Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Наследие немецкой классической философии как источник формирования воззрений B.C. Соловьева на соотношение нравственности и права 24
1.1. Эволюция воззрений B.C. Соловьева на роль немецкой классической философии в решении проблемы взаимосвязи нравственности и права 24
1.2. Учение И. Канта о взаимосвязи морали и права как источник формирования воззрений B.C. Соловьева 44
1.3. Учение Г.В.Ф. Гегеля о морали, нравственности и праве как источник философского синтеза B.C. Соловьева 71
Глава II. Нравственный универсум личности и сфера государственно правовой жизни в философии B.C. Соловьева 102
2.1. Оправдание добра как основы жизнедеятельности личности 102
2.2. Общество и государство в понимании B.C. Соловьева 127
2.3. Нравственность как основание правовой регуляции жизни общества 154
Заключение 173
Список литературы 180
- Учение И. Канта о взаимосвязи морали и права как источник формирования воззрений B.C. Соловьева
- Учение Г.В.Ф. Гегеля о морали, нравственности и праве как источник философского синтеза B.C. Соловьева
- Общество и государство в понимании B.C. Соловьева
- Нравственность как основание правовой регуляции жизни общества
Учение И. Канта о взаимосвязи морали и права как источник формирования воззрений B.C. Соловьева
Отстаивая невозможность построения этики без метафизики Соловьев, по сути дела, конфронтирует с кантовской трактовкой автономии морали. Одновременно он апеллирует к положениям «Метафизики нравов» Канта, солидаризируясь с формулой знаменитого категорического императива. Прямых ссылок на Гегеля в «Критике отвлеченных начал» практически нет, ввиду чего определить его влияние на Соловьева достаточно трудно. Позднее, Соловьев подверг перестройке систему взглядов о нравственности и праве, первоначально нашедшую отражение в его докторской диссертации.
Во второй период творчества Соловьев по преимуществу развивает идеи свободной теократии и соединения церквей. Каких-либо существенных философско-правовых работ во второй период Соловьевым написано не было. По всей видимости, разработка идеала вселенской теократии, занимавшая его, препятствовала размышлениям о взаимосвязи нравственности и права в конституировании общественного целого.
Наконец, третий период творчества Соловьева знаменателен такими трудами философа, как «Право и нравственность» (1897), «Оправдание добра» (1897), отчасти статьей «Византизм и Россия» (1895).
Для «Оправдания добра» характерно изменение теоретического взгляда на проблемы нравственности по сравнению с прошлыми сочинениями. Соловьев приходит к заключению об автономии моральной сферы, что говорит о его повороте к кантовскому решению проблемы. Это, в свою очередь, мотивирует его заинтересованность правовой проблематикой. В разработке тематики взаимосвязи нравственности и права отчетливо ощущается и влияние Гегеля. Одновременно, необходимо отметить, что Соловьев остается верен религиозным основаниям своей системы, представляя их в несколько иной совокупности философских координат. Он утверждает, что вера в добро как объективное начало, самостоятельно присутствующее в мире, в нравственный порядок, в Провидение, в Бога имеет первенство по отношению к поло жительным религиозным воззрениям и метафизическим учениям. Она и составляет то, что именуется им «естественной религией», санкционирующей требования нравственности и права.
Естественную религию, о которой идет речь в «Оправдании добра», Соловьев отличает от положительной религии. Но все-таки естественная религия - это, тоже, своего рода, религия. Поэтому, нельзя категорично утверждать, что Соловьев отрекся от точки зрения, согласно которой, нравственность имеет религиозное содержание. Он говорит о совершенствовании нравственности путем воцарения на земле в будущем идеалов богочеловече-ства.
В «Оправдании добра» обнаруживается немалое сходство с немецкой классической философией непосредственно в изложении правовых взглядов. Подобно Канту и Гегелю, Соловьев полагает, что в основе права лежит свобода. Дефиниции права, предложенные Соловьевым, перекликаются с кан-товскими и гегелевскими. Он видит в праве «свободу, обусловленную равенством». В конечном итоге формулируется достаточно универсальное понятие права, как «требования реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла».
В вопросах построения общественного организма Соловьев придерживается взглядов близких Гегелю. Структурирование нравственности Соловьевым, ее схематизация, разговоры об общем и индивидуальном элементах для нравственности напоминает гегелевскую философию. В согласии с Гегелем, Соловьев рассматривает в качестве позитивного явления и ступени на пути к прогрессу создание государств, называя государство «действительным и могучим» общественным целым. Гегель ниспровергает мораль индивидов, превознося общественные нравы. Соловьев согласен с тем, что развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде через взаимодействие с нею. Однако, в соответствии со взглядами Соловьева, личность не может быть ничтожным элементом общества, так как общество не состоит из «нравственных нулей». Вызывает интерес синтез Соловьевым
различных подходов Канта и Кегеля относительно .индивидуальной и общественной морали и формирование им своих идей по этим вопросам, да еще и с точки зрения религиозного подхода; и особых представлений офоли церкви. Таким образом;, в этот период между немецкими идеалистами- и: Соловьевым в решении/ проблем нравственности и права были как единодушие, так и расхождение. Резкая критика Соловьевым идеалов, вселенской теократии в «Трех разговорах» (1900) свидетельствует о том, что проблема взаимосвязи нравственности и права? логически должна была оставаться для: него центральной в рассмотрении существования как. индивидуальных социально политических организмов, так и всеобщей; истории в целому актуализируя внимание к наследию немецкой классической философии: Кантовское учение об автономии морали и ее взаимосвязи с; правом оказало существенное влияние на-формирование воззрений-Соловьева; который, однако, синтезирует эту проблематику собственным видением человека и общественной.жизни.в ключе религиозной;философии всеединства.
Признавая значительность категорического императива Канта для нравственной философии m для; правовой; мысли, русский философ неустанно повторял о необходимости выполнения христианской заповеди любви к ближнему. По сути, это имеет схожий; смысл с категорическим императивом и . шопенгауэровским девизом «никого не обижать и: всем помогать».. Подобно Канту Соловьев не принимал деления людей на «своих» и «чужих». Оба философа понимали, что отведение «групповым этикам» определяющей; роли в какой-то мере.понижает личную ответственность за совершаемые; поступки. И немецкий и русский философы желают утверждения универсальных безусловных нравственных принципов. Границами распространения такой нравственности, согласно взглядам данных философов должен стать весь земной шар. Различие заключается в том, что для Канта идеал - это международный союз государств и достижение «Вечного мира».
Учение Г.В.Ф. Гегеля о морали, нравственности и праве как источник философского синтеза B.C. Соловьева
И все-таки справедливым выглядит несогласие Асмуса с утверждением Новгородцева о том, что Кант совершенно устранил связь с нравственностью права". Невозможность принятия такого вывода В. Асмус обосновывает следующим. Понятие Канта об этическом шире, нежели просто учение о частных нравственных обязанностях отдельных лиц. В общественной жизни людей необходимо обнаруживается их практическая природа. Поэтому в ней должен как-то проявиться принцип практического разума. Как выражение практического разума, правовая сфера должна быть выведена из основного закона этого разума — из закона свободы («автономии»). Через понятие свободы учение И.Канта о праве вступает в связь с учением о нравственности. Согласно этому учению свобода есть одновременно и основа личной нравственности, и цель социальной жизни. Вся политическая жизнь и борьба есть, с этой точки зрения, борьба людей за достижение свободы3.
Таким образом, Кант не обособляет полностью право и этику друг от друга. Асмус В.Ф. справедливо замечает, комментируя его идеи, что тот же пример кредитора и должника, говорит о том, что право не может включать в себя внутренние мотивы. И в этом смысле этическое законодательство1 видится шире законодательства правового. Однако, не требуя непреложно внутренних мотивов поступка, право, по Канту, и не исключает эти требования. Следовательно, правовое законодательство - часть законодательства этического. В этических законах заключается предписание не только этических обязанностей в собственном смысле этого понятия, но также и предпи сание обязанностей юридических. В этом смысле юридический закон рассматривается как частное следствие категорического императива1.
Понятие императивов Иммануил Кант исследует и в «Основах метафизики нравственности» (1785) («Grundlegung zur Metaphysik der Sitten»). Категорический императив Канта звучит следующим образом: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Максима (правило) понимается Кантом как субъективный принцип1 [совершения] поступков, в отличие от объективного принципа, а именно практического закона2.
В «Метафизике нравов» вопросы, касающиеся императивов, освещены следующим образом. Императив (веление или запрет) представляет собой практическое правило, благодаря которому сам по себе случайный поступок делается необходимым. Императив - это правило, представление о котором делает субъективно случайный поступок как такой, который должен быть принужден (nezessitiert) к согласию с этим правилом. - Категорический (безусловный) императив - это такой императив, который мыслит и делает поступок необходимым не опосредованно через представление о цели, к которой поступок может привести, а только через одно лишь представление о самом поступке (о его форме).
Категорический императив, выражая обязательность в отношении определенных поступков, есть морально практический закон3. И напротив, закон (морально практический) - это положение, содержащее категорический императив (веление)4. і
Асмус делает вывод о том, что «учение Канта о праве, вполне формальное по характеру, оказалось подчиненным учению философа о практическом разуме: право — подчиненным этике, юридические нормы - в конечном счете - категорическому императиву»1.
Кантом высказывается свой взгляд и относительно взаимоотношений государства и церкви. Он выступает противником вмешательства государства во внутренние церковные дела. Ведь то, что не в. состоянии решить в отношении самого себя весь народ в целом, не может решить в отношении народа и законодатель. А ни один народ не может принять решение никогда не идти дальше в своих воззрениях, касающихся веры (в просвещении), не может, стало быть, принять решение никогда не реформировать себя» в отношении церкви, так как это противоречило бы человечеству в его собственном лице, стало быть высшему праву народа2.
Заслуживает внимания отношение автора «Метафизики нравов» к вопросам наказания. Смертную казнь Кант считает допустимым видом наказания. Если преступник убил, то он должен умереть. Жизнь, как бы тягостна она ни была, неоднородна со смертью; стало быть, нет и иного равенства между преступлением и возмездием, как равенство, достигаемое смертной казнью преступника, приводимой в исполнение по приговору суда, но свободной от всяких жестокостей, которые человечество в лице пострадавшего могло бы превратить в устрашение3.
Общество и государство в понимании B.C. Соловьева
Работа B.C. Соловьева, получившая название «Оправдание добра», впервые опубликованная в 1897, затем вышедшая вторым изданием в переработанном и дополненном виде в 1899, возникла как результат пересмотра философских взглядов русского мыслителя. Именно «Оправдание добра» как наиболее позднее произведение, отражающее зрелые взгляды Соловьева, будет главным образом использовано при изложении настоящего параграфа и настоящей главы.
Осмысление правовых взглядов Вл. Соловьева невозможно без обращения к его общим воззрениям на нравственность. «Философская система Соловьева представляется настолько синтетически слитной, что учение о праве не может быть выделено и вполне понятно вне связи с его этическими взглядами», - справедливо замечает А.С. Ященко, называя Вл. Соловьева «философом-моралистом»1.
Названная работа вызвала некоторый резонанс среди отечественных мыслителей. Получив множество как отрицательных, так и положительных отзывов, сочинение Соловьева мало кого оставило равнодушным. В общем Вл. Соловьев справедливо отмечал в письме Е. Тавернье от 14 мая - 19 июня 1897 г.: «эта книга навлекла на меня в русской прессе величайшую ругань и величайшие похвалы, какие я когда-либо слышал» (Соловьев Вл. Письма. Пг., 1923. С.223)2. А.Ф. Лосев назвал «Оправдание добра» «обширным чисто теоретическим трудом Вл. Соловьева». Поскольку философия Вл. Соловьева постепенно формировалась как система, то «Оправдание добра» является первым звеном в завершении его идеалистической системы . Лосев правильно замечает, что как идеалист-классик, Соловьеву конечно, хотел завершить свою систему учением о добре, истине и красоте, намереваясь посвятить каждому из этих разделов по большому тому. Об истине и красоте сказать в виде больших томов не удалось. Но написать «Оправдание добра» ему удалось, и в этом смысле его философская классика - вполне достигла своего заверше-ния ". Среди сочинений, содержащих анализ философско-правовых вопросов, рассматриваемый труд — последнее крупное произведение русского философа.
Еще в предисловии к первому изданию сочинения Соловьев, предваряя свои рассуждения о нравственности и ее основах, обосновывает, в чем заключается нравственный смысл жизни.
«B.C. Соловьев красноречиво трактует о необходимости установления смысла жизни, а также искания его на путях добра и правды. И весь этот большой трактат как раз построен на самом тщательном внимании к человеческим нуждам и потребностям, к человеческим чувствам и стремлениям, на рассмотрении самых обыкновенных путей человеческой жизни, взывающих, несмотря на стихию зла, к ясной простоте правды и добра, установленных не путем насилия, но в результате самых искренних влечений человеческой воли»3.
К.В. Мочульский замечает, что в предисловии к «Оправданию добра» Соловьев отвергает три ложные концепции нравственности: культ силы и красоты (ницшеанство), моральный аморфизм (толстовство) и внешний авторитет (положительную религию)1.
И действительно Соловьев, при всем уважении к Фридриху Ницше, показывает ограниченность культа силы и красоты, упраздняемых смертью. Приводится пример Александра Македонского и самого Ницше, под конец жизни сошедшего с ума. - Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты заживо превратился в умственный труп. Отчего же первый не был спасен своею красотою и силою, а второй своим культом красоты и силы? И кто же станет поклоняться божеству, не спасающему свои воплощения и своих поклонников? В качестве некой альтернативы ницшеанским силе и красоте Соловьевым ставится христианская религия. Причем, культ натуральной силы и красоты не рассматривается им как прямая противоположность христианства. Христианство, по Соловьеву, вовсе не отрицает силы и красоты, оно только не согласно успокоиться на силе умирающего больного и на красоте разлагающегося трупа3. Соловьев отмечает неоспоримые преимущества христианского подхода к определению смысла жизни. Вот что он говорит: «Сила и красота божественны, только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого сила не ослабевает и красота не умирает, потому что у Него и сила и красота нераздельны с добром»4. Автор сочинения полагает, что всемирный смысл жизни, или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым, не может быть выдумана нами, она дана от века. От века даны твердыни и устои жизни: семья живым, личным отношением связывающая наше настоящее с прошеднгам и с будущим; отечество, расширяющее и наполняющее нашу душу содержанием души народной с ее славными преданиями и упованиями; наконец Церковь, окончательно избавляющая нас от всякой тесноты, связывая и личную, и национальную жизнь с тем, что вечно и безусловно .
Соловьев, при определении смысла жизни, выступает с критикой морального аморфизма, сводящего все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Согласно идеям морального аморфизма внутренний смысл и внутреннее добро присущи всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и зло благодаря различным историческим формам и учреждениям: государству, церкви и культуре вооб-ще". Не может принять Соловьев такой взгляд. Он справедливо считает, что, отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забывает об одном довольно важном учреждении - о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. В противном случае — придется утверждать одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т.п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, несовместимый с царствами политическими, совершенно совместим с царством смерти. Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе с тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усовершенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой, лучшей или совершеннейшей; но что значит отрицание форм вообще?3
Нравственность как основание правовой регуляции жизни общества
Соловьев положительно воспринимал то, как европейско-христианские идеи и ценности постепенно распространяются по миру. В современный ему период уже и восточноазиатские государства впитали определенные формы европейской культуры: «С удивительною поспешностью и успешностью японцы в четверть века усвоили всю вещественную и положительно-научную сторону европейской образованности и затем прежде всего постарались самым убедительным образом доказать необходимость такого усвоения своему монгольскому собрату»2.
Вл. Соловьев, имея в виду конец 19 в., признает, что в мире уже сложилась определенная солидарность, которая «обнаруживается именно в той сфере, из которой выйти никто не может, - в сфере экономической: какой-нибудь промышленный кризис в Нью-Йорке чувствительно отражается сразу в Москве или Калькутте. Выработалось в теле человечества общее чувствилище (sensorium commune), вследствие чего каждый частный толчок ощутительно производит всеобщее действие»3.
СМ. Соловьев, давая оценку взглядам Вл. Соловьева на международные экономические отношения как преграду войне, пишет: «Повторяя и дополняя свои мысли по национальному вопросу, Соловьев противопоставляет национальному идеалу идеал единой, христианской Европы, единство которой в настоящее время скреплено международным рынком»4.
Поэтому страх перед войной, сопровождающейся экономическими потрясениями, обуял, по мнению Вл. Соловьева, все образованные народы. Но, тем не менее, Вл. Соловьев опасается и предвидит возможность войны между Европой и Азией.
Приведем изречение Вл. Соловьева из «Трех разговоров», выражающее предельно ясно суть его взгляда по этим вопросам: «Если прекращение войны вообще я считаю невозможным раньше окончательной катастрофы, то в, тесном сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями»1.
Считая полный отказ от войн до-времени непозволительным, Соловьев утверждает: «Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным Иг чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в его нравственную, или духовную, организацию»2.
Нравственная организация всего человечества подробно разобрана в «Оправдании добра». Семью, народ и человечество называет Вл. Соловьев в-качестве трех пребывающих степеней воплощения собирательного человека .
«Полное собирательное подлежащее, или «воспринимающее» совершенного Добра, полный образ и подобие Божества, или носитель действительного нравственного порядка (Царства Божия), есть человечество» , - считает Соловьев. Главная мысль философа, заключается в том, что и церковь, и государством хозяйственное общество или земство, должны соответствовать нравственной норме.
Вселенская церковь есть организованное благочестие1. Прямо противопоставлять мир Божеству Соловьев считает противным нравственному чувству. «Сущность.благочестия на высшей ступени сознания универсального, -как считает Соловьев, - состоит в том, чтобы достоинство безусловное признавать только за Божеством и по связи с Ним ценить все остальное, как могущее иметь также абсолютную ценность, но не в себе и от себя, а в Боге и от Бога... Если бы все народы были благочестивы..., то они очевидно, были бъъ едины между собою, а будучи едины или солидарны друг с другом в Боге, они, очевидно, жили бы по-Божьи...» .
Говоря о государстве, организованном на христианских принципах, Соловьев указывает на проблематичность действий единичного человека, желающего помогать обиженным или защищать их. Действия собирательного человека или государства, представляются в этом смысле более эффективными.
Государства существовали и до появления христианства. Соловьев близок к истине в рассуждениях о том, что было бы ошибкой воспринимать государства с их учреждениями как противные христианству явления. То, что Христос не сформулировал новых публичных законов, вовсе не означает, что государственно-правовой механизм стал не нужным. «Зачем же было снова давать в евангелии те гражданственно-юридические уставы общежития, которые за много веков раньше были уже даны в пятикнижии?» - ставит вопрос Соловьев и замечает, что Христос не хотел отвергать законы3. Поскольку христианство не упразднило закона, оно не могло упразднить и государства. При этом христианское государство, конечно, отлично от языческого4
