Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Появление логических идей в арабо-мусульманской мысли и отношение мусульман к ней 16
1. 1. Формирование логических идей в арабо-мусульманской мысли 16
1.2. Отношение мусульман к греческой философии и логике 25
1.2 Эволюция логических исследований в арабо-мусульманской мысли 34
ГЛАВA 2 Развитие логических идей в арабо-мусульманской философии и калам 47
2.1. Введение в проблематику методологии научного исследования у арабо-мусульманских мыслителей 47
2.2. Логика и грамматика в арабо-мусульманской мысли 56
2.3. Логика и калам 68
2.4. Логика в арабо-мусульманской философии 78
2.5. Логика и социология (на примере творчества Ибн Халдуна) 90
ГЛАВА 3. Логика и исламская юриспруденция 100
3.1. Введение в мусульманскую юриспруденцию 100
3.2. Ибн Хазм: факих и литератор 113
3.3 Ал-Газали и начало построения фикха на логических основаниях 125
3.4. Ибн Таймийяи критика логики 139
Заключение 152
Список использованной литературы
- Формирование логических идей в арабо-мусульманской мысли
- Отношение мусульман к греческой философии и логике
- Введение в проблематику методологии научного исследования у арабо-мусульманских мыслителей
- Введение в мусульманскую юриспруденцию
Введение к работе
Актуальность исследования. Несомненно, что арабская логика, как и арабо-мусульманская мысль в целом, многим обязана предшествующим цивилизациям, в особенности цивилизации древнегреческой. Однако она ни в коей мере не является всего лишь детальным истолкованием античной мысли.
Генезис и эволюция арабских наук с самого начала были сопряжены с переводом научного наследия других народов на арабский язык. Одной из таких наук стала логика. Она удовлетворяла настоятельную потребность в рационалистической методике, организующей научную мысль, и применялась в самых разнообразных областях арабской культуры. Для большинства арабо-мусульманских мыслителей, трудившихся в различных отраслях знания, логика стала методом мышления: она использовалась языковедами, философами, схоластическими теологами и даже исламскими законоведами-факихами. Некоторые из них применяли ее скрытно, используя иные названия, поскольку опасались полемики с противниками греческой логики из числа мусульман.
Историю развития арабо-мусульманской логики можно подразделить на несколько этапов. Первый из них - это этап переводов античного наследия на арабский язык. Второй этап связан с серьезными логическими исследованиями. Он начинается с ал-Фараби и заканчивается Ибн Синой. Логические исследования, осуществленные в этот период, повлияли на развитие ряда других наук, включая языкознание, калам и основы юридического богословия (фикха). На этом этапе появились очень крупные произведения, объединяющие различные логические теории, почерпнутые из античной эпохи или из иных
источников. Стремясь приблизить логику к реалиям мусульманской жизни, мусульмане в значительной мере обновили логическую науку.
Третий этап - этап аккомодации и согласования. В этот период главное внимание уделялось использованию логики в целях иных наук, в частности философии, «спекулятивной теологии», юриспруденции и языкознания.
Четвертый этап по праву называют «золотым веком». Это эпоха, когда арабская логика превратилась в самостоятельную отрасль знания. Появились произведения крупньтх арабских логиков, содержавшие подробные истолкования трудов греческих авторов и внесшие много нового в логическую науку.
Внедрение логики в арабо-мусульманскую мысль вызвало острую коллизию между арабо-мусульманскими мыслителями. Отношение к ней было весьма неоднозначным. Если одни считали ее наукой, чуждой арабской мысли и арабскому языку, утверждали, что ее применение вредит религиозным убеждениям, то другие мыслители переводили логические труды на арабский и подвергали их углубленному исследованию. Спор вокруг роли логики и потребности в ней в арабо-мусульманской научной среде не прекращается и по сей день. По этому поводу высказываются различные, порой прямо противоположные взгляды. Одни говорят, что это «безбожная наука», основы которой были заложены философом-язычником Аристотелем, оказавшая дурное влияние на религиозную мысль и повредившая исламу как религии. Другие же считают логику «наукой взвешивания», позволяющей поверять доводы и аргументы. Так, имам ал-Газали считал логику необходимым прологом к любой науке и говорил, что ученым, не знающим логики, в принципе нельзя доверять.
С конца девятого и на всем протяжении десятого века логические исследования процветали в Багдадской школе. Представителями этой
школы был осуществлен целый ряд достижений, важнейшие из которых можно свести к следующему:
завершение серии переводов произведений античных авторов на арабский язык;
составление ал-Фараби детального комментария к логическим трудам Аристотеля;
появление исследований по логике, выходящих за рамки тематики аристотелевских трудов.
В одиннадцатом веке появился один из величайших мусульманских логиков — Ибн Сина. Будучи во многом обязанным Багдадской школе и ал-Фараби, он, тем не менее, оппонировал этой школе, отвергал ее ориентацию в большей степени на текст, чем на содержание, осуждал ее направленность только на исследование и истолкование аристотелевых трудов. Ибн Сина основал ставшее после него господствующим направление, превратившее логику в независимую, самостоятельную отрасль науки.
Мусульманские комментаторы логики разделились на две группы: перипатетики и стоики. Представители первой из них не видели в логике никакого противоречия или несоответствия. Стоики же усматривали в ней множество изъянов. Полемика, возникшая между этими двумя группами, привела к введению новых, ранее не существовавших элементов в аристотелевскую логику. В первую очередь здесь следует упомянуть исследование природы самой логики; в частности, ставился вопрос, является ли она частью философии или же введением в нее? Этот вопрос оставался предметом спора между различными мусульманскими научными школами и направлениями вплоть до позднейших этапов развития арабо-мусульманской цивилизации.
Наряду с дискуссией между комментаторами-перипатетиками и стоиками по проблемам логики, исламские «теологи» и юристы также
имели собственную позицию в отношении логики. Одни из них целиком и полностью отвергали логику, считали неприемлемым использование логических методов в религиозных науках. В то же время другие «богословы», пусть с некоторой осторожностью, но все же принимали отдельные положения логики. Возникло и третье направление, представители которого стремились соединить логику с исламскими науками. Пионером этого направления стал Абу Хамид ал-Газали, считающийся подлинным объединителем логики и исламских дисциплин. Обосновывая свой призыв к изучению логики, ал-Газали говорил, что в логических исследованиях нет ничего такого, что отрицало или подтверждало бы религию; это лишь подход к построению доказательств, изъяснение основ и условий выстраивания аргументации. Знание, по ал-Газали, - это либо представление, ключом к познанию которого является термин, либо понятие, ключом к познанию которого является силлогизм; в этом нет ничего такого, что должно подвергаться отрицанию.
Факихи и мутакаллимы имели собственную позицию по отношению к аристотелевской логике. Они резко оппонировали ей, считали ее неприемлемой, оправдывая такое отношение тем, что логика связана с аристотелевской метафизикой, которая противоречит исламскому богословию. Но самой жесткой критике логику подверг факих Ибн Таймийя. Наряду с аргументами против логики, приводившимися мутакаллимами, он привел еще целый ряд причин ее неприятия, важнейшая из которых заключается в том, что логика сковывает естественный ход исламской мысли искусственными, усложненными законами. Кроме того, логика, согласно Ибн Таймийе, не удовлетворяет меняющимся человеческим потребностям, поскольку представляет собой набор общих и неизменных законов и правил. Надо
заметить, что Ибн Таймийя подверг логику критике после того, как сам детально изучил эту науку.
Чтобы понять суть отношения мусульман к греческой логике, необходимо учитывать следующее фундаментальное отличие. Греческая логика строится на силлогистике, являющейся «душой» античной цивилизации. Эта логика далека от опытно-чувственного метода, лежащего в основе исламской методологии. Данное отличие легко заметить при анализе тех добавлений к аристотелевской логике, которые были сделаны мусульманами, чтобы привести ее в соответствие с духом ислама.
Полемика вокруг приемлемости логики и потребности в ней не помешала ее развитию в дальнейших исламских исследованиях. Изучение и применение логики сыграли большую роль в эволюции методологии научных исследований у мусульман — как среди сторонников логики, так и среди тех, кто отвергал ее. Критикам логики пришлось вооружиться рационалистической научной методологией, чтобы обосновать неприятие греческой логики. Тем самым логика стимулировала научные исследования и прогресс научной методологии у мусульман. Ее влияние явственно прослеживается в философских и «богословских» трудах Ибн Сины, касающихся первосущности и первопричины бытия; плотиновская эманация повлияла на представление ал-Фараби* о взаимоотношении между «первичным разумом» и «десятью разумами»; Аристотель оказал воздействие на Ибн Рушда - автора трактатов по логике, естествознанию и «теологии». Мы увидим, какую важную роль сыграла логика в формировании и становлении основ исламской юриспруденции. Кроме того, она во многом способствовала развитию языкознания, разработке правил арабского языка, а также социологии и иных арабских наук.
Значение нашего исследования обусловлено необходимостью преодолеть превратное представление о том, что роль мусульман свелась лишь к переводу и сохранению античного наследия. В своей диссертации мы попытались обозначить творческий подход и оригинальность арабо-мусульманской научной мысли, показать, что она подходила к трудам греческих авторов с исследовательских, а не начетнических позиций. Мы постарались показать, что арабо-мусульманская мысль явила собой один из источников, обогативших человеческую мысль в целом, что арабо-мусульманская философия повлияла на становление и развитие самых разнообразных наук, включая медицину, естествознание, астрономию, математику, музыку и т.д. Именно через арабов в Европу 12 — 13 веков попали труды древнегреческих мыслителей, в том числе Аристотеля; именно через них Европа получила представление о содержании философского учения Платона. Значительное влияние арабо-мусульманская философия начала оказывать после того, как ряд произведений соответствующих авторов был переведен на латынь. В частности, был осуществлен перевод «Логики» Ибн Сины, а также разделов из его «Книги исцеления» -«Природа», «Душа» и «Божество». Кроме того, был переведен трактат ал-Газали «Намерения философов», ряд трактатов ал-Кинди, трактат ал-Фараби «О разуме», произведения Ибн Рушда. Влияние этих книг начало сказываться сразу же после их перевода. В Европе были написаны книги, в которых наглядно прослеживается влияние арабо-мусульманской философии и логики. Это не следует понимать так, что нужно говорить о каком-то «хронологическом первенстве» или о «превосходстве» оригинальной философской мысли над молодой западной мыслью. Такой подход означал бы неуважение к гносеологическим и цивилизационным предпосылкам генезиса той или иной науки. Человеческая мысль предопределяется социально-экономическими и
политическими условиями; ее нельзя трактовать вне конкретного временного и пространственного контекста.
Степень изученности темы исследования. Данная тема не подвергалась углубленному исследованию. Было написано несколько работ, в которых рассматривались отдельные аспекты этой проблематики. Чаще всего на отношение мусульманских мыслителей к логике указывается в работах, посвященных тому или иному из них. Исключение составляет монография Али Сами ан-Нашшара «Методология научного исследования у исламских мыслителей», где рассматривается эволюция мусульманской мысли, породившая специфическую исламскую методологию научного исследования. В данной работе излагаются этапы развития арабо-мусульманской мысли и указывается на пути формирования методологии научного исследования у мусульман1. Востоковед Николас Решер в своей книге «Очерки истории арабской логики» исследует арабское логическое наследие начиная с этапа переводов греческих философов на арабский язык, рассматривает борьбу, развернувшуюся вокруг этой новой науки, указывает на вклад арабских авторов в развитие логики2. Тему логики в исламе исследует персидский автор Мустафа Табатабаи в своей книге «Мусульманские мыслители против греческой логики». Здесь излагается история логики, приводятся избранные тексты мусульманских логиков, ученых и мыслителей, касающиеся данного вопроса . Востоковед Пьер Духейм рассматривает источники арабской философии, способы обращения арабов и мусульман в целом с греческим наследием, их отношение к этому наследию4. Мухаммед Мустафа Сирьякуси в своей
1 Али Сами ан-Нашшар. Методика научного исследования у исламских мыслителей. - «Дар аль-Фикр
аль-Арабий». — 1947.
2 Николас Решер. Очерки по истории арабской логики. - Каир: «Ас-Сакафа». - 1992.
3 Мустафа Табатабаи. Мусульманские мыслители против греческой логики. - пер. Абд ар-Рахим
Малази аль-Балуши. - «Дар Ибн Хазм». - 1992.
4 Пьер Духейм. Источники арабской философии. - пер. Абу Яраб аль-Марзуки. - «Бейт аль-Хикма». -
1989.
работе, озаглавленной «Исследования и труды по логике», рассматривает историю и этапы эволюции арабо-мусульманской логики и ее связи с мусульманскими науками . В книге «Теория логики у философов ислама и Греции» Мухаммед ал-Джалнид излагает отношение мусульманских мыслителей к греческой логике и рассматривает противостояние между сторонниками и противниками логики в исламском мире6. Мейсам ал-Джанаби в монографии, посвященной ал-Газали, указывает на оригинальность и творческий подход этого мыслителя, подчеркивает важность его вклада в развитие арабо-мусульманской философии и науки. В третьей части своего исследования М. ал-Джанаби подробно анализирует философию ал-Газали, его отношение к логике, попытку соединения логики с «исламскими науками» . Рафик Аджам в своем исследовании творчества ал-Газали раскрывает философские позиции этого мыслителя, указывает
на то влияние, которое оказала на него логика Аристотеля . Джафар Аль Ясин рассматривает логическую теорию Ибн Сины, анализирует его вклад в развитие и истолкование аристотелевской логики9. Али ал-Варди рассматривает логику Ибн Халдуна и его отношение к логической науке и его гносеологическую концепцию
Разумеется, наше исследование было бы неполным без обращения к основным источникам - к наследию, оставленному мусульманскими мыслителями и философами, без выявления их взглядов и позиций, изложенных в соответствующие исторические эпохи. Среди них следует выделить произведения Абу Хайана ат-Таухиди «Книга услады и
5 Мухаммед Мустафа Сирьякуси. Исследования и очерки по логике. — «Ад-Дар аль-Фаннийя». — 1988.
6 Мухаммед аль-Джалнид. Теория логики у философов ислама и Греции. - Каир: «Дар аль-Улюм». -
1985.
7 Мейсам аль-Джанаби. Аль-Газали. - Дамаск: «Дар аль-Мада». - 1998.
8 Рафик Аджам. Логика у аль-Газали. - Бейрут: «Дар аль-Машрик». - 1989.
9 Джафар Аль Ясин. Логический ежегодник. - Бейрут: «Дар ал-Афак ал-Джадида». - 1983.
10 Али аль-Варди. Логика Ибн Халдуна. - Лондон: «Дар Куфан». - 1994.
развлечения» , Джалал ад-Дина ас-Суюти «Охранение логики и
калама» , книги ал-Фараби «Термины, используемые в логике» и
«Соединение мнений двух мудрецов»14 (Аристотеля и Платона), «Книгу
исцеления» Ибн Сины15. Кроме того, мы обращались к книгам Ибн
Рушда «Непоследовательность непоследовательности»16,
«Пролегоменам» Ибн Халдуна , к книгам Ибн Хазма ал-Андалуси «Приближение к логике» и «Краткое опровержение кыяса, райя, истихсана, таклида и таалиля»19. Мы также рассмотрели знаменитую книгу Ибн Таймийи «Опровержение логики»20, произведения ал-Газали «Опровержение философов»21, «Избавление от заблуждения»22,
«Правильные весы» и «Удержание широкой публики от науки калама»" .
Большой вклад в изучение средневековой арабо-мусульманской философии и культуры внесли представители советской и российской арабистики В.В.Бартольд, А.Е.Крымский, Э. Бертельс и др.~ Особенно хотелось бы отметить работы В.В.Бартольда "Халиф и султан" и "Культура мусульманства".
В советской и российской историко-философской литературе
11 Абу Хайан ат-Таухиди. Книга услады и развлечения. - Ч. 1. - Бейрут: «Ал-Мактаба ал-Асрийя».
12 Джалал ад-Дин ас-Суюти. Охранение логики и калама от науки логики и калама. - Бейрут: «Дар ал-
Кутуб ал-Ильмийя». — 2007.
13 Абу Наср аль-Фараби. Термины, используемые в логике. - Бейрут: «Дар ал-Машрик».
14 Абу Наср аль-Фараби. Соединение мнений двух мудрецов. - Бейрут: «Дар ал-Машрик». - 1985.
15 Абу Али Ибн Сина. Книга исцеления. — «Аль-Муассаса ал-Джамиийя ли-д-Дирасат ва-н-Нашр ва-т-
Тавзиа».-1988.
16 Ибн Рушд. Опровержение опровержения. — Каир: «Дар ал-Маариф». — 1964.
17 Абд ар-Рахман Ибн Халдун. Пролегомены. — «Дар ал-Фикр». — 2002.
18 Ибн Хазм аль-Андалуси. Приближение к логике и введение в нее. — «Да ал-Кутуб ал-Ильмийя». -
2003.
19 Ибн Хазм аль-Андалуси. Краткое опровержение кыяся, райя, истихсана, таклида и таалиля». — «Дар
аль-Фикр». — 1969.
20 Ибн Таймийя. Опровержение логики. - «Мактабат ас-Сунна аль-Мухаммадийя». - 1951.
21 Абу Хамид аль-Газали. Опровержение философов. - Каир: «Дар ал-Маариф». - 1972.
22 Абу Хамид аль-Газали. Избавление от заблуждения. - Бейрут: «Дар ал-Фикр ал-Лубнаний». - 1993.
23 Абу Хамид аль-Газали. Правильные весы. - Дамаск: «Аль-Мактаба ал-Ильмийя». - 1993.
24 Абу Хамид аль-Газали. Удержание широкой публики от науки калама. - Бейрут: «Дар ал-Фикр ал-
Лубнаний». - 1993.
25 Бартольд В.В. Соч., t.VI, М., 1968; Крымский А.Е. История арабов и арабской культуры, светской и
духовной. 4.1-2, М., 1911-1912; Бертельс Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1966.
логика и философия арабо-мусульманского средневековья была предметом систематического исследования в работах Григоряна СМ., Сагадеева А.В., Соколова В.В., на которые в значительной степени опирался диссертант. Следует так же отметить работы, в которых изучаются различные проблемы арабо-мусульманской философии и логики - Бациевой СМ., Игнатенко А.А., Касымжанова А.Х., Степанянц М.Т. , Хайруллаева М.М., Фроловой Е.А., Шаймухамбетовой Г.Б. и др. В работах по истории логики арабо-мусульманским мыслителям были посвящены разделы в работах Джохадзе Д.В., Стяжкина Н.И.28, Болтаева М.Н.29, Сагадеева А.В.30, Кирабаева Н.С. и др. Особо хотелось бы отметить большой раздел в книге «Восточный перипатетизм» Сагадеева А.В., посвященный логике восточных перипатетиков, в котором рассматриваются общая характеристика логической проблематики арабских аристотеликов, а также их учение о понятиях и суждениях. Вместе с тем хотелось бы отметить, что развитие логических идей в арабо-мусульманской философии и культуре не было до настоящего времени предметом специального рассмотрения. Между тем очень важно изучить, каким
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960; Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Сагадеев А.В. Ибн Рушд. М., 1973; Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм (из истории средневекового материализма). Автореф.док. дис. М., 1987; Соколов В.В. Средневековая философия, М., 1979.
27 Бациева СМ. Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна "Мукаддима". М. 1965; Игнатенко
А.А. Ибн-Хальдун. М.,1980; Касымжанов А.Х. Аль-Фараби. М., 1984; Хайрулласв М. Мировоззрение
Фараби и его значение в истории философии. Ташкент, 1967; Степанянц М.Т. Ислам в философской и
общественной мысли зарубежного Востока. М., 1974; Фролова Е.А. Проблема веры и знания в
арабской философии. М., 1983; Шаймухамбетова Т.Б. Арабоязычная философия средневековья и
классическая традиция. М., 1979.
28 Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западно-европейской средневековой философии.
Тбилиси, 1981.
29 Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. Душанбе,
1969.
30 Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980; Восточный перипатетизм. NY, 1999.
31 Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского средневековья. М., 1987; Политическая
мысль мусульманского средневековья. М., 2005.
32 Кондаков Н. И. Логический словарь-справочник. М. 1975; Попов П. С, Стяжкин Н. И. Развитие
логических идей от античности до эпохи Возрождения. М. 1974; Маковельский А.О. История логики.
M. 2004.
образом античная логика как чужестранная наука была интегрирована
в мусульманскую культуру и каким образом идеи античных логиков
получили свое дальнейшее развитие в трудах арабо-мусульманских
мыслителей.
Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в
выявлении специфики трудов мусульманских авторов в области логики,
а также развития логических идей в классической арабо-мусульманской
философии. Для достижения этой цели мы поставили перед собой
следующие научные задачи:
*Рассмотреть начальный период развития логики в мусульманском мире, ту оппозицию, которую встретили переводчики греческих трудов по логике, причины возникновения интереса к философии в целом и к логике, в частности.
*Проследить этапы развития логики в арабо-мусульманской мысли: этап перевода, затем этап серьезных логических исследований, этап согласования логики с «исламскими науками» и, наконец, «золотой век», эпоха расцвета арабо-мусульманской философии и логики.
* Исследовать взаимоотношение между логикой и «науками мусульман», в том числе каламом, грамматикой арабского языка, социологией и философией, рассмотреть формирование методологии научных исследований у мусульман.
*Исследовать науку об основах исламского права и юриспруденции (фикха), позволяющую исламским «богословам»-законоведам формулировать и выносить юридические суждения при опоре на логику. Именно логика позволяла факихам делать дедуктивные умозаключения; в этом смысле она имеет для факиха такое же значение как грамматика для языковеда. Активное использование логических умозаключений отличает исламское право от иных законотворческих систем.
*Дать анализ критики логики исламскими законоведами с использованием логических же методов и приемов; рассмотреть попытки соединения логики с «исламскими науками».
Новизна исследования. Главные результаты исследования заключаются в следующем:
*Рассмотрен тот исторический этап, в который происходил перевод греческих философских и научных работ на арабский язык, а также причины, стимулировавшие интерес к этим работам в мусульманском мире, и усилия, приложенные для усвоения и развития античной мысли.
*Выявлены взаимосвязи между логикой как способом организации мысли и так называемыми мусульманскими науками; проанализированы позиции представителей этих наук в отношении логики.
*Вскрыты имплицитные причины неприятия аристотелевской логики со стороны авторитетов религиозного знания.
*Выявлено влияние логики на формирование методологии научного исследования в целом у мусульман и на становление науки об основах исламской юриспруденции, в частности.
*Рассмотрены попытки арабо-мусульманских философов и логиков соединить логику с религиозными дисциплинами и доказать отсутствие противоречия между этими науками, а также изложены результаты этих попыток.
Методология исследования. При подготовке диссертации применялись историко-сравнительный и герменевтический методы, а также методы логической науки. Кроме того, были использованы многочисленные оригинальные работы, в которых затрагивается тематика диссертации, а также целый ряд источников и комментаторских произведений, написанных мусульманскими философами и мыслителями в исследуемый период.
Научное и практическое значение диссертации. Исследование роли, которую сыграла логика в развитии арабо-мусульманской мысли, имеет особое научное значение для изучения истории эволюции и специфики становления этой мысли. Многие светские науки на арабском Востоке основывались на науке логики (как, например, наука об основах исламской юриспруденции) или развивались на ее основе (например, языкознание). Материалы работы будут полезны для понимания того, как именно мусульмане усваивали и обобщали достижения античной мысли и как стремились приспособить их к мусульманским реалиям, каким образом арабо-мусульманская мысль повлияла на дальнейшее развитие философии и науки.
Практическая значимость работы заключается в том, что содержание и выводы диссертации могут быть использованы при подготовке специальных курсов или лекций по истории арабо-мусульманской философии, логики и науки. Диссертация позволит лучше понять методологию научного исследования, применявшуюся мусульманскими мыслителями в эпоху средневековья, а также выявить их интерес к наукам и научному творчеству. Кроме того, в области религиоведения - для прояснения роли логических наук для понимания и интерпретации коранического текста.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения.
Формирование логических идей в арабо-мусульманской мысли
Для начала, пожалуй, нелишне будет отметить расхождения, возникшие между исследователями и учеными, по поводу того, как следует называть рассматриваемое нами философское наследие. Одни называли его «мусульманской философией», в то время как другие -«арабской философией. Первые при этом исходили из того, что большинство авторов, трудившихся на ниве философии, были мусульманами неарабского происхождения. Вторые же отталкивались от того, что соответствующие труды были написаны по-арабски, а идентифицировать идейное наследие следует исходя из языка, а не религиозной принадлежности авторов.
Наверное, правильно будет согласиться с теми, кто объединяет обе позиции, полагая, что проблема создана искусственно. Оба названия по сути отражают идентичные подходы. Эта философия является арабской, поскольку соответствующие произведения написаны на арабском языке, но в то же время она является мусульманской, поскольку творцами арабо-мусульманской философии культуры были не только арабы, но и персы, тюрки, берберы и т.д. Называя эту философию мусульманской, мы имеем в виду цивилизационно-культурный аспект, то есть принимаем во внимание то обстоятельство, что она возникла в рамках исламской цивилизации. Ведь философия — рационалистическая наука, и на нее, как и на другие рационалистические науки (математику, медицину, физику и т.д.) нельзя «навешивать» чисто религиозные ярлыки. Поэтому мы употребляем термин арабо-мусульманская философия.
Западно-европейские исследователи, как правило, ограничиваются указанием на то, что знакомство арабов с античной философией и ее развитие в арабском халифате начались в эпоху правления династии Аббасидов (750 г.). Вместе с тем они расходятся между собой в определении конкретного халифа, при котором было положено начало этому процессу, они, тем не менее, сходятся на том, что первое знакомство арабов с античной философской мыслью началось с логики.
Соглашаясь в целом с этим тезисом, мы, однако, должны оговориться, что переводы трудов греческих философов, и, в частности, касающихся логики, начались еще в эпоху Омейядов (661 - 750). Не успел закончиться первый век по мусульманскому летоисчислению, как исламский мир распростерся от Китая на востоке до испанской Андалусии на западе, от Малой Азии на севере до Йемена на юге. И едва завершилось завоевание территорий, на которых преобладал эллино-эллинистический дух, как началось взаимодействие и взаимопроникновение культур завоевателей и завоеванных. Мусульмане наладили тесные контакты с соседствующими народами, возникла потребность в изучении языков этих народов, усвоении их культурно-цивилизационной специфики, выделении из нее того, что соответствует или, наоборот, противоречит духу ислама и шариата.
Такому взаимодействию способствовали факторы, связанные с основными идеями ислама, среди которых, в частности, надо назвать следующие: 1. Полное равенство всех мусульман между собой, независимо от того, являются они арабами или неарабами. Именно это обстоятельство во многом способствовало переходу в ислам многочисленных представителей покоренных народов, в том числе носителей древних цивилизаций и людей, знакомых с античными науками. 2. Идейная свобода, предоставлявшаяся мусульманами населению завоеванных стран. Обстановка в этом смысле была настолько либеральной, что многие представители покоренных стран не только открыто излагали свои взгляды и идеи, но и порой вступали в религиозные диспуты с мусульманами. 3. Мусульмане сами желали ознакомиться с греческой философией и прилагали к этому соответствующие усилия.
Таким образом, своеобразная толерантность ислама и заложенная в его вероучении авторитет знания и людей знания побуждали мусульман к общению с другими народами и заимствованию их наук.
В заключительный период правления Омейядской династии мусульмане вступили в тесный контакт с бывшими подданными Византийской империи. Наиболее «плотным» это общение было в Восточном Средиземноморье (современная территория Сирии, Ливана, Палестины и Иордании). При дворе Омейядов трудилась группа христиан, знавших сирийский язык и знакомых с греческими науками, в частности, с искусством вести полемику. Некоторые из них воспользовались этими знаниями для того, чтобы отстаивать правоту христианства, подчас выступая с резкими нападками на ислам.
У мусульман возникло желание ознакомиться с «чужими» науками, перенять знания, нужные в повседневной жизни, почерпнуть приемы, используемые в ремеслах и искусстве. Надо отметить, что такое желание полностью отвечало религиозному учению ислама, поощряющему мусульман к «поиску знания». Пророку приписывается идея «ищите знания даже в далеком Китае».
Причины, побудившие мусульман переводить греческие труды по философии вообще и по логике, в частности, можно свести к следующему:
- высокая роль знания и авторитет людей знания в исламе побуждали мусульман к знакомству, изучению научного и культурного наследия других народов и конфессий. Вместе с тем они перенимали, как правило, то, что отвечало духу ислама, и оставляли вне внимания то, что представлялось им противоречащим исламу;
- стремление к знаниям не только поощрялось, но и порой определялось установками самой исламской идеологии. Например, в Коране говорится о необходимости обладания знаниями и отдается предпочтение знающему мусульманину перед незнающим. Благодаря этому мусульмане «раскрыли свои глаза и умы» для усвоения науки и культуры соседних народов;
- мусульмане испытывали растущую потребность в том, чтобы усвоить методологию, применяемую их оппонентами в ходе религиозных дискуссий с христианами. Им хотелось обнаружить слабые места и ошибки этих оппонентов, чтобы опровергать их доводы в ходе споров и дискуссий с использованием своих собственных методов и приемов.
Отношение мусульман к греческой философии и логике
Как уже отмечалось в первом параграфе, позиция мусульман в отношении логики и ее изучения не была единой. Палитра мнений была разнообразной даже в рамках одного и того же направления. Если «ортодоксальные юристы» (факихи) отвергали логику, считая ее чуждой исламской идейной среде, то, например, ал-Газали полагал, что без изучения логики знания любого ученого будут неполными.
В целом в арабо-мусульманской мысли оформились две противоположные позиции по отношению к греческой философии вообще и к логике, в частности. Одни приветствовали античную философскую мысль как в целом, так и в частностях, изучали ее и давали свои интерпретации, порой критикуя или опровергая отдельные ее положения. Другие же относились к наследию Древней Эллады весьма сдержанно, отвергая большую часть его компонентов и принимая лишь очень немногое.
Появлению этих двух общих тенденций способствовал социально-политический климат, существовавший в мусульманском мире ко времени формирования в нем философии и логики. Так, перевод философских произведений на арабский язык был связан с возникновением в Халифате так называемого шуубитского движения. Люди, которые переводили философские труды по собственной инициативе или по поручению правительства, в большинстве своем были либо шуубитами, преследуемыми за свои убеждения, либо христианами. Кроме того, греческая философия рассматривалась как языческая, не имеющая отношения к истинной религии.
Эти факторы, несомненно, во многом обусловили негативное восприятие мусульманами философии и логики.
Итак, перевод философских и логических сочинений на арабский язык был сопряжен с многочисленными предубеждениями. Очень многие из мусульман отвергали эти науки или, по крайней мере, относились к ним весьма и весьма сдержанно. Тем более что Аристотель, с именем которого связывалась логика как наука, был первым из тех, кто утверждал, что мир существует изначально, т.е., по сути, отрицал акт творения; уже этого было вполне достаточно для возникновения в исламском мире течения, отвергающего логику и философию в целом.
Еще одной важной причиной, побудившей мусульман к активному неприятию философии и логики, стало то обстоятельство, что из-за этих наук возникло немало разногласий и даже расколов в собственно исламской среде. Разделившись на партии в зависимости от той или иной философско-религиозной позиции, мусульмане боролись друг против друга, причем каждая из группировок брала на вооружение ту или иную рационалистическую или традиционалистскую аргументацию. С другой стороны, рационалистические аргументы оказались «ущербными» при попытке приложить их к так называемым мусульманским наукам, поскольку они не были обеспечены достаточно убедительными аргументами, и на это, в частности, указывал и ал-Газали.
Распространение логики в мире ислама и деятельность ал-Газали, соединившего аристотелевскую логику с «исламскими науками», заставило многих традиционных улемов пойти по стопам этого религиозного философа, следуя его знаменитому высказыванию: «Кто не познал логики, тому нет доверия в принципе».
Однако многим авторитетам религиозного знания не нравилась такая тенденция. Они развернули яростное сопротивление, подвергнув ожесточенным нападкам и самого ал-Газали. Наиболее известные из представителей этого течения - Ибн ас-Салах и Абуль-Вафа ибн Укайл.
Согласно преданию, первым из тех, кто выступил против логики, стал имам аш-Шафии. Приводится следующее его высказывание: «Если стали люди невеждами и рассорились между собою, то это лишь оттого, что оставили они язык арабов и склонились к языку Аристотеля» (37) .
Рассказывают, что Ибн ас-Салах тайно изучал логику под руководством ал-Имада ибн Юнуса. Заметив, что ученик плохо усваивает логику, ал-Имад посоветовал ему бросить учение, обосновав этот совет тем, что всякого, кто занимается этой наукой (т.е. логикой), люди подозревают в отступлении от истинной веры.
Таким образом, страх перед логикой дошел до такой степени, что «богословы», хотевшие познакомиться с ее основами, вынуждены были делать это втайне, опасаясь обвинений в ереси и отступлении от веры. Такое мнение подтверждается тем обстоятельством, что сам ал-Газали избегал использовать слово «логика» в своих сочинениях по логике, прибегая вместо этого к таким терминам, как «мерило», «критерий», «оселок» и т.п. Тем самым он стремился избежать нападок и преследований со стороны традиционалистских «теологов». Именно по этой причине его книги получили более широкое распространение, чем, например, труды ал-Фараби, использовавшего в названии своих произведений слово «логика».
В атмосфере неприятия греческой логики появилась широко известная фетва Ибн ас-Салаха, в которой говорилось: «Логика - начало философии и начало зла. Ее преподавание и изучение не дозволено Законом и не допускалось никем из сподвижников Пророка, имамов-муджтахидов, благочестивых предков и тех, кто следовал по их пути... Положения шариата не нуждаются ни в какой логике» ( ) .
Приведенный текст весьма знаменателен. Ведь запрет изучения логики означает запрет изучения книг, авторы которых пытались соединить логику с исламским «богословием». По этому поводу Ибн ас-Салах говорит: «Если книги по основам веры свободны от логики или философии, то такие книги изучать дозволено».
Введение в проблематику методологии научного исследования у арабо-мусульманских мыслителей
Методология исследования любой науки представляет собой цивилизационный феномен, специфические черты которого определяются характером этой методологии и содержащимися в ней научными или ненаучными элементами. Вследствие этого особенности и результаты научного исследования определяются его методологией, на основе которой оценивается характер того или иного периода в развитии научной мысли соответствующего народа и выявляется его исторический вклад в обогащение человеческого знания.
Сегодня вполне возможно дать оценку любому периоду идейной эволюции, выявить его главные параметры, определить его вклад в развитие научного знания, исходя из характера методологии, использовавшейся в тот или иной период.
Однако дотошный исследователь непременно обнаружит «провал», образующийся вследствие такого подхода, «исчезновение» из истории логики и методологии науки важного этапа развития научных идей - этапа средневековой мусульманской мысли. На протяжении этого этапа был продемонстрирован высокий уровень знаний в различных областях науки. Мусульманские мыслители сумели тогда добиться крупнейших достижений в сфере научного исследования, используя научные подходы, базирующиеся на «верных» основаниях. Они применяли экспериментально-индуктивный метод и целый ряд других научных методов, благодаря которым смогли существенно обогатить научные исследования, придать им законченный вид. Заслуга мусульман заключается не только в усвоении научной методологии, но и в том, что именно они в первую очередь сохранили для человечества античное идейное наследие, которое было подвергнуто ими внимательному критическому изучению и переосмыслению. Взгляды античных мыслителей частью принимались, частью отвергались или корректировались. Тексты их произведений тщательно исследовались и объяснялись. По сути дела, можно сказать, что мусульмане «сформировали» античное наследие и донесли его до последующих эпох. Они тщательно изучали и комментировали сохранившиеся произведения античных авторов на греческом языке.
Итак, мусульмане изучали и исследовали произведения античных мыслителей, что-то из них принимали, что-то отвергали, наладив своеобразное взаимодействие между античной и мусульманской мыслью. В результате этого взаимодействия зародилась новая, оригинальная мысль, характерная для исламского Средневековья.
Одним из основных объектов критики античного наследия мусульманами стала аристотелевская логика, которой, пожалуй, уделялось больше внимания, чем чему-либо другому, поскольку она рассматривалась как методология мышления и научного исследования. Мусульманские мыслители указали на недостатки этой логики, вскрыли ее ошибочные стороны и стали придерживаться иной методологии, базирующейся на логике эмпирической индукции, а не на Аристотелевой логике суждения по аналогии. Применяя эту экспериментальную логику в своих научных трудах, мусульмане добились множества достижений в различных отраслях науки.
Чтобы оригинальность исламской мысли стала нагляднее, изложим данную тему в двух плоскостях.
Во-первых, рассмотрим научную позицию пионеров мусульманской мысли в отношении античного метода исследования, оценку, дававшуюся ими этому методу, и степень правомерности этой оценки.
Во-вторых, обратимся к месту научной методологии в трудах мусульманских ученых и к тому, как эта методология применялась в различных областях знания.
Здесь мы не будем подробно исследовать характер научных трудов мусульман. Ограничимся лишь выявлением некоторых общих признаков, свидетельствующих о глубоко научном подходе, которым характеризовались эти труды.
Прежде всего нужно отметить, что в работах ряда авторов указывается на существование взаимосвязи между исламской и греческой мыслью, возникшей уже на раннем этапе научной деятельности мусульман. Из этого делается вывод о том, что научная методология, применявшаяся мусульманами, подверглась прямому воздействию методологии античной, и в первую очередь аристотелевской логики. Здесь необходимо сделать несколько оговорок.
Во-первых, следует признать, что исламский мир уже в первые века своего существования действительно познакомился с греческой мыслью и, в частности, с произведениями Аристотеля по логике. Результатом ознакомления может стать как приятие, так и неприятие. И действительно, мусульмане, знакомясь с греческой мыслью, давали ей собственную оценку, и в результате такой оценки возникли две полярные позиции. Одни отвергали и осуждали наследие античной философской мысли, давали ей решительный отпор, а другие, напротив, охотно принимали ее. К первой категории можно отнести широкие массы мусульман, включая ортодоксальных «богословов»-улемов (учитывая, что именно эти люди в первую очередь являются создателями основ научной методологии у мусульман), а ко второй - философов и ряд ученых-практиков. Позиция улемов коренным образом отличается от позиции мусульманских философов. Улемы детально «испытывали», исследовали взгляды, изложенные в произведениях античных авторов, разъясняли содержащиеся в них ошибки и заблуждения, делающие их неприемлемыми для мусульман. Что касается философов, то их позиция была близка к позиции ученых-практиков, однако их труды во многом подражали работам философов Древней Греции, в особенности Аристотеля. Следует отметить, что и философские исследования мусульман отличались самобытностью, содержали понятия и идеи, развивавшие представления античных философов о мироздании и о человеке.
То, что представители первой категории встретили античную мысль неприятием, вполне естественно. Ведь их мировоззрение в огромной мере определялось исламской религией. Уже с детства эти люди усвоили определенные представления о мироздании и о жизни на Земле. Ничего удивительного, что они решительно отвергали все то, что не соответствовало их вере. Отсюда и неприятие ими античных философских воззрений, которые отталкивались от представлений, разнящихся от постулатов религии ислама. Целый ряд понятий, содержащихся в работах античных авторов, убеждал идеологов ислама в существовании глубоких противоречий между двумя школами. Это, в частности, понятия места и времени и др. Вместе с тем логика Аристотеля встретила решительную оппозицию как наука, в значительной степени опирающаяся на изысканность греческого языка, коренным образом отличающую его от принципов, которые лежат в основе языка арабского. Из различия между языками делался вывод о существовании различия между двумя «духами, породившими эти языки».
Многие авторы считают, что основной причиной отказа «ортодоксов» от логики Аристотеля стало неприятие ими аристотелевской метафизики как противоречащей «теологическим» представлениям мусульман. Поскольку логика Аристотеля тесно связана с метафизикой, постольку она была встречена неприятием. Ее противоречие основам исламской религии послужило достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть ее.
Отказавшись воспринять логику Аристотеля, исламские «богословы-ортодоксы» разработали собственную методологию, собственную научную аргументацию. Их методология базировалась на «ортодоксальном» суждении по аналогии (кыяс). Несмотря на множество воспринятых идей и освоенных научных направлений, включая аристотелевскую логику и древнегреческую философию в целом, улемы и факихи разработали собственную методологию.
Введение в мусульманскую юриспруденцию
Как известно, в основе мусульманской догматики лежат Коран и сунна. Во времена пророка Мухаммеда суждения по вопросам, не оговаривающимся в кораническом тексте, выносил сам Пророк. В дальнейшем он разрешил своим последователям самостоятельно истолковывать Коран, разъясняя причины его ниспослания и смысл тех или иных слов и выражений. Со временем в мусульманской традиции стали считаться достоверными четыре источника «богословско-юридических» суждений: это Коран, сунна, кыяс (суждение по аналогии) и идоюма (единодушное мнение авторитетов религиозного знания, а по мнению некоторых авторов - консенсус всей мусульманской уммы). Надо заметить, что в ходе истолкования традиции (иджтихада) мусульманские «богословы» отталкивались от методов юриспруденции. Нет иджтихада без метода, и нет вывода без соответствующего правила, исключая случаи, когда такое правило не было зафиксировано в первоначальную эпоху ислама.
Так, например, наказание, которому должен быть подвергнут человек, пьющий вино, было приравнено к наказанию за клевету на основании следующего силлогизма: - кто пьет, тот говорит бессмыслицу; - кто говорит бессмыслицу, тот клевещет; - за клевету полагается побивание камнями; следовательно, по аналогии, за употребление вина также полагается побивание камнями.
Основные «богословско-юридические» нормы ислама были зафиксированы достаточно поздно. Тому было несколько причин.
Важнейшая из них заключается в том, что Пророк не поощрял этого, опасаясь, что кое-кто может смешать такую науку с Кораном. Кроме того, большинство мусульман в то время были неграмотными и усваивали знания путем запоминания. Однако со временем стало ясно, что юридическая наука нуждается в кодификации. Об этом упоминает Ибн Халдун в своих «Пролегоменах»: «Знай, что эта наука - одна из новых наук. Когда умерли благочестивые предки и прошла первоначальная эпоха, все науки стали ремеслами. Факихи и муджтахиды нуждались в обретении канонов и правил, чтобы извлекать суждения из свидетельств. И они записали их, получив науку, названную ими «наукой об основах веры». Первым из писавших о ней был аш-Шафии...».(86) Причины, побудившие к необходимости кодификации «богословско-юридической» догматики ислама, можно свести к следующему. 1. Расширение границ халифата, взаимодействие арабов с другими народами, обладающими своими обычаями и юридическими традициями, затруднили извлечение религиозно-юридических суждений из изначальных источников. Кроме того, принятие ислама людьми, не говорящими по-арабски, их желание изучить ислам и его кодекс веры привели к частым ошибкам и неточностям, а в арабском языке появились чуждые ему слова. В результате возникли сомнения в том, как следует понимать тот или иной коранический текст. Поэтому необходимо было зафиксировать нормы вероучения, чтобы факихи могли легко выводить из них свои суждения. 2. Немалую роль сыграло появление множества юридических школ, ожесточенно споривших между собой. В частности, появились две основные школы: школа райя (усмотрения, т.е. самостоятельного поиска правовых норм) и кыяса (суждения по аналогии) в Ираке и школа хадиса в Хиджазе. Приверженцы первой школы, не находя соответствующего рассматриваемому вопросу случая или примера в Коране и сунне, выносили суждения на основании собственного мнения, поскольку были уверены в рациональности шариата и в своем знании мотивов и целей, на основании которых выносились те или иные суждения. Одним из основателей этого направления был Абу Ханифа. Что касается школы хадиса, то ее представители ориентировались прежде всего на сунну Пророка и на ясные тексты, содержащиеся в Коране. Основателем ее считается Малик Ибн Анас. 3. Со временем возникали все новые и новые ситуации, требующие разрешения, поскольку извлечь соответствующие суждения из коранического текста или из сунны не представлялось возможным.
Таким образом, можно сказать, что мусульманская юриспруденция базировалась на извлечении и вынесении «богословско-юридических» суждений логическим путем. Тем самым логика стала методом исследования для факиха, уверенного в том, что глубокое знание смысла ислама и образа мыслей Пророка гарантирует ему безошибочность его мнений и позволяет вводить новые практические нормы на основе общих целей шариата. В этом смысле юриспруденция для него подобна грамматике для филолога или логике для философа. С этой точки зрения исламская юриспруденция отличается от прочих.
Первоначально возникли две правовые школы (мазхаба): ханифитская и шафиитская (весьма распространенная среди мутакаллимов). Они весьма похожи одна на другую и отличаются тем, что ханифитский мазхаб утверждает догматические нормы, отталкиваясь от положений позитивного права, в то время как шафииты обращались прежде всего к основным религиозным догматам и лишь потом обращались к соответствующим трудам факихов.
