Содержание к диссертации
Введение
Глава I. И. Кант и формирование экзистенциального учения о творческом воображении 30
1.1. Учение И. Канта о продукпивном воображении и схематизме рассудка 30
1.2. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера и проблема творческого воображения 46
1.3. Воображение в философии Ф.-П. Сартра 77
Глава II. Концепция продуктивного воображения И. Канта и современная экзистенциальная герменевтика 138
2.1. Предпосылочное знание и воображение в герменевтике Х.-Г. Гадамера 138
2.2. Воображение и повествование в герменевтике П. Рикёра 183
Заключение 216
Список литературы
- Учение И. Канта о продукпивном воображении и схематизме рассудка
- Фундаментальная онтология М. Хайдеггера и проблема творческого воображения
- Предпосылочное знание и воображение в герменевтике Х.-Г. Гадамера
- Воображение и повествование в герменевтике П. Рикёра
Введение к работе
Учение И. Канта о познании, разработанное в границах его трансцедентальной философии, до сих пор сохраняет своё значение, стимулируя развитие современной философской мысли. Многие темы, намеченные в границах его теории познания, получили дальнейшее развитие в сочинениях теоретиков западной философии минувшего столетия, разрабатываются и сегодня в поле гносеологических построений её видных представителей. Экзистенциализм и герменевтика теснейшими узами сопряжены со многими теоретическими установками кантовской философии. Учение Канта о продуктивном воображении -одно из наиболее интересных звеньев его гносеологического наследия, непосредственным образом связанное с процессом зарождения экзистенциальной философии, развитием герменевтики.
Актуальность темы исследования. Проблема продуктивного воображения, разработанная Кантом, имеет большое теоретическое значение, раскрывая механизм человеческого творчества, обогащающего потенциал культуры. Воззрения Канта на этот вопрос оказались гораздо шире, нежели первоначальный замысел этого автора. И по сей день его теоретические выводы продолжают питать вновь возникающие идейные представления о человеке и его творческих возможностях. Не случайно концепция продуктивного воображения Канта оказалась широко востребованной в западной мысли современности, ориентированной на разработку антропологических и культурфилософских проблем. Рассмотрение современных прочтений учения Канта задаёт плодотворный теоретический горизонт исследования роли творческого воображения и его места в культуре.
Создатели экзистенциальной философии верно поняли
значимость и оценили высокий потенциал кантовского учения о продуктивном воображении для построения онтологии человеческого существования. Сместив акценты кантовской интерпретации этой проблемы, представители экзистенциализма создали
феноменологическую онтологию человеческого существования, в центре которой находится тема самосозидания человека, его неиссякаемых творческих возможностей. Центральные для герменевтики вопросы понимания и интерпретации рождаются в русле их видения как основополагающих онтологических характеристик человеческого существования. Одновременно само их решение вновь заставляет вспомнить о кантовском учении о продуктивном воображении. К выяснению возможностей его позитивного развития в границах дальнейшего углубления содержания нашего видения природы понимания, а также интерпретации и обращается современная философская герменевтика. Прочтение различными её представителями проблемы продуктивного воображения обогащено опытом гуманитарного знания и, в силу этого обстоятельства, позволяет по-новому взглянуть на неё. Таким образом, герменевтическое прочтение проблемы воображения, чей абрис принимается теоретиками этого направления в первоначальном прочтении Канта, стимулирует развитие продуктивного синтеза современного гуманитарного знания, выходит в сферу осмысления практики художественного творчества, широких слоев жизненного опыта личности.
Степень разработанности проблемы. Проблема природы продуктивного воображения в интерпретации И. Канта давно привлекает внимание отечественных и зарубежных авторов. Различные аспекты кантовского учения о продуктивном воображении рассматривали в своих трудах В.Ф. Асмус, Ю.М. Бородай, А.В. Гулыга, В.Н. Кузнецов, В.А. Лекторский, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Л.А. Калинников, Т.И. Ойзерман, Э. Ю. Соловьев Л.А. Абрамян и д.р. В зарубежной философской литературе концепция продуктивного воображения Канта, ее место и роль в границах гносеологии этого мыслителя обсуждаются в работах Э. Кассирера, Г. Когена, Ф. Коплстона, Т. Литта, Э. Пшивары, Р. Кронера и др. В той или иной мере отечественные и зарубежные исследователи затрагивают и вопрос о позитивном содержании кантовской трактовки этого феномена, тех перспективах, которые открываются в связи с предложенным немецким теоретиком видением творческих возможностей воображения.
Специфика экзистенциально-герменевтической философии, ее место в совокупности доктрин, представляющих постклассическую западную мысль 20-го-начала 21-го в., содержательно обсуждается в работах В.Ф. Асмуса, И.С. Вдовиной, Б.Т. Григорьяна, П.П. Гайденко, P.M. Габитовой, Б.Л. Губмана, М.А. Кисселя, Т.А. Кузьминой, В.Н. Кузнецова, B.C. Малахова, М.К. Мамардашвили, Н.В. Мотрошиловой, И.С. Нарского, В.А. Подороги, Г.М. Тавризян, Л.И. Филиппова и др. отечественных авторов. На Западе особенности и определяющие черты экзистенциально-герменевтической философии обсуждаются такими крупными теоретиками как Р. Бубнер, Д. Ваттимо, Ф. Коплстон, Р. Рорти, Ю. Хабермас и др. В контексте рассмотрения особенностей этого типа теоретизирования затрагивается и проблема взаимосвязи экзистенциально-герменевтической философии с кантовской доктриной, содержащимся в ней видением природы продуктивного воображения, которое способно питать построения ведущих теоретиков этого направления современной западной мысли. В особенности, этот вопрос становится актуальным при обращении к анализу генезиса мысли М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, Ж.-П. Сартра, П. Рикера и др. конкретных представителей экзистенциально-герменевтической философии.
Однако вопрос о рецепции кантовской доктрины творческого воображения в границах учений ведущих представителей экзистенциально-герменевтической философии не является до сих пор достаточно хорошо самостоятельно изученным. Теоретическая неразработанность и практическая значимость этой проблемы обусловили выбор темы исследования, объектом которого является теория познания И. Канта и экзистенциально-герменевтическая философия, а предметом — влияние кантовской теории продуктивного воображения на развитие экзистенциально-герменевтической философии.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является историко-философский анализ концепции продуктивного воображения И. Канта и выявление различных вариантов использования кантовских идей представителями экзистенциально-герменевтической философии 20-го - начала 21-го в. Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
- проанализировать концепцию продуктивного воображения И. Канта и эволюцию его взгляда на этот вопрос в разные периоды жизни, и определить основные её положения, которые стали предметом теоретической интерпретации представителями экзистенциально-герменевтической философии;
- изучить взгляды М. Хайдеггера на концепцию продуктивного воображения И. Канта и определить основные моменты их влияния на становление созданной им фундаментальной онтологии;
- дать анализ феноменологической теории воображения Ж.-П. Сартра и показать непосредственную связь его понимания процесса конституирования образа с кантовской концепцией продуктивного воображения;
исследовать интерпретацию Х.-Г. Гадамером роли предпосылочного знания и традиции в перспективе кантовского учения о продуктивном воображении; выявить особенности предложенного П. Рикером герменевтического истолкования природы повествования, в основе которого лежит концепция продуктивного воображения И. Канта. Рассмотреть его видение воображения как важнейшего средства реконструкции минувшего в свете настоящего и будущего, неразрывно связанного с метафоричностью языка.
Источниками исследования являются произведения И. Канта, а также сочинения М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Х.-Г. Гадамера и П. Рикёра, в которых обнаруживается связь с кантовской концепцией продуктивного воображения. К числу источников следует также отнести произведения философов, обсуждаемые в сочинениях представителей экзистенциально-герменевтической философии в связи с рецепцией ими кантовского истолкования природы продуктивного воображения.
Методологические основы диссертации определяются целью и задачами исследования, спецификой изучения проблемы влияния концепции продуктивного воображения И. Канта на представителей экзистенциальной философии. Определяющей явилась в процессе изучения темы стратегия герменевтической интерпретации изученного материала. В контексте работы использованы генетический, сравнительный, структурный, структурно-функциональный и иные методы научного анализа. Так, например, генетический метод дал возможность проследить генезис фундаментальной онтологии Хайдеггера. Сравнительный метод выявил свою эвристическую значимость при сопоставлении концепций Канта и Сартра.
Структура диссертации и её основное содержание.
Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объём диссертации - 239 страниц.
Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень научной разработанности поставленной проблемы, определяются объект, предмет, цели и задачи диссертационной работы, раскрываются методологическая основа диссертации, а также её научная новизна и положения, выносимые на защиту.
Глава 1 -«И. Кант и формирование экзистенциального учения о творческом воображении» посвящена анализу влияния концепции продуктивного воображения Канта на формирование взглядов таких видных представителей экзистенциальной философии,как М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр.
В первом параграфе «Учение И. Канта о продуктивном воображении и схематизме рассудка» рассмотрены философские взгляды Канта на природу трансцендентальной способности воображения и схематизм рассудка, показана эволюция его гносеологических воззрений на этот вопрос в различные периоды жизни. Показано, что воображение выводится Кантом в качестве изначальной способности чистого познания, позволяющей связать воедино чувственность и рассудок.
Во втором параграфе «Фундаментальная онтология М. Хайдеггера и проблема творческого воображения» выявляются основополагающие моменты формирования фундаментальной онтологии Хайдеггера под влиянием учения о продуктивном воображении Канта. Показано хайдеггеровское истолкование трансцендентальной способности воображения как корня онтологического познания, раскрывающего специфику человеческого бытия во времени.
В третьем параграфе «Воображение в философии Ж.-П. Сартра» анализируется феноменологическая теория воображения Ж.-П. Сартра, показан раскрываемый им механизм построения образа как особой реальности, которую нельзя свести к чувственному содержанию или конституировать на его основе. Раскрыто сартровское понимание отношения образа к знанию и восприятию, вербальному слою его
выражения. Рассмотрена позиция Сартра по отношению к ирреальному объекту, к галлюцинации как патологии воображения и сновидению как продукту воображения.
Глава 2 -«Концепция продуктивного воображения И. Канта и современная экзистенциальная герменевтика» предлагает рассмотрение особенностей восприятия учения Канта о продуктивном воображении представителями современной экзистенциальной герменевтики - Х.-Г. Гадамером и П. Рикёром.
В первом параграфе «Предпосылочиое знание и воображение в герменевтике Х.-Г. Гадамера» исследуется роль воображения в герменевтике Гадамера, показано его влияние на формирование предпосылочного знания в перспективе кантовского видения этой проблемы. Представлена интерпретация Гадамером феномена понимания, которое возможно только в «опыте человеческой конечности», через воплощение в реальности языка. Раскрыто гадамеровское видение предпонимания и предсуждения, традиции и переживания в процессе понимания.
Во втором параграфе «Воображение и повествование в герменевтике П. Рикёра» анализируется рикёровская теория интригообразования и метафоры применительно к художественному и историческому повествованию. Показано, что видение Рикером истории культуры в перспективе акта повествования предполагает реконструкцию минувшего в свете настоящего и будущего при опоре на метафорическое мышление и возникает на базе кантовской концепции продуктивного воображения.
II. НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ И ОБОСНОВАНИЕ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ, ВЫНОСИМЫХ НА ЗАЩИТУ
Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:
- впервые в отечественной историко-философской литературе подробно проанализировано влияние учения И. Канта о продуктивном воображении на теоретические воззрения представителей экзистенциальной герменевтики. Прослеживается эволюция воззрений И. Канта на этот вопрос в основные периоды его деятельности, выявляются те составляющие доктрины немецкого философа, которые вызвали пристальное внимание теоретиков экзистенциальной герменевтики, были восприняты ими, став предметом обстоятельного переосмысления.
- показано, что кантовское учение о продуктивном воображении способствовало не только формированию основоположений фундаментальной онтологии, но и трактовке её в границах интенциональной природы познавательного образа, рассмотрению характера предпосылочного знания в процессе понимания и интерпретации, а также изучения природы дискурса и роли метафоры в его построении. Обнаружено, что представители экзистенциально-герменевтической традиции, в отличие от И. Канта, рассматривают феномен воображения в ключе семантического анализа, повышенного интереса к его воплощению в стихию языка.
- раскрыты возможности и эвристический потенциал кантовской трактовки продуктивного воображения и схематизма рассудка для становления основных постулатов фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Выявлены базисные черты трактовки Хайдеггером кантовского учения как предпосылки истолкования проблемы бытия человека в горизонте времени.
- показано, что представление Ж.-П. Сартра о конституировании образа в границах сознания непосредственно связано с вариантом трактовки продуктивного воображения, созданным Кантом.
Рассматривая образ как внутренний синтез интенционально направленного сознания, Сартр феноменологически интерпретирует его как особого рода реальность сознания, не редуцируемую к простому восприятию, данности, обнаруживаемой субъектом. Им представлена интересная трактовка образа в семантической перспективе.
- проанализирована интерпретация Х.-Г. Гадамером роли предпосылочного знания и традиции в перспективе кантовского учения о продуктивном воображении. Выявлены основания истолкования Гадамером предпонимания и предсуждения, традиции в контексте герменевтического постижения реалий человеческого мира, наделённого измерением историчности и предполагающего активность воображения, которая неотрывна от ткани языка.
- демонстрируется, что в герменевтическом учении П. Рикёра кантовская концепция продуктивного воображения является отправной точкой теоретической интерпретации проблемы повествовательного дискурса, запечатлевающего историческую динамику человеческого бытия, пребывания индивида в потоке времени. Воображение при этом предстаёт как важнейшее средство реконструкции минувшего в свете настоящего и будущего, неразрывными узами сопряжено с метафоричностью мышления.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Проблема творческого воображения занимает центральное место в гносеологическом учении И. Канта, привлекая пристальное внимание представителей посткантовской философской мысли. Творческое наследие Канта, в котором особое место отведено учению о продуктивном воображении и схематизме рассудка, стало отправным моментом идейных исканий представителей экзистенциально-герменевтической философии. Анализ влияния учения Канта о продуктивном воображении на формирование их воззрений выявил различные варианты восприятия и использования его идей. Так, на
основе кантовской теории продуктивного воображения Хайдеггер создаёт своё учение об изначальной способности онтологического познания, Сартр строит свою феноменологическую теорию воображения, Гадамер открывает теорию продуктивных предрассудков, рассуждая об игровой природе познания, а Рикёр разрабатывает свою теорию метафоры и повествования применительно к художественному творчеству и истории.
Роль кантовской концепции продуктивного воображения в учении немецкого теоретика составляет поле для дискуссий в силу нечёткой определённости её статуса в целостном контексте гносеологии немецкого философа. Неопределённая позиция Канта по отношению к способности воображения в двух изданиях «Критики чистого разума» 1781г. и 1787 г. по сей день является благодатной почвой для рождения новых вариантов гносеологических, онтологических и феноменологических теорий воображения и построения образа, и различных их сочетаний. Во втором издании этого труда Кант не печатает разделы «Об априорных основаниях возможности опыта» и «Об отношении рассудка к предметам вообще и о возможности познать их a priori», в которых он основательно разработал своё учение о продуктивной способности воображения. Однако во втором издании в главе «О схематизме» Кант определяет трансцендентальную схему в качестве связующего между чувственностью и рассудком, а способ, каким рассудок обращается со схемами, называет схематизмом чистого рассудка, и тем самым подчёркивает значимость проблемы воображения. Кант считает, что продуктом воображения являются не только схемы и образы, лежащие в основе понятий, но и синтез. Воображение «рисует» схемы, благодаря которым появляются образы. Кант называет пространство - чистым образом всех величин для внешнего чувства, а время - чистым образом всех предметов чувств. Пространство и время он определяет как условие чистого синтеза.
Схемы, как продукт способности воображения, содержат в себе синтез и создают образы понятий. Рассматривая проблему воображения в гносеологической плоскости в главе «О схематизме», Кант говорит о способности воображения как основе познания.
Во втором издании в главе «О трансцендентальной дедукции» Кант называет схемы и образы необходимым условием для образования понятий, а синтез схватывания именует продуктом трансцендентальной способности воображения. Здесь Кант говорит о пародоксальности принадлежности воображения к чувственности, а его синтеза к спонтанности, которая сама определяет и организует наше познание явлений. Он убеждён, что мы познаём себя не как мы «существуем», а как мы себе «являемся», поэтому мы можем познать только явления, а сущность нам недоступна. Кант считает, что воображение может представлять предметы без их присутствия и изначально определять чувственность как чистый образ времени, синтез которого и является трансцендентальным синтезом способности воображения. Благодаря спонтанному характеру синтеза способности воображения, Кант отличает его от синтеза интеллектуального, и называет продуктивной способностью воображения. Он полагает, что репродуктивный синтез, в отличие от продуктивного, подчиняется только эмпирическим законам, а не априорным. Трансцендентальный синтез воображения он называет по-другому «фигурным».
Таким образом, в главе «О трансцендентальной дедукции», Кант, признавая чувственную природу воображения, всё-таки называет рассудок трансцендентальным синтезом воображения и, тем самым, относит воображение к высшей способности познания. А синтез рассудка он рассматривает как единство действия, которое может, обходясь без чувственности, определять её. Получается, что во втором издании «Критики чистого разума» Кант относит трансцендентальную способность воображения к высшей способности познания - рассудку и выводит её в качестве изначальной способности чистого познания не только в главе «О схематизме», но и в главе «О трансцендентальной дедукции».
Анализ разделов, которые не вошли во второе издание «Критики чистого разума», показывает, что здесь Кант способность воображения относит к чувственности. В разделе «Об априорных основаниях возможности опыта», он чувство наделяет способностью воображения и высшей способностью синтеза, что соответствует традиционной точке зрения. Кант считает, что знания возможны только благодаря «троякому синтезу» схватывания, воспроизведения и узнавания, который приводит к трём источникам знания: чувственности, воображению и рассудку. Здесь Кант говорит, что представления пространства и времени порождаются только «синтезом многообразного» из чувственности. А синтез схватывания и репродуктивный синтез Кант называет трансцендентальной способностью воображения.
В разделе «Об отношении рассудка к предметам вообще и о возможности познать их a priori» Кант говорит о том, что существуют три субъективных источника знаний: чувство, воображение и апперцепция. Здесь Кант указывает на то, что каждый из них является и эмпирическим, и априорным. И благодаря именно априорному характеру трёх источников знаний возможно их эмпирическое применение. Кант намекает на «единство сознания» из «синтеза воображения». С другой стороны, он понимает, что синтеза не может быть в чувстве, потому что чувство по своей природе не способно что-либо определять. А в человеческой природе должна быть способность синтеза многообразного, рассуждает Кант. И эту способность он называет воображением, но в этом разделе не относит её ни к чувственности, ни к рассудку. Кант признаётся, что чувства не могут сами соединять впечатления, без синтеза. В этом разделе Кант воображению отводит серединное место - между чувственностью и
рассудком. К этому он добавляет, что без репродуктивной способности воображения не было бы ни схватывания, ни схем, ни образов, ни связи впечатлений. Таким образом, в этом разделе, Кант способность воображения размещает между чувственностью и рассудком.
Из вышесказанного понятно, что в первом издании «Критики чистого разума» Кант всё же способность воображения относит к чувственности, несмотря на то, что расположена она у него между чувственностью и рассудком. А во втором издании Кант способность воображения относит к рассудку. У Канта не было определённости в этом вопросе. Ясно одно, что способность воображения выводится Кантом в качестве изначальной способности чистого познания и в первом издании, и во втором, и именно она способна связывать крайние звенья: чувственность и рассудок.
2. Концепция продуктивного воображения И. Канта, заявленная им в первом и во втором изданиях «Критики чистого разума», трансформировалась М. Хайдеггером в фундаментальное учение о способности онтологического познания, в основе которого лежит изначальное время и триединый синтез. В своей книге «Кант и проблема метафизики» он поставил задачу истолкования «Критики чистого разума» Канта как обоснование метафизики и выявление внутреннего основания сущностного единства онтологического познания. Хайдеггер признаётся, что сам Кант обнаружил это основание как трансцендентальную способность воображения, но не заявил об этом в явном виде. У Канта эта способность является срединной в отношении к двум основным источникам души ( чувственность и рассудок ). Истолкование Хайдеггером воображения как способности не только изначально объединяющей чувственность и рассудок, но и как корня этих двух стволов познания, ведёт к тому, что чистый синтез порождает оба ствола познания на основе изначального времени. Хайдеггер считает, что именно изначальное, «трояко-единящее образование будущего, отбывшего и настоящего вообще делает возможным способность чистого синтеза». Другими словами, изначальное время позволяет объединить три элемента онтологического познания, в единстве которых образуется трансценденция. Заметим, что к этому выводу подошёл Кант, но сделал его Хайдеггер. По мнению последнего, время определяет возможность трансцендентальной способности воображения быть корнем трансценденции. Это значит, что изначальное время делает возможным трансцендентальную способность воображения и, благодаря единству чувственности и апперцепции, возможно «единое существо конечного чувственного разума».
Хайдеггер делает вывод, что в первом издании «Критики чистого разума» трансцендентальная способность воображения на основе своей изначальности открывает возможность обоснования онтологического познания и, тем самым, - метафизики, а во втором она просто перетолковывается в функцию чистого мышления, что искажает её специфическое существо. Но Канта уже волновал другой вопрос и выводы он делал другие. Хайдеггер заключает, что изначальное время позволяет свершиться чистому образованию трансценденции и сущность онтологического познания состоит в трансцендентальном определении времени. К этому выводу Кант вплотную подошёл, но он не сделал его. Кант явно говорит, что все наши представления подчинены времени, и именно время является априорным условием существования всех явлений вообще. С этим согласен и Хайдеггер. Однако последний считает, что в «Предварительном рассмотрении» трансцендентальной дедукции Кант должен был показать единство трёх модусов чистого синтеза, но он этого не сделал и не привёл их к изначальному времени. Кант говорит, что явления не есть вещи сами по себе, а лишь игра наших представлений, которые, в конце концов, сводятся к определениям внутреннего чувства, т.е. времени. На первый взгляд, здесь у Канта получается, что чувства - это игра представлений и
сущее как бы превращается в ничто. Но Хайдеггер на основе этого делает вывод, что встреча с самим сущим для конечного существа возможна только в представлении. Остаётся признать, что Кант познание наших представлений свёл к определению внутреннего чувства, то есть времени, но далее не развил эту тему.
Кантовскую «цепочку» — представления, схемы, образы, понятия -Хайдеггер приводит к трансцендентальному определению времени, интерпретируя его уже в онтологической плоскости как условие человеческого бытия. Он справедливо замечает, что Кант во втором издании «Критики чистого разума» отказывается от трансцендентального первенства времени в образовании трансценденции, в результате чего способность воображения превращается в одну из функций рассудка. Однако во второе издание Кант добавляет «Общее замечание к системе основоположений», что означает возвращение к первоначальным воззрениям на проблему продуктивного воображения. Хайдеггер вслед за Кантом приходит к пониманию познания как «образного». Чтобы понимать возможность существования вещей и доказывать их реальность, нам необходимы внешние созерцания, считает Кант. А это, значит, нам не обойтись без пространства. В данной связи Хайдеггер правильно полагает, что пространство является не только гносеологической константой, но и определением человеческого бытия. Хайдеггер верно замечает, что Кант как бы «забывает» о том, что пространство как чистое созерцание так же как время образованно последовательностью «теперь», которая исходит из трансцендентальной способности воображения. Хайдеггер делает вывод, что «самость» или «сущность конечная» имеет пространственную характеристику, и эта пространственная характеристика возможна только на основе времени.
В результате проделанного исследования влияния кантовского учения о продуктивной способности воображения на формирование фундаментальной онтологии Хайдеггера можно констатировать, что он оценил «Критику чистого разума» как пролог к обоснованию экзистенциальной фундаментальной онтологии. Хайдеггеровское истолкование кантовской трансцендентальной способности воображения как корня онтологического познания привело к утверждению, что из чистого синтеза возникает чувственность и рассудок на основе изначального времени. Хайдеггер полагает, что именно изначальное «трояко-единящее образование будущего, отбывшего и настоящего вообще, делает возможным способность чистого синтеза». И именно на основе времени «конечная сущность» или «самость» имеет пространственную характеристику. Сущность онтологического познания заключается, по Хайдеггеру, в трансцендентальном определении времени. Таким образом, учение Канта о продуктивном воображении оказывается прологом и ключом к построению «метафизики конечности» - фундаментальной онтологии человеческого существования.
3. Концепция продуктивного воображения И. Канта оказала значительное влияние и на представителя французской экзистенциальной философии Ж.-П. Сартра, в работах которого обнаружены различные варианты использования кантовских идей. На базе кантовской теории продуктивного воображения с применением феноменологии Гуссерля Сартр создает феноменологическую теорию воображения, основу которой составляет механизм построения образа. Сартр применяет гуссерлианский феноменологический аппарат для создания теории воображаемого, то есть образа. Он предлагает избавиться от почти непреодолимой привычки конституировать все модусы существования по типу существования физического и считать образ психической реальностью, которую нельзя свести к чувственному содержанию или конституировать её на основе такового. Сартр считает, что образ может войти в поток сознания, если сам является носителем
синтетического начала, а не элементом. Любой образ - это определённый результат работы сознания, а всякое сознание связано с интенциональным воспроизведением предмета.
Сартр полагает, что до него превалировала концепция образа, унаследованная от Декарта, Лейбница, Спинозы и Юма. Сущность этой концепции заключается в том, что образ является копией вещи. Репродуктивный образ - это копия уже созданной и встречавшейся нам вещи, а продуктивный - это копия ещё не созданной и не встречавшейся нам вещи. И, как правильно замечает Сартр, расходятся великие мыслители лишь в отношении образа и мысли. У Декарта образ и мысль, по Сартру, понимаются как рядоположенные телесные реалии. У Спинозы образ принципиально отличается от мысли, но как конечный модус становится ею, а с другой стороны образ есть сама идея. У Лейбница образ интеллектуализуется, а у Юма все мысли сводятся к образам. Сартр не принимает ни классическое сведение образа к телесным реалиям, ни теорию воображения без образа. Он строит свою концепцию воображения, в которой образ существует как целостность сознания, и основой существования образа является осознание его существования. Позиция Сартра заключается в том, что он образ определил как несводимый к чувственному содержанию.
Методом рефлексии Сартр выявил у воображения четыре характеристики:
1. Образ есть некое сознание.
2. Феномен квази-наблюдения.
3. Образо-сознание полагает свой объект как некое небытие.
4. Спонтанность.
Как следствие из этого, образ у Сартра не некое состояние в виде твёрдого непроницаемого сгустка, а само сознание, которое не может быть частью более обширного сознания. Сартр считает, что, несмотря на то, что сознание образа — это синтетическая форма по своей природе,
она не предполагает одновременности сосуществования мысли, знака и ощущения. Объект не даётся одновременно в образе и в понятии. Он убеждён, что плоть объекта в образе и в понятии не одна и та же.
Сартр поставил экзистенциальную проблему образа, которая заключается в определении образного объекта и в поиске существенного условия, необходимого для того, чтобы сознание могло воображать. Таким существенным условием Сартр считает возможность сознания «полагать ирреальный тезис». Под этим «ирреальным тезисом» он подразумевает сознание, которое находится «посреди-мира» и имеет возможность выходить за его пределы. То есть сознание должно быть свободным. Это необходимое условие для того, чтобы сознание могло воображать, Сартр называет двойным. Другими словами, сознание должно в одно и то же время полагать мир в его «синтетической тотальности» и полагать воображаемый объект за пределами досягаемости со стороны этой «синтетической совокупности», то есть полагать мир как небытие относительно образа. Сартр делает вывод, что если бы сознание находилось только «посреди-мира», то оно не могло бы создать ничего, кроме реального. Он считает, что существует единственный способ достижения свободы сознания - отрицание мира, но не просто отрицание, а отрицание с какой-то определённой точки зрения, - только в этом случае можно полагать отсутствие или несуществование того объекта, который будет представлен в образе. Поэтому у Сартра только два класса объектов могут быть представлены в образе - это отсутствующие здесь и сейчас, и, не существующие вообще. Чтобы кентавр возник как ирреальный объект, мир должен схватываться как мир, где кентавра нет.
Существенной представляется сартровская интерпретация отношение образа к знанию, мышлению и восприятию, образа к аффективности, образа и движения, роли слова в ментальном образе. Отсюда возникает сартровская позиция по отношению к ирреальному
объекту и поведению человека перед лицом ирреального мира. Здесь корень его отношения к галлюцинации как патологии воображения и к сновидению как продукту воображения. Позицию Сартра по отношению к галлюцинации и сновидению как продуктам воображения можно считать достаточно обоснованной. А вот проблема памяти и проблема антиципации (предвосхищения грядущих событий), в отличие от мнения Сартра, должны рассматриваться в свете феномена воображения и нуждаются в более детальном исследовании. Заслуга Сартра состоит в том, что он поставил проблему образа в экзистенциальном ракурсе, чего до него ни Кант, ни Гуссерль, ни Хайдеггер сделать не могли, так как находились под влиянием «иллюзии имманентности».
Подводя итог философским исканиям Сартра в плоскости концепции продуктивного воображения Канта, можно сделать вывод, что для французского философа воображение не является ни какой-либо эмпирической способностью, ни дополнительной способностью сознания, а есть само сознание в целом. Вторым главным выводом можно считать, что сартровское определение воображения предполагает реализацию свободы сознания в границах человеческой конечности. Сартр считает, что любая конкретная и реальная ситуация сознания в мире наполнена воображением настолько, насколько она выходит за пределы реального. Он создал феноменологическую теорию воображения, в которой раскрыл взаимосвязь творческой природы сознания и образа. До него Кант подошёл к определению воображения как основания онтологического познания, но не реализовал эту возможность. Кантовскую идею обосновывает Хайдеггер и создаёт теорию изначальной способности онтологического познания. Воображение как «серединная» кантовская способность трансформируется в основу хайдеггеровской изначальной способности онтологического познания. Можно заключить, что сартровская концепция образа, связанная с кантовской трактовкой воображения, не только служит прологом к его дальнейшему проекту разработки феноменологической онтологии, но и созвучна реальной практике художественного творчества. Ведь любое «произведение искусства есть нечто ирреальное».
4. Созданное Х.-Г. Гадамером учение о предпосылочном знании и традиции возникло под влиянием концепции продуктивного воображения И. Канта. В своём понимании роли воображения при формировании предпосылочного знания и традиции Гадамер в целом наследует кантовскую теорию продуктивного воображения, но использует наследие своего предшественника в семантической плоскости и в контексте герменевтического постижения человеческого мира. Вслед за Хайдеггером Гадамер считает, что постижение бытия возможно только в «опыте человеческой конечности», который воплощён в языке. Другими словами, бытие раскрывается через язык, дано через горизонт понимания и интерпретации. Под влиянием Ф. Шлейермахера и Хайдеггера у Гадамера складывается концепция языка, как той среды, в которой заключён герменевтический опыт и осуществляется процесс познания, понимания и интерпретации мира. Гадамер заявляет, что всякий разговор исходит из предпосылки, что собеседники говорят на одном и том же языке, то есть разговор есть процесс взаимопонимания. Эту ситуацию поиска взаимопонимания в разговоре Гадамер переносит на понимание текстов.
Герменевтическая концепция Гадамера исходит из ряда предпосылок: - то, что выражает собой текст, не может быть неизменной точкой зрения; - определяющим в процессе восстановления смысла текста является собственный горизонт интерпретатора, который тоже претерпевает изменения в процессе интерпретации и запечатлевается в постоянно расширяющемся герменевтическом круге; - собственный горизонт или точка зрения интерпретатора являются всего лишь возможностью, которую мы постоянно должны вводить в игру и ставить на карту, чтобы добиться понимания текста.
Объединяя вышеперечисленные предпосылки, Гадамер называет процесс герменевтического разговора слиянием горизонтов интерпретатора и самого текста и главную роль в процессе всякого понимания отводит языку. Понимание того, что содержится в тексте, Гадамер видит в разработке предварительного наброска смысла всего текста в целом, который должен подвергаться пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста в горизонте герменевтического круга. И само понимание текста, по его убеждению, возможно только потому, что мы «ожидаем найти в нём тот или иной определённый смысл», который позволяет сделать «предварительный набросок смысла», возможный благодаря воображению. Любой образ в этом мире он рассматривает с точки зрения того смысла и того значения, которые скрыты за его видимой формой. Здесь Гадамер указывает на то, что возникает проблема ложного сознания, как на уровне неправильного словоупотребления, так и на уровне понимания содержания текста в целом. Любое суждение, как законченное решение, по его мнению, просто создаёт иллюзию объективности, а на самом деле познание мира несет всегда на себе печать интерпретативности, сопряжено с «историей действия», без которого немыслим субъект. Одновременно вслед за философией романтизма Гадамер выступает с апологией традиции, критикуя тем самым упрощенное понимание наследия Просвещения. Понимание заключается в процессе распознания того, что сокрыто за многообразием голосов и образов в нашем сознании, и критерием правильности служит соответствие всех частей целому. Этот критерий правильности или предрассудок завершённости Гадамер называет формальной предпосылкой, которая направляет всякое понимание. Он создаёт теорию продуктивных предрассудков, возвращает предрассудку его «изначальное позитивное значение» и делает его первым исходным пунктом понимания. Авторитет Гадамер определяет как продуктивный предрассудок и называет его сущностной основой всякого понимания, а предания и обычаи для него являются безымянным авторитетом. Гадамер делает вывод, что невозможно «дистанцироваться» от исторически переданного и освободиться от него, мы всегда находимся внутри предания. Просвещенческое сознание связывает деятельность разума с обновлением, планированием, переворотом в существующих представлениях, а для Гадамера традиция, сохраняющая то, что есть при всех исторических переменах, и есть акт разума, отличительную особенность которого он определяет как незаметность. Он считает, что всегда смысл текста превышает авторское понимание.
История, по Гадамеру, отнюдь не является препятствием для понимания свершившегося, а, напротив, способствует постижению такового. Для него не временная дистанция затрудняет понимание, а её отсутствие. Время - это «несущее основание настоящего». Именно оно осуществляет фильтрацию всех наших предрассудков и служит сущностной основой бесконечного процесса приближения к подлинному смыслу. Гадамер считает, что существует единственный способ обнаружения предрассудков - это встреча их с преданием. Собственные предрассудки вводятся в игру и ставятся на карту с другими предрассудками. Гадамер пришёл к выводу, что только в игре человек способен производить разделение предрассудков на продуктивные и ложные, только в этой ситуации он способен осознать правомерность притязания на истину другого предрассудка. Только игра даёт человеку возможность бесконечного познания мира. Гадамер особенно подчёркивает то, что самое главное и самое сложное для человека заключается в узнавании смысла, который стоит за игрой, независимо от того, где состоится эта игра: на сцене или на подмостках самой жизни - радость открытия в обоих случаях одинакова.
Общие основания герменевтического подхода, по Гадамеру, раскрывают свою значимость в контексте гуманитарного познания и искусства. При этом, вновь возникает тема продуктивного воображения, взятая в перспективе её семантической трактовки, призванной придать новый ракурс выводам Канта и Хайдеггера. Рассуждая о природе гуманитарного знания, Гадамер апеллирует к концепции априорного воображения, разработанной Р.Д. Коллингвудом под влиянием Канта. С этих позиций он рассматривает и вопрос о роли воображения в гуманитарном познании в целом. Апофеозом же реализации творческой, игровой природы воображения он считает искусство.
Гадамер предлагает взять за основу познания конкретное переживание, но не считать его последней данностью, а рассматривать его как постоянно принимающее форму времени. Парадоксальность переживания, по его мнению, заключается в том, что человек, репрезентируя целое в мгновенном переживании, отражает в нём не эпизод или часть какой-либо последовательности событий, а ощущение всех этих событий в целом, хотя в то же время каждое переживание обладает исключительностью. Эстетическое переживание он возводит в степень главной сущностной характеристики всякого переживания. Гадамер убеждён в том, что эстетическое переживание даёт возможность человеку вырываться из «последовательности своей жизни» и соприкасаться с «целокупностью своего бытия», и только таким способом человеку даётся возможность познания своего бытия. Сфера эстетического предстает в его сочинениях высшим проявлением свободы и воображения. Художественное творчество рассматривается Гадамером как сфера, где в наибольшей степени очевидна значимость способности воображения. Произведение искусства он называет символической репрезентацией жизни. Любое произведение искусства, и жизнь как высшее его проявление, есть не только единство формы и значения, но и - игра. Опираясь на анализ искусства, Гадамер справедливо констатирует, что всякое познание имеет игровую, образную природу.
5. В герменевтическом учении Рикёра кантовская концепция продуктивного воображения стала основой теоретической интерпретации проблемы повествовательного дискурса, воспроизводящего историческую динамику человеческого бытия -пребывание индивида в потоке времени. Рикёр считает, что вся история культуры, которую мы наследуем от предыдущих поколений, воспроизводится в акте повествования, непрерывно запечатлевающемся в многообразии литературных жанров. Всё «повествовательное поле» он предлагает условно разделить на две большие части: историческое повествование и вымышленное. Воображение Рикёр заявляет в качестве основы как исторического, так и вымышленного повествования. Понимание для него — это умение проследить историю в аристотелевском смысле. Рикёр наследует у Аристотеля концепцию вербальной композиции через «фабулу», «интригу», «соединение свершившихся действий» в единство исторического повествования. Но чтобы проследить историю, её сначала необходимо представить. А основным свойством воображения является представления чего-либо без его присутствия. Рикёр выводит интригу в качестве основы истории и вымышленных повествований. Соотнесённость вымысла с материалом повествования он называет референциальной функцией интриги, чья сущность заключается в способности вымысла давать конфигурацию реальности. Обосновав, что повествовательному вымыслу свойственна референция в форме «переустройства» нашего отношения к реальному миру, Рикёр выявляет продуктивную референцию вымышленного повествования как присущую самой истории. Он считает, что прошлое нельзя назвать ирреальным, потому что оно всё-таки было, а, с другой стороны, эту прошедшую реальность нельзя абсолютно ничем подтвердить, ибо связь с ней только опосредованная - через
историческое повествование. Поэтому Рикё р разделяет убеждённость Коллингвуда, что «реконструкция прошлого — дело воображения». Это значит, что историк тоже выстраивает интриги, которые подтверждаются или опровергаются документами, но которых в них нет. Открытие Рикёра заключается в том, что он интригообразование определяет как необходимое условие не только художественного вымысла, но и истории.
Рикёр, основываясь на кантовском определении продуктивного воображения как схематизма рассудка, который представляет собой его «продуктивную, или интеллигибельную матрицу», обосновывает такую же привилегию метафоры, как и интригообразования в выражении человеческого опыта. Главная заслуга Рикёра заключается в том, что он предложил аттестацию «бытия-как» через детальное изучение «референциальных модусов метафорического дискурса». Этот способ он распространяет на исследования человеческого опыта и в истории, и в области художественного вымысла.
Рикёр объединяет августинианскую концепцию природы субъективного времени, не затрагивающую вопроса о повествовательной структуре интриги, с аристотелевской теорией интриги, не касающейся проблемы времени, и создаёт свою теорию бытия культуры в пространстве дискурса. Августинианскую идею о «тройственном настоящем» и аристотелевскую концепцию интриги Рикёр считает правильным применять в исследовании любого повествовательного произведения. В отличие от своих предшественников, Рикёр предлагает спиралевидную интерпретацию повествовательного дискурса, берущего начало в жизни (1), далее идущего по произведению (2) и возвращающегося в жизнь (3). Эти три участка спирали он назвал миметическими этапами герменевтического понимания: мимесис-1,2,3.
Рикёр считает, что вся сартровская феноменология воображения строится на признании того, что «небытие каким-то образом существует». Он справедливо указывает, что эта линия тянется от Платона, определившего образ как несуществующий действительно, но действительно являющийся образом. И воображение, и память имеют предметный характер, повествуя об определенных реалиях. Рикёр выводит отличительную особенность воображения: понятие временной дистанции присуще только памяти.
Опираясь на бергсоновскую концепцию сознания, Рикёр делает вывод, что память, мышление и творчество работают от схемы к образу. Он считает, что воображение «отвлекается» от реальности и способно увидеть ирреальное, а память полагает предшествующую реальность, но содержит в себе интерпретативный момент. Целью движения памяти является понимание, при котором перед глазами предстаёт образ, заключает Рикёр. В отличие от Бергсона у Сартра воспоминание не может превратится в образ. Для Сартра объект восприятия и объект воспоминания даются одинаково, но отлично от объекта образного. Рикёр же пытается согласовать позиции Бергсона и Сартра на основе интерпретации продуктивного воображения Канта, предполагая существование образного компонента в дискурсивных актах и памяти, и творчества.
III. ИСТОРИКО-НАУЧНАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ
ЗНАЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И АПРОБАЦИЯ ЕГО РЕЗУЛЬТАТОВ
Научно-практическая значимость исследования. Работа представляет собой историко-философский анализ влияния учения И. Канта о продуктивном воображении на представителей экзистенционально-герменевтической философии 20 в. - начала 21 в.
Исследование этой проблемы впервые получило многостороннее освещение в диссертационной работе, обладает как научно-теоретической, так и практической значимостью. Оно позволяет глубже проникнуть в тайны творческой способности человека и понять способ возможного познания бытия для конечного существа в горизонте времени.
Теоретические выводы диссертации могут найти применение в преподавании истории философии, социальной философии, политологии, культурологи, эстетики и ряда других вузовских курсов, а также в практике социального проектирования и режиссёрской деятельности.
Апробация результатов исследования. Основные результаты диссертационного исследования нашли отражение в 4 публикациях автора. Они доложены на всероссийской научной заочной конференции «Образование в XXI веке» (Тверь, 2004г.), а также на постоянно действующем научно-практическом семинаре кафедры теории и истории культуры Тверского госуниверситета.
Публикации:
1. Великотный A.M. М. Хайдеггер и проблема творческого воображения // Философия и культура. Тверь, 2002. С. 43-53.
2. Великотный A.M. Ж.-П. Сартр и экзистенциальная проблема образа // Образование в XXI веке. Материалы всероссийской научной заочной конференции. Тверь, 2002. С. 61-65.
3. Великотный A.M. Образ как основа искусства // Образование в XXI веке. Материалы всероссийской научной заочной конференции. Тверь, 2003. С. 20-23.
4. Великотный A.M. Воображение как основа игры // Культура и политика. Тверь, 2004. С. 84-94.
Учение И. Канта о продукпивном воображении и схематизме рассудка
В двух главах «Критики чистого разума» - в главе «О схематизме» и в главе «О трансцендентальной дедукции» - Кант заявляет своё учение о продуктивной способности воображения. Однако, кантовское учение о продуктивной способности воображения в первом издании 1781г. существенно отличается от второго 1787г. Во втором издании «Критики чистого разума» Кант не печатает разделы «Об априорных основаниях возможности опыта» и «Об отношении рассудка к предметам вообще и о возможности познать их а priori», в которых он основательно разработал своё учение о продуктивной способности воображения и, тем самым, «выбрасывает» трансцендентальную способность воображения как проблему. Он ссылается на то, что это уже не входит в поставленную перед ним задачу определить, «что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления».1 Кант говорит, что он уже не пытается «проникнуть глубоко в первые основания возможности нашего познания вообще» и относит трансцендентальную способность воображения к рассудку и ставит точку. То ли эта проблема действительно выходила за рамки его исследования, то ли, не видя ясности в этом вопросе, он его «опускает», чтобы последний не поставил под сомнение результаты всей его работы. Скорее всего второе. Но это ещё предстоит нам показать.
Человеческая природа постоянно навязывает человеку такие вопросы, на которые он не может ответить, потому что они превосходят возможности человеческого разума. Так как наш опыт всегда ограничен и мы не можем на его основе что-то доказать, мы обращаемся к умозаключениям, выходящим за рамки опыта, но которые нам кажутся несомненными и наш разум с ними соглашается. Разум впадает в противоречия: с одной стороны -умозаключения, опирающиеся на опыт, а с другой - выходящие за его пределы. В «Критике чистого разума» Кант называет метафизикой «арену этих бесконечных споров».1 А круг проблем чистого разума определяет как: Бог, свобода, бессмертие ( практически они сводятся к трём идеям: Бог, мир и душа ). И решает эти проблемы метафизика.
В главе «О схематизме» у Канта возникает проблема применения категорий к явлениям. И он рассуждает так:
«Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой - с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым ( не заключающим в себе ничего эмпирического ) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема».2
Из этого следует, что именно трансцендентальная схема является связующим между чувственностью и рассудком, которое необходимо для того, чтобы рассудочные понятия содержали в себе всё синтетическое единство многообразного в мире. А время Кант воспринимает как формальное условие существования всего многообразного / содержания / во внутреннем чувстве. Кант признаётся, что «единственный способ, каким предметы могут быть нам даны, есть модификация нашей чувственности».3
Мы видим, что Кант сам пришёл к единственному способу «данности» нам предметов! И Кант говорит: «Это формальное и чистое условие чувственности, которым рассудочное понятие ограничивается в своём применении, мы будем называть схемой этого рассудочного понятия, а способ, каким рассудок обращается с этими схемами - схематизмом чистого рассудка».1 А к этому ещё добавим утверждение Канта: «Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения». В результате получается интересная картина у Канта: предметы «даются» нам единственным образом, связующим между явлениями и категориями является «схема», и «схема» является «продуктом воображения». Как мы видим, Кант сам всё свёл к воображению!
Далее посмотрим, как Кант различает схему от образа. Он говорит, что «способ, каким воображение доставляет понятию образ» называется схемой этого понятия. Мы видим, что именно способ создания образа Кант называет схемой этого понятия. Однако. «Если я полагаю пять точек одну за другой, - пишет Кант, - то это образ числа пять».3 «Если же я мыслю... число вообще, безразлично, пять или сто, -продолжает Кант, - то такое мышление есть скорее представление о методе..., чем сам образ».4 (т.е. схема!) «Понятие о собаке, - поясняет Кант, - означает правило, согласно которому моё воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concreto».5 , Это важное место у Канта в понимании природы схемы и образа. Получается, любое понятие является правилом, по которому воображение «рисует» схему или образ.
Фундаментальная онтология М. Хайдеггера и проблема творческого воображения
В данном исследовании ставится задача проанализировать влияние учения И. Канта о продуктивном воображении на выдающегося представителя немецкой экзистенциальной герменевтики М. Хайдеггера и рассмотреть различные варианты использования кантовских идей. Мы проследим за тем, как Хайдеггер перерабатывал творческое наследие Канта о продуктивном воображении в первом и втором изданиях «Критики чистого разума» и замечательно трансформировал в своё учение о изначальной способности познания.
Хайдеггер в своей книге «Кант и проблема метафизики» ставит задачу истолкования «Критики чистого разума» Канта как обоснование метафизики и рассматривает «проблему метафизики» как проблему фундаментальной онтологии. Его исследование состоит из трёх частей: 1. Подход к обоснованию метафизики. 2. Проведение обоснования метафизики. 3. Обоснование метафизики в её изначапьности. 4. Обоснование метафизики в её повторении.
Нас будет интересовать третья часть исследования Хайдеггера -обоснование метафизики в её изначапьности, в которой он анализирует трансцендентальную способность воображения.
Теперь определимся, что Хайдеггер подразумевает под «обоснованием» ( Grundlegung ). Это не смена одного фундамента метафизики другим. Хайдеггер говорит, что «это, скорее, набросок плана строения... архитектоническое ограничение и отличие внутренней возможности метафизики, т.е. конкретное определение её существа».2 И, следуя за Хайдеггером, проанализируем «сущностное определение через выявление ( Freilegung ) сущностного основания». Кант в «Критике чистого разума» пишет: «Воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании».3 Обычно мы наблюдаем за предметом или взаимодействием предметов, анализируем и получаем представление о предмете или взаимодействии предметов. Это эмпирический путь. Способность воображения даёт нам возможность представлять себе предмет или различные взаимодействия предметов без них самих. Значит, воображение в нашем сознании создаёт образы этих предметов, независимо от опыта. Способность воображения свободна от «непосредственно данного в опыте». Хайдеггер говорит, что «созерцаемое» ( angeschaute ) сущее не должно быть присутствующим ( anwesend ). А сам предмет метафизики он определяет в двух составляющих: 1. Metaphysica generalis - онтология или сущее «в общем» (ens commune ) 2. Metaphysica specialis - ( summum ens ) космологии и психологии; т.е. сущее строения мира и души.1
И первую и вторую составляющие метафизики Хайдеггер определяет как сущее, находящееся за пределами разума - в трансцендентальном мире чистого созерцания.
Мы понимаем, что мышление изначально конечно, ибо конечен разум, его порождающий. Значит, оно не может приблизить нас к познанию сущности, находящейся за пределами разума. Тогда у нас возникает вопрос: каким способом можно проникнуть в трансцендентальный мир чистого созерцания? Кант называет чистые созерцания пространство и время «изначальными представлениями».2 Но они не приближают нас к сущности тоже, а дают только возможность «представлений» познания.3
У Канта имеется лишь «два основных источника души: чувственность и рассудок» и существует лишь «два ствола нашей способности познания». В тоже время Кант говорит, что «есть три субъективных источника знания...: чувство, воображение и апперцепция».1
Если без воображения вообще не может быть познания, как считает Кант, то к какому стволу познания он относит воображение?
И Хайдеггер справедливо замечает, что у Канта получается проблема: тройственность основных источников знания и двойственность стволов познания! И Хайдеггер делает вывод, что Кант в разделах, не вошедших во второе издание, решает эту проблему традиционно - относит способность воображения к чувственности. Хотя, в вышеизложенной первой главе, мы убедились, что подобный вывод Кант делает только в разделе «Об априорных основаниях возможного опыта», и то - условно. А в разделе «Об отношении рассудка к предметам вообще и о возможности познавать их a priori» он способность воображения размещает между чувственностью и рассудком. Кант говорит о чувственной природе воображения, благодаря которой и возможна организация познания, но не о том, что чувственность обладает способностью объединять многообразное в образы, потому что для этого нужно, чтобы она обладала способностью синтеза. Тогда для чего Хайдеггеру нужно было делать вывод на основе первого раздела и, почему он не заметил, что во втором разделе способность воображения Кант определяет как связующее между чувственностью и рассудком?
А Хайдеггер, опираясь на трансцендентальную сущность способности воображения, как способности созерцания без присутствия предмета, говорит, что воображение не нуждается в эмпирическом созерцании; т.е. воображение нельзя отнести к «чувственному стволу познания». Он рассуждает так: если воображение не относится к «чувственному стволу познания», значит, оно относится к рассудку. А к рассудку оно тоже не может относится, потому что рассудок не порождает схемы и образы, а только оперирует ими. И тут Хайдеггер приходит к тому, что способность воображения не относится ни к одному из «двух стволов познания». Воображение лежит между чувственностью и рассудком. Хайдеггер решает эту проблему и относит воображение к изначальной способности познания! Вот для чего Хайдеггеру нужно было две главы, которые не вошли во второе издание «Критики чистого разума», объединить одним выводом: будто бы Кант воображение в первом издании отнёс к чувственности. Если бы Хайдеггер этого не сделал, то у него самого не было бы темы для создания своей теории изначальной способности познания. И он говорит, что воображение - это «необходимая функция души, без которой мы вообще не имели бы познания».2 Но не об этом ли говорил Кант?
Предпосылочное знание и воображение в герменевтике Х.-Г. Гадамера
В данном исследовании ставится задача проанализировать роль воображения в герменевтике Гадамера и выявить степень его влияния на формирование предпосылочного знания вообще. Для этого мы обратимся к двум основополагающим трудам Х.-Г. Гадамера: «Истина и метод» и «Актуальность прекрасного».
Известный немецкий представитель герменевтического направления философии, - теории понимания и интерпретации текстов, - Гадамер, уже во введении к своей книге «Истина и метод», пишет:
«Феномен понимания и правильного истолкования понятого является не только специальной методологической проблемой наук о духе... Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но и очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом».1
Здесь Гадамер намекает, на построение какой-либо системы, соответствующей методологическому идеалу науки, которая должна заниматься познанием истины всей совокупности человеческого опыта в целом. И в тоже время, это значит, что задача герменевтики заключается в раскрытии опыта постижения истины, «превышающей область, контролируемую научной методикой».
«Таким образом, - заключает Гадамер, - науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории».
Здесь ставится проблема притязания на истину. Гадамер убеждён, что «в произведении искусства постигается истина, недостижимая никаким иным путём», и этот факт «составляет философское значение искусства, утверждающее себя вопреки всякому рационализированию».1 А это значит, необходимо признать, что научное сознание всегда ограничено по сравнению с опытом философии, искусства и самой истории.
Здесь же, во введении к книге «Истина и метод», Гадамер говорит, что основывается на феноменологии Гуссерля, использует широту исторического кругозора Дильтея и фундаментальную онтологию Хайдеггера. Вслед за Хайдеггером, Гадамер утверждает, что всякий человеческий опыт есть опыт человеческой конечности. А сущность опыта пропорциональна знанию, что время и будущее нам не подвластны. Так же как и Хайдеггер, Гадамер говорит, что бытие есть язык. Мы познаём всё посредством языка и, сам «опыт человеческой конечности», в котором только и возможно для человека открытие истин бытия, является воплощённым в реальность языком. Нетрудно заметить, что подобная позиция Хайдеггера и Гадамера приводит к абсолютизированию языка. То есть всё, что в нём высказано, образует мир, в котором мы живём. Унаследовав у Дильтея и Хайдеггера герменевтический круг, Гадамер определяет границы и способ понимания нами собственного мира и мира истории, а сам язык - онтологизирует.
Познание у Гадамера возможно только через игру. У него «герменевтический круг» представляет собой понимание как игру между интерпретатором и историческим текстом, традицией. Так в чём же заключается суть движения по кругу? Это постоянное возникновение и разрешение противоречия между частью и целым, между частным и общим, между второстепенным и главным. Гадамер говорит, что, подходя к тексту с известным предпониманием его в целом, интерпретатор уточняет его составные части и в результате глубже осознаёт целое. Таким образом, глубже познав целое, мы углубляемся в познание составных частей, а углублённое познание составных частей уточняет познание целого, и так далее, - по «кругу».
«Тот, кто хочет понять текст, — пишет Гадамет, - постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нём тот или иной определённый смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста».1
Здесь Гадамер говорит о том, что понимание текста - это процесс, протекающий с переменной скоростью, но самое главное - не ограниченный во времени. Понимание текста возможно лишь потому, что мы «ожидаем найти в нём тот или иной определённый смысл», который, и позволяет нам сделать предварительный набросок смысла всего текста в целом. И вот этот «предварительный набросок» смысла текста в целом должен подвергаться постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста, считает Гадамер. Нам кажется очевидным, что этот «предварительный набросок» возможен только благодаря воображению. Что мы сейчас и попытаемся показать.
Гадамер говорит, что возможны два случая набрасывания смысла. За каждым предварительным наброском, последовательно выстраиваются остальные. Это первый случай. И второй: когда параллельно, одновременно существуют «соперничающие наброски». Для обоих случаев Гадамер определяет принципиальное требование всяческого понимания:
«Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а, напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, то есть с точки зрения происхождения и значимости».
Нетрудно заметить, что все пред-мнения возникают как на уровне словоупотребления, так и на уровне содержания текста в целом. Если ошибочно понимать чужое словоупотребление, то это приведёт к разрушению смысла целого или искажению его. А если слепо основываться на своём мнении, при понимании чужого, то это, в свою очередь, приведёт к ложному пониманию чужого. Естественно возникает вопрос, а как преодолеть все препятствия, которые стоят на пути истинного понимания текста? Гадамер считает, что кажущееся отсутствие смысла в тексте является одним из главных препятствий на пути понимания текста, а присутствие смысла в тексте, не соответствующего нашим ожиданиям - вторым. Он ставит проблему предрассудков. «Как вообще можно выйти из сферы собственных пред-мнений»?2 Гадамер убеждён, что главная задача понимания вскрыть всё, что стоит за чужим мнением; и не может быть и речи о какой-либо общей предпосылке, что всё, что говорится в тексте «полностью соответствует моим собственным мнениям и ожиданиям».
«Напротив, - пишет он, - то, что мне говорит кто-то другой, будь то устно, в письме, в книге или ещё как-либо, имеет своей ближайшей предпосылкой, что высказывается именно его, а не моё мнение, - мнение, которое я должен принять к сведению, не обязательно его разделяя».
Воображение и повествование в герменевтике П. Рикёра
Решение первой задачи Рикёр видит в отказе от редукционизма, согласно которому ««мерой осмысленности и истинности всех «нелогичных» употреблений языка могут служить «хорошо построенные языки»».2 Иначе говоря, Рикёр считает, что не может быть деления языка на «плохие» и «хорошие», и ни один язык не является мерой истинности другого.
Рикёр убеждён, что вся история культуры, которую мы постоянно унаследуем от предыдущих поколений, представляет собой акт повествования, непрерывно разветвляющийся во всё более специфические литературные жанры. В результате чего, он предлагает всё «повествовательное поле» условно разделить на две большие части: это повествование, претендующее на научную позитивную значимость (история, литературные жанры биографии и автобиографии) и «вымышленные повествования» (такие, как эпопея, драма, новелла, роман), включающие в себя повествовательные формы, которые используют отличные от языка средства: фильмы, живопись и пластические искусства. И Рикёр говорит, что, несмотря на это «нескончаемое дробление» повествовательных форм, существует «функциональное единство между многочисленными повествовательными модусами и жанрами».1 Это он называет второй задачей проблемы повествования - выявление сходства между различными способами повествования. Основная гипотеза Рикёра заключается в том, что общая характеристика человеческого опыта, который проявляется, кристаллизуется, воплощается во всех формах повествования, состоит в его «временном характере». Таким образом, он задаёт проблему взаимосвязи повествования и времени и говорит, что она безмерна.
«Истолковывая временность опыта как общее основание истории и вымысла, - пишет Рикёр, — я объединяю вымысел, историю и время в единую проблему».2
Здесь Рикёр выводит общее основание для исторического и вымышленного повествования, и называет его «временностью опыта». Нам остаётся заметить, что это основание объединяет и проблему исторического понимания, и проблему понимания вымысла, и все теории времени.
Приступая к краткой характеристики третьей задачи повествования, мы обратим внимание, что Рикёр под отбором и организацией языка понимает способность языка «выстраиваться в дискурсивные единства, более длинные, чем фразы».3 Вот эти «дискурсивные единства» он называет текстами. Он рассуждает так: раз повествование «фиксирует» человеческий опыт (временной), значит, в употреблении языка необходимо должна быть такая единица измерения, которая отвечает за «фиксацию» и упорядочение его. Эта лингвистическая единица - текст. Именно текст, по мнению Рикёра, есть то (опосредованное) между пережитым, имеющим временную форму, и повествовательным актом.
«Только в языке, — пишет Рикёр, — выражается всякое онтическое или онтологическое понимание».1
Для более детального анализа проблемы повествования в плоскости трёх вышеперечисленных задач, Рикёр обращается к «Поэтике» Аристотеля. По мнению Рикёра, поэтикой Аристотель называет ту дисциплину, которая «истолковывает законы композиции, добавляющиеся к моменту дискурса, чтобы превратить его в текст - рассказ, поэму, эссе». По сути дела, Рикёр унаследует у Аристотеля вербальную композицию, которая превращает текст в повествование, и выделяет её в качестве главной характеристики акта рассказообразования (faire-rekit). Эту вербальную композицию Аристотель называет термином mythos (греч. Mythos), который переводят обычно как «фабула» или как «интрига». Под фабулой Аристотель подразумевает «соединение свершившихся действий» (Poetica, 1450а 5 и 15). Но самое главное, указывает Рикёр, заключается в том, что Аристотель под фабулой понимает не просто структуру в статическом смысле слова, а порождение её — постоянное образование. Подводя промежуточный итог, можно сказать, что по Аристотелю вербальная композиция - это «фабула», это «интрига», это «соединение свершившихся действий».
«Это интригообразование, - пишет Рикёр, - в принципе складывается из отбора и упорядочения повествуемых событий и действий, что превращает фабулу в «законченную и цельную» (1450 b 25) историю, имеющую начало, середину и конец».3
Здесь Рикёр задаёт основную характеристику любой «законченной и цельной» истории, в которую превращается фабула путём «отбора и упорядочения повествуемых событий и действий» - это наличие начала, середины и конца. Никакое действие, по его мнению, не может быть ни началом, ни серединой, ни финалом вне истории. Вот почему понятие интриги Рикёр ««выбрал в качестве путеводной нити своих поисков — как в области «истории историков» (или историографии), так и в области вымысла (от эпопеи и народной сказки до модернистского романа)»». Плодотворность интриги Рикёр называет интеллигибельностью, под которой понимает «совокупность сочетаний, посредством которых события преобразуются в историю или соответственно история извлекается из событий».2
«Интрига, - пишет он, - это интеллигибельное единство, которое создаёт композицию обстоятельств, целей и средств, инициатив и невольных следствий. Из этого интеллигибельного характера интриги вытекает, что умение проследить историю представляет собой весьма развитую форму понимания».3
Здесь Рикёр говорит о том, что плодотворность интриги — её интеллигибельность заключается в создании «композиции обстоятельств, целей и средств...», и делает вывод, что понимание есть умение проследить историю. На наш взгляд это очень важный вывод, если согласиться с мыслью: чтобы проследить историю, её сначала необходимо представить. К этому добавим основное свойство воображения — представлять что-либо без его присутствия. И в результате чего получим, что Рикёр вплотную подошёл к заявлению воображения в качестве основы понимания, как исторического, так и вымышленного повествования.
