской литературы1. Но студенческие понятия о равенстве и братстве не распространяются для Погодина на общественную иерархию. Показательно, что отношение к дворянству у сына вчерашнего крепостного не завистливо-ненавидящее, а почтительно-благодарное. Студентом Погодин дает уроки в доме князей Трубецких и там, на правах любимца и протеже, выступает против употребления французской речи и ругает вообще французов. Семейство Трубецких, благоволящее к нему, Погодин уважает, княжну Аграфену Ивановну просто боготворит, тянется к их стандартам поведения и стремится их освоить, но, даже и закончив университет, не может чувствовать себя на равных в этом обществе. Когда Трубецкие разочаровали его некоторой вдруг открывшейся скупостью, он перенес своё обожание идеала благородства (в качестве которого он, очевидно, и представлял дворянство) на новый предмет - княгиню Александру Николаевну Голицыну2.
Ближайший единомышленник и соратник М. Погодина - С. П. Шевырев родился в 1806 г. также в патриархальной - провинциальной и уважаемой - дворянской семье, более того - в семье губернского (саратовского) дворянского предводителя.
В родовитом семействе, где уважение к семейным корням и преданиям, религиозность и внутренняя дисциплина духа прививались детям с малолетства, появился на свет 1 мая 1804 г. А. С. Хомяков. Показательна семейная легенда, которую очень любил Алексей, о том, как его предка крестьяне избрали на общем сходе своим хозяином, т.е. заступником и отцом.
В 1805 г. помещик В.И. Киреевский, секунд-майор гвардии и владелец состояния в 1000 душ, женился на А.П. Юшковой. Василий Иванович знал 5 языков, переводил повести и романы, сам немного сочинял, имел свою лабораторию, занимался медициной и порой лично ходил за больньми, жена его находилась в родстве с В.А. Жуковским. 22 марта 1806 г. у супругов Киреевских родился первенец - Иван Киреевский, а в следующие годы на свет появились его брат и сестра. Однако вскоре семейное счастье было разрушено: 1 ноября 1812 г., заразившись тифом, В.И. Киреевский умер, оставив жену в 22 года вдовой с тремя детьми: шестилетним Иваном, четырехлетним Петром, годовалой дочерью Марией. Впоследствии Авдотья Петровна вышла замуж за А.А. Елагина, человека в высшей степени благородного и образованного, сильно и благотворно повлиявшего как на собственных детей, так и на пасынков. Семья Елагиных-Киреевских была большой и дружной.
В патриархальной провинциальной семье, в марте 1809 г. в местечке Сорочинцах (на границе Полтавского и Миргородского уездов) появился на свет Н.В. Гоголь. И отец, и мать его были натуры экзальтированные, религиозные, склонные к мистическим переживаниям. В юном Николае эти же качества дополнились противоречивым букетом из: неловкой застенчивости, неопрятности, эгоизма и самовлюбленности, тонкого юмора и комического дара, ощущения своей избранности и своего великого призвания.
29 марта 1817 г. в селе Новом Аксакове Бугурусланского уезда Оренбургской губернии родился К.С. Аксаков. Отец его, в характеристике С.А. Венгерова, был сам по себе скорее чужд гражданственных интересов, предпочитая всем другим увлечениям природу и литературу, и даже 1812 г., на него (а ему исполнился тогда уже 21 год ), видимо, не произвел особого впечатления . Зато супругу его переполняли самые патриотические устремления, что и неудивительно было для дочери старого вояки (ее отец, помещик Курской губернии, женился на плененной при осаде Очакова 12-летней турчанке Игель-Сюме, красавице из эмирского рода, с родословной, восходящей чуть не до Магомета; когда супруга умерла, Семен Григорьевич забрал старшую дочь Ольгу из пансиона, и на долгие годы она стала ему секретарем и другом).
Вполне в патриархальном духе, все носители описываемой системы ценностей опираются на крепкие семейные гнезда и сильные семейные привязанности.
Выйдя замуж за СТ. Аксакова, Ольга Семеновна родила 14 детей, всех их воспитывая, что называется, в духе суворовского патриотизма, но шестерых сыновей своих все-таки предпочитала девочкам. Константин был старшим из детей и любимцем отца, который ухаживал за первенцем как нянька, так что маленький сын и засыпал не иначе, как под его баюканье. Самодостаточность патриархального клана Аксаковых привела отчасти даже к тому, что дети не испытывали потребности выпорхнуть из родительского дома, выраставшего в их глазах до архетипа Народа, Отечества. Очень поздно оторвался от родительского гнезда и создал собственную семью Иван Аксаков. До этого его жизнь, как и вся жизнь Константина, протекала в отеческом гнезде. От смерти (30 апреля 1859 г.) своего «отесеньки», всегда пышущий здоровьем и физической силой Константин так и не смог оправиться. Когда некто Бицин, пораженный страшной переменой в Константине, советовал ему: «Да вы поберегли бы себя», Константин отвечал: «Да, меня упрекают. На меня даже возводят обвинения, что я не удерживаюсь от горя, даю ему волю и намеренно расстраиваю себя. Не верьте этому. А я просто не могу». Невыносимая тоска скоро перешла в чахотку. К. Аксакова повезли лечиться за границу, однако в ночь на 7 декабря 1860 г. на греческом острове Занте он скончался. Тело его в начале 1861 г. привез на родину брат Иван и похоронил в Москве в Симоновом монастыре рядом с отцом4.
Бескорыстно обожая недоступную аристократичность, М.П. Погодин тем не менее практично устраивает свою семейную жизнь, и женится, уже будучи ординарным профессором, 9 июля 1833 г., вполне счастливо на Елизавете Васильевне Вагнер, создав патриархальный быт многодетной, хлебосольной московской профессорской семьи.
Хотя своей семьи Н.В. Гоголь не создал, но как мог заботился о своих сестрах и порою жил в больших дружных семьях (Погодиных, Аксаковых), словно питаясь их духом.
В семье Хомяковых матушка Марья Алексеевна, когда сыновья ее, Федор и Алексей, повзрослели, с каждого из них взяла клятву хранить целомудрие до брака. А.С. Хомяков женился лишь в 1836 г., но, если верить биографам, обещание свое сдержал; Избранницей А.С. Хомякова стала Е. М. Языкова, сестра поэта. Брак оказался очень счастлив.
Дважды сватался И.В. Киреевский к Н. Арбеневой- поначалу получил отказ ввиду близкого родства, пытался бежать от своего чувства в философию, в литературу, за границу, но никак не смог забыть свою любовь. В конце концов родственники невесты были подкуплены силой чувства Ивана Васильевича и дали согласие на брак. Супружество это оказалось весьма счастливым. Не создав своей семьи, Петр Васильевич был крайне привязан к семье старшего брата и племянникам. И.В. Киреевский умер от холеры 11 июня 1857 г., а 25 октября скончался сильно тосковавший по брату Петр Киреевский.
Характерной чертой людей описываемого склада можно назвать чувство дома, очага; и неслучайно, что практически все они были счастливы в семейной жизни в отличие от сторонников противоположной, «западнической», эмансипированной модели. Само же семейное (и, добавим, иное, общественное, человеческое) родство почиталось более важным, чем идейная общность.
Хомяковы, Киреевские, Языковы, Валуевы, Кошелевы, Титовы - да практически все так называемые «славянофилы» в той или иной степени приходились друг другу родственниками. И это чувство семьи, общность нравственных правил будет держать «славянофилов» сильнее, чем их теоретические взгляды, в которых они нередко друг с другом не соглашались.
Далее, для представителей описываемой системы ценностей определяющее значение имела религиозная вера и, конкретно, принципы христианской нравственности: уважение к власти, традициям и ритуалу, почитание брака, покровительство и опека над низшими сословиями, смирение человеческой гордыни, распространениє моральных оценок на все сферы жизни и деятельности - в том числе экономическую и юридическую.
Характерно, что в начале 1825 г. года, чтобы повидать мир и брата Федора, служившего при посольстве в Париже, А.С. Хомяков, имеющий к тому времени уже кандидатскую степень и опыт военной службы, испросил у родителей позволения выйти в отставку и предпринять заграничное путешествие. Поступаться убеждениями, ценностями, тем более - верой, невозможно бьшо ни при каком случае. Их, как и родителей, полагалось чтить без условий. Так, например, в Париже, учась живописи в Академии и однажды долго не получая денег из дома, А. С. Хомяков взял заказ за изображение запрестольного образа для католического храма, но работа была ему настолько не по душе, что, едва получив перевод, художник ее бросил.
