Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идейные предпосылки концепции времени Н. А. Бердяева 17
1. Концепции времени в западноевропейской философии XVII - XIX в.в. как философские предпосылки темпоральной концепции Н.А.Бердяева 17
2. Трактовки времени в философских концепциях А. Бергсона и М. Хайдеггера и их влияние на формирование понимания времени Н.А. Бердяевым 30
3. Проблема времени в русской философии. Её осмысление Н.А. Бердяевым 46
Глава 2. Теоретическое основание концепции времени в персонализме Н.А. Бердяева 61
1. Общие принципы персоналистской философии Н.А. Бердяева 61
2. Формирование учения о времени в «философии свободы» Н.А. Бердяева 76
3. Концепция трех времен в персонализме Н.А. Бердяева 91
Глава 3. Время и человеческое существование в персонализме Н.А. Бердяева 105
1. Страх, страдание, одиночество как реакция на «овременённость» бытия 105
2. Темпоральный аспект концепции творчества Н.А. Бердяева 118
3. Проблема овладения временем и будущее человечества 132
Заключение 144
Библиографический список использованной литературы 151
- Концепции времени в западноевропейской философии XVII - XIX в.в. как философские предпосылки темпоральной концепции Н.А.Бердяева
- Трактовки времени в философских концепциях А. Бергсона и М. Хайдеггера и их влияние на формирование понимания времени Н.А. Бердяевым
- Общие принципы персоналистской философии Н.А. Бердяева
- Страх, страдание, одиночество как реакция на «овременённость» бытия
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Понимание времени является одной из сложных проблем в философии. Существуют два направления в его осмыслении и интерпретации - рационалистское (время мира объектов) и иррационалистское (время / «временность» Я-бытия). Наиболее разработанным является первое из них. В рамках рационалистского направления различаются: «физическое» время, представленное субстанциальной и реляционной концепциями, и «нефизическое» время (геологическое, биологическое, математическое, историческое, психологическое и пр.). Основой рационального понимания времени является постоянно увеличивающееся научное знание о системно-структурном устройстве бытия.
Иначе обстоит дело с иррационалистским направлением. Активное исследования времени Я-бытия началось с появления в начале XX века течений «философии жизни», экзистенциализма и персонализма, для которых подлинным временем может быть обозначена лишь та длительность, посредством которой структурируется существование человека в мире, производится его самоидентификация в социокультурном пространстве.
Иррационалистское толкование времени далеко не сразу стало учитываться философией. Его принятию способствовали переворот в физике (в теории относительности возрастает роль субъекта в опыте), создание и распространение психоаналитической и антропологической теорий, появление в искусстве новых направлений, исследующих противоречивый внутренний мир человека.
Творчество Н.А. Бердяева развивалось в непосредственной связи с этими течениями. Учитывая особенности бердяевского творческого мышления, формировавшегося на стыке западной и русской философских традиций, реконструкция темпоральной концепции приводит к пониманию уникально-
4 сти подхода, базирующегося на обосновании философом контакта человека с миром космоса, миром истории и сферой духа.
Темпоральная концепция Бердяева имеет и этическую составляющую. Реакция на технизацию общества, на ослабление роли личности в истории стала причиной выработки философом этического учения о высвобождении человека из-под власти темпоральных социокультурных стереотипов (проблема ускорения времени в технизированном обществе, концепция истории как совокупности войн и переворотов, но не творчества отдельных личностей). Исследование проблемы времени в «философии свободы» позволяет усмотреть специфику иррационалистского подхода в понимании времени Н.А. Бердяевым, выявить тонкости и противоречия, присущие его концепции. В этом состоит актуальность данной диссертационной работы.
Степень разработанности темы
С 1948 года стал складываться массив историко-философских работ, в которых обсуждается темпоральная концепция Н.А. Бердяева. В большинстве из них о времени говорится в ряду других - метафизических, антропологических или этических проблем. Незначительная часть исследований затрагивает лишь отдельные аспекты бердяевского понимания времени. В конце 90-х гг. появились статьи, где уже осуществляется компаративистский анализ темпоральной концепции Н.А. Бердяева с такими же концепциями у русских и зарубежных философов.
Для удобства обзора имеющиеся работы целесообразно разделить по тематическому принципу на три группы. К первой относятся материалы, касающиеся, главным образом, историософской проблематики времени, ко второй - работы, где рассматривается вопрос о творческом преодолении временной ограниченности мира и к третьей - материалы, где темпоральная концепция Бердяева сопоставляется с концепциями других философов.
Одним из первых исследователей, обратившим внимание на историософское содержание идеи времени у Н.А. Бердяева, был В.В. Зеньковский. В
5 «Истории русской философии» (1948 г.) Зеньковский отмечает определенную концептуальную динамику в представлениях Бердяева о роли времени в истории. Согласно Зеньковскому, на раннем этапе творчества философа, когда историческая действительность виделась ему как откровение «ноуменальной сферы», а человеческая судьба в истории - как реализация не только собственных практических интересов, но и Божественного замысла, «Бердяев различает время «испорченное» (действительное) и «глубинное», но они еще у него не оторваны одно от другого».1 В дальнейшем, когда в творчестве Бердяева вводится понятие «объективация», а бытие рассматривается разделенным на мир Духа и «этот мир» или объективированный мир, происходит и существенная трансформация темпоральной концепции. «Бердяев, - пишет Зеньковский, - различает теперь три времени: 1) время космическое, 2) время историческое и 3) "экзистенциальное» («метаисторическое»)».2
Историософский аспект идеи времени рассматривается и в книге А.А. Ермичева «Три свободы Николая Бердяева» (1990 г.). Исследователь обращает внимание на констатацию Бердяевым его «объективирующей» роли в истории, его «безжалостности» по отношению к жизни конкретного человека. «Настоящее, - отмечает А.А. Ермичев, - жертвенно и бесцельно уходит в ничто ради будущего, тоже обреченного растаять в прошлом. Это призрачное время. Прошлого в нем уже нет, будущего еще нет, а настоящим оказывается пустое мгновение».3
Идея «призрачности» исторического времени рассматривается в статье В.П. Шестакова «История и эсхатология: философия истории Николая Бердяева» (1995 г.). Исследователь акцентирует внимание на диалектическом подходе в его осмыслении. «Диалектика, - пишет Шестаков, - им усматривается в соотношении прошлого, настоящего и будущего^» как трех составных элементов исторического процесса, друг друга отрицающих и одновременно
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков . 2001. С. 748.
2 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 749.
3 Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990. С.20-22.
предполагающих. Ведь, рассуждает Бердяев, историческое время разорвано на части, каждая из которых восстает против другой».4 Исследователь отмечает, что «вражда» частей исторического времени происходит вечно, однако преодоление разрыва, восстановление первичного метаисторического единства возможно не в самой исторической реальности, а лишь в исторической памяти.
Этот же аспект проблемы дискретности исторического времени рассматривается и в монографиях Н.К.Дмитриевой, А.П. Моисеевой «Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество)» (1993 г.)5 и О.Д.Волкогоновой «Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография» (1998 г.)6, статье В.И. Копалова «Время и вечность в философии истории Н.А. Бердяева» (1998 г.). Так, В.И. Копалов исходит из особенностей понимания Бердяевым сущности исторического. Персоналистский подход к историческому процессу предполагает специфическое истолкование его временной обусловленности. В.И. Копалов, как и В.П. Шестаков, пишет о «разорванности» исторического времени, однако, при истолковании возможностей его восстановления через историческую память, указывает, что память коренится не в самой истории, но в человеке - носителе истории. «Поэтому Бердяев подчеркивает, - пишет Копалов, - что историческая память заставляет нас внутренне приобщиться к «историческому», неразрывно связана с историческим преданием. С этой позиции философия есть некоторое преображение и одухотворение исторического процесса. Она свидетельствует о величайших по-бедах вечности над временем и тлением».
В рамках историософского ракурса исследования темпоральной концепции Бердяева предпринимаются попытки выявления обращения филосо-
4 Шестаков В.П. История и эсхатология: философия истории Николая Бердяева // Эсхато
логия и утопия. (Очерки русской философии и культуры). М, 1995. С. 128.
5 Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и
творчество) М, 1993.
6 Волкогонова О.Д. Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография. М.,2001.
7 Копалов В.И. Указ. соч. С.25.
7 фа к мифологическим и мистическим структурам. Так, А.П. Соловьев в статье «Об интуитивно-эсхатологических аспектах эсхатологической метафизики Н.А. Бердяева» (1998 г.) размышляет о фундаментальной эсхатологической идее, заложенной Бердяевым в концепцию трех времен (космического, исторического и экзистенциального). «Традиционная эсхатология, - пишет исследователь, - ставит своей целью преодоление греховности. Бердяев придает мифологичности процесса реализации этой цели религиозно-философское наполнение. Миф становится религиозно-философским. Преодоление падшести связано с чудом, которое во времени космическом есть космогония, во времени историческом - Откровение, движение Бога к человеку, во времени экзистенциальном - встречное движение Бога и Человечества навстречу друг к другу».8
Не осталась без внимания историков отечественной философии осмысливаемая Бердяевым проблема творческого преодоления временности мира. Эта проблема коренным образом связана с пониманием внутренних основ человеческого существования, его взаимоотношением с «миром объектов». Одним из первых исследователей в нашей стране, кто коснулся этой проблемы, стал В.А. Кувакин9 [монографии: «Критика экзистенциализма Бердяева» (1976 г.) и «Религиозная философия в России» (1980 г.)]. Анализируя бердя-евское понимания времени, исследователь опирается на его учение о духовной противопоставленности человека миру объектов. С точки зрения исследователя «религиозная вера», направленность духа к Богу явились необходимыми условиями мыслимой философом творческой «духовной революции» «разрушением» объективации мира. «С этих же позиций, - пишет исследователь, - решается и проблема времени. Наиболее стабильной в этом отношении является идея обращенности личности к концу, т.е. идея эсхатологиче-
8 Соловьев А.П. Об интуитивно-мифологических аспектах эсхатологической метафизики Н.А. Бердяева// Философский космос России. Памяти Н.А. Бердяева. Уфа. 1998. С. 129.
Среди основоположников бердяеведения в России в Советский период следует назвать и А.А. Ермичева. Авторефераты кандидатских диссертаций этих исследователей по философии Н.А. Бердяева были изданы в 1970 г.
8 ской направленности духа. Проблема времени связывается с решением вопроса об отношении его к вечности. Но и здесь «экзистенциальное время» (понятие Бердяева) означает «конец» физического, «дурного» времени (прошлого, настоящего и будущего) и приобщение к вечности в «мгновениях» религиозно-мистического экстаза (творчества)».10 Исследователь четко указывает, что элементами «экзистенциального» являются не события в их привычной линейной последовательности, а «моменты» экстатического выхода (трансцендирования) личности к Абсолютному, посредством которого личность преодолевает объективированность бытия.
Эта идея получила свое дальнейшее рассмотрение в монографии Т.А. Алексиной «Власть Хроноса» (1994 г.). Исследовательница отмечает, что «Смысл жизни и смысл настоящего раскрывается Бердяевым через идею творчества. Творчество есть «просветление» бытия. Человек как творческое существо бессмертен, но это бессмертие необходимо понимать не в физическом смысле, а в духовном. Смысл творчества - преодоление объективации, мира необходимости, безличности и вражды, это преображение и преодоление времени, победа над "памятью времени».11
Идея творческого преображения бытия роднит Бердяева с некоторыми из писателей-модернистов и философов XX века. Этот аспект рассматривается в работе М.Н. Любинской и СВ. Лепилина «Н.А. Бердяев: в поисках утраченного времени. Время и творчество» (2002 г.). Исследователи отмечают, что в обосновании преодоления времени через творчество Н.А. Бердяев указывал на необходимость обращения человечества к ценностям настоящего. Любинская и Лепилин проводят аналогию между философским видением процесса припоминания у Н.А. Бердяева и литературно-художественным - у Марселя Пруста. Как и французский писатель-импрессионист, Н.А. Бердяев считает, что память «овременяет» прошлое, тем самым - выводит его из не-
Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М, 1980. С. 161. 11 Алексина Т.А. Власть Хроноса. М., 1994. С. 88.
9 бытия. Однако преображенное сознанием прошлое уже нельзя в полной мере таковым называть: в момент припоминания прошлое событие утрачивает свои несущественные, второстепенные элементы и становится частью настоящего. Именно в такой форме прошлое и может сохранить свою историческую и культурную значимость в мире.
Этический аспект темпоральной концепции Бердяева стал предметом исследования В.О. Вишняковой. В монографии «Этика Бердяева» (2000 г.) исследователь пишет: «Задача этики творчества и состоит в том, чтобы перспективу человеческой жизни сделать независимой от хода времени. Творческий акт есть выход из времени, он противоположен переживанию ужаса времени». В.О. Вишнякова справедливо отмечает, что если бы вся человеческая жизнь была превращена в единый творческий акт, то «время бы исчезло»13, а потому высшая задача каждого человека - стремиться воплотить свою жизнь в вечно длящийся творческий акт. Однако в условиях реального исторического существования желаемое находится в постоянном столкновении с уже имеющимся, а потому одним из моментов концепции Бердяева является раскрытие «трагедии творчества», когда творческий процесс оборачивается для человека несоответствием «вечного замысла» временному результату.
Концепция времени Н.А. Бердяева в ряде позиций согласуется с концепциями европейских философов XX века, что стало причиной появления в отечественной историографии компаративистских исследований. Так, в работе В.Н. Финогенова «Темпоральная структура акта свободы (диалог с Н. Бердяевым о свободе и времени)» (1998 г.), рассматривается сближение бер-дяевского представления об «истинном» времени с учением о длительности А. Бергсона. «Сходство «истинного» времени, вводимого Бердяевым, и берг-соновой длительности, - пишет исследователь, - состоит в том, что и «ис-
12 Вишнякова О.В. Этика Бердяева. М., 2000. С. 57.
13 Вишнякова О.В. Указ. соч. С. 58.
10 тинное» время, и чистая длительность противостоят «внешнему», «объективированному», «опространствленному» времени, для которого характерна внеположенность его частей. И «истинному» времени, и чистой длительности свойственно взаимопроникновение, единство их частей (в частности, прошлого, настоящего и будущего), что позволяет говорить об их совместимости со свободой».
В книге И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта» (2000 г.) прослеживается связь понимания времени Бердяева с темпоральной концепцией не только А. Бергсона, но и М. Хайдеггера. «Бердяев, - пишет исследователь, - пытается совместить два противоположных понимания времени, развитых соответственно Бергсоном и Хайдеггером... Бердяев считает, что эти два подхода к пониманию времени должны дополнять друг друга, поскольку они относятся к разным планам реальности: первый описывает позитивное творческое развитие истинного бытия, духовного бытия личности, а второй - негативную раздробленность, внеположенность и косность объективированного бытия».15 Отмеченные Евлампиевым истоки (хотя и не все) понимания времени необходимы были Бердяеву для обоснования возможностей преодоления объективированности бытия. Исследователь заключает, что разрабатываемая в метафизическом ключе проблема преодоления объективации (овременения) бытия должна найти свое разрешение в ценностно выверенных этических установках, применяемых человеком к собственной жизни.
Темпоральая концепция Бердяева стала объектом пристального внимания и у западных исследователей. Так, Г. А. Слаатт (Н.А. Slaatte) посвятил этой проблеме две монографии - «Время и его конец: сравнительно - экзистенциалистская интерпретация времени и конца мира» (1980 г.) и «Время,
14 Финогенов В.Н. Темпоральная структура акта свободы (диалог с Н. Бердяевым о свобо
де и времени) // Философский космос России: памяти Н.А. Бердяева (1874-1948). Уфа,
1998. С. 70.
15 Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках. Русская философия в
поисках абсолюта. СПб. 2000. С. 323.
экзистенция и судьба: философия времени Николая Бердяева» (1988 г.). Темпоральная концепция Н.А. Бердяева исследуется Слааттом в проблемном поле сложившихся в истории европейской философии темпоральных концепций. Примечательно, что мысли Бердяева о времени раскрываются исследователем как система, где есть «творческий» (creativity), «космический» (Cosmos), «исторический» (history, Issues of history), «эсхатологический» (eschtology) и «воскресительные» (Immortality) концептуальные уровни. Эсхатология времени рассматривается и в работе Э. Брейсача (Е. Breisach) «Введение в современный экзистенциализм». Философ довольно тонко показывает специфику эсхатологического мышления Бердяева и, в частности, решение проблемы «конца истории» (конца времени). «Конец (the end), - пишет Брейсач, - означает, что объективация оказывается преодоленной (overcome). Это большая победа над повторным и трагическим «падением», которое есть отчуждение и рабство духа в мире необходимости. Мир объектов, несчастье для человека, будет преодолен... С другой стороны, смерть, как абсолютный конец жизни человека, приобретает иное значение. Понятие смерть в бердяевской философии распространяется во всех направлениях. Совсем нетрадиционно выглядит ее истолкование как новой вечной жизни (new aeon), определяемое концом мира, как третье, эсхатологическое откровение».17
Г.Х. фон Вригт в эссе «Бердяев» (1996 г.) рассматривает историософский и социальный аспекты персоналистской философии Н.А. Бердяева. Философ отмечает, что одной из сущностных сторон бытия человека является его стремление к окультуриванию действительности. Проблема творческого преодоления времени занимает здесь не последнее место. «Человеку как кос-миургу, - пишет Г.Х. фон Вригт, - удалось преодолеть и устранить множе-
16 Slaatte Н.А. Time and its end: A Comparative Existential Interpretation of Time and Escha-
tology. Washington, D.C.: University Press of America, 1980. Time, Existece and Desttiny:
Nicolas Berdyaev's Philosophy of Time. New York, 1988.
17 Breisach E. Nicolas Berdyaev: Man - Witness for Primordial Freedom II Introduction to Mod
ern Existentialism// w.w.w. berdyaev. com
12 ство ограничений, которые пространство и время создали ему в предыдущей
1 о
действительности. В качестве примера Бердяев приводит кино». Действительно, в работах Бердяева кино, точнее - кинематографический тип миропонимания (Бергсон), рассматривается как одно из технических, цивилизаци-онных достижений, призванных преодолеть время, подняться над временем. Однако кинематограф, как и иные феномены культуры, подчас абсолютизируются объективирующим сознанием: «организация» в современных условиях развития цивилизации подменяет «организм», что неминуемо ведет к устранению в мире духовной составляющей. Желание подняться над пространством и временем через техническое самосовершенствование оборачивается, с точки зрения философа, еще большим рабством у «этого мира».
Цель исследования заключается в реконструкции темпоральной концепции как органичного элемента «философии свободы» Н.А. Бердяева. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
выявить генезис темпоральной концепции в «философии свободы» Н.А. Бердяева;
реконструировать систему темпоральной триады (время «космическое», время «историческое», время «экзистенциальное») и обосновать ее значимость в персоналистском учении Н.А. Бердяева;
исследовать темпоральный аспект бердяевской концепции творчества.
проанализировать темпоральную составляющую экзистенциальных реакций (страх, страдание, одиночество), возникающих в результате социокультурного давления «этого мира» на человека.
Объект исследования: персоналистское мировоззрение Н.А. Бердяева.
Предмет исследования: концепция времени, выраженная с разных точек зрения в персоналистской философии Н.А. Бердяева: а) время как философская категория; б) темпоральная типология философа; в) отдельные пред-
18 Вригт Г.В. фон. Указ. соч. С. 234.
13 ставлення о времени в антропологической, творческой и эсхатологической концепциях Н.А. Бердяева. Научная новизна.
В результате проведенной работы реконструирована темпоральная концепция «философии свободы» Н.А. Бердяева.
Определены теоретические истоки понимания времени Н.А. Бердяевым.
Выявлен генезис темпоральной концепции в «философии свободы» Н.А. Бердяева.
Реконструирована система темпоральной триады (время «космическое», время «историческое», время «экзистенциальное»). Обоснована значимость данной системы в персоналистском учении Н.А. Бердяева.
Исследован темпоральный аспект концепции творчества.
Впервые проанализирована темпоральная составляющая экзистенциальных реакций бытия человека в «этом мире» (страх, страдание, одиночество).
Разработаны графические схемы, представляющие различные этапы формирования понимания времени Н.А. Бердяевым.
Методологическая основа исследования
Методологической основой диссертационной работы является системный подход, дополненный основными методами историко-философского исследования (анализ и синтез, единство исторического и логического, философская реконструкция, компаративистский метод).
В ходе исследования были использованы методологические разработки классиков историко-философской мысли - В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Ф.А. Степуна.
Значительное влияние на ход и результаты исследования оказали работы
14 П.П. Гайденко, М.Н. Громова, И.И. Евлампиева, А.А. Ермичева, СВ. Корнилова, В.А. Кувакина, М.А. Маслина, Ю. Б. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, Е.А. Аллена, Г.Х. фон Вригта, Ф. Коплстона.
Теоретическая значимость работы заключается: а) в системном исследовании концепции времени Н.А. Бердяева как представителя двух философских традиций - русской и европейской; б) в усмотрении особенностей формирования структуры личности и общества в социокультурном пространстве на основании понимания специфики субъективно-антропологического времени.
Практическая значимость работы заключается в возможности использования материалов и результатов исследования в разработке и преподавании курсов по истории русской философии, философской антропологии, онтологии и теории познания.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и культурологи Университета и рекомендована к защите. Основные положения диссертации представлены на XXX научной конференции профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников, аспирантов и студентов (Калининград, 1999); Международной научной конференции «Русское зарубежье: приглашение к диалогу» (Калининград-Светлогорск, 2002); научной конфереренции, посвященной 200-летнему юбилею А.С. Хомякова (Калининград, 2004); научной конференции «Н.С. Арсеньев и русская культура» (Калининград, 2005), Международной научной конференции «Русское зарубежье: Балтийский регион» (Калининград-Светлогорск, 2005)
Некоторые положения и параграфы диссертационной работы были использованы при чтении лекций и проведении семинарских занятий по истории русской философии на филологическом факультете и философском отделении исторического факультета РГУ им. И. Канта.
Структура диссертации определена задачами диссертационного исследования, изложенного на 167 страницах и состоящего из введения, трех
15 глав, включающих девять параграфов, заключения и списка литературы (212 названий, из них - 19 на иностранных языках).
Основное содержание диссертации изложено в следующих работах автора:
1 .Проблема субъекта и объекта познания в персонализме Н.А. Бердяева // XXX научная конференция профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников, аспирантов и студентов: Тезисы докладов: В 7 ч./ Кали-нингр. Ун-т. - Калининград, 1999.- Ч. 3. С.7.
Проблема времени в экзистенциализме Н.А. Бердяева // Проблемы исторических и философских наук: Материалы постоянных научных семинаров. Калинингр. Ун-т. - Калининград, 2000. С. 35-37.
Философия времени: Н.Бердяев, А.Бергсон, М.Хайдеггер // Проблемы русской философии и культуры: Сб. науч. тр. - Калининград: Изд-во КГУ, 2001. С.24-35.
Проблема времени в философии П.А. Флоренского и Н.А. Бердяева // Культурный слой: Исследования по истории европейской культуры. - Калининград: Изд-во КГУ, 2001. Вып. 2. С.28-36.
5.Н.А. Бердяев: проблема взаимоотношения времени и человеческой деятельности Проблемы русской философии и культуры: Сб. науч. тр. - Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С.85-91.
Время в историософской концепции Н.Ф. Федорова // Проблемы русской философии и культуры: Сб. науч. тр. - Калининград: Изд-во КГУ, 2003. С.94-98.
Проблема свободы в концепциях А.С. Хомякова и Н.А. Бердяева // Философское приношение А.С. Хомякову: Сб. науч. тр. Калининград: Изд-во КГУ, 2004. С.50-56.
Темпоральная триада в персонализме Н.А. Бердяева // Культурный слой: Исследования по истории европейской культуры. - Калининград: Изд-во КГУ, 2004. Вып. 4. С.76-85.
9. Художественная интуиция Л.Н. Толстого в оценках Н.С.Арсеньева и Н.А. Бердяева // Н.С. Арсеньев и русская культура: Сб. науч.тр./ Науч. ред.С.В. Корнилов. - Калининград: Изд-во: РГУ им. Канта, 2005. С. 46-59.
Структура диссертации определена задачами диссертационного исследования, изложенного на 167 страницах и состоящего из введения, трех глав, включающих девять параграфов, заключения и списка литературы (212 названий, из них - 19 на иностранных языках).
Концепции времени в западноевропейской философии XVII - XIX в.в. как философские предпосылки темпоральной концепции Н.А.Бердяева
Разработка Н.А. Бердяевым темпоральной концепции не могла строиться в изолированном творческом режиме. Наличие в его работах ссылок на восточных, античных, европейских философов эпохи средневековья и Нового времени свидетельствует о скрупулезном сравнительно-историческом изучении проблемы, что, конечно, способствовало формированию прочного фундамента для построения собственной темпоральной системы. Поэтому выделение магистральных направлений в истории философского осмысления времени является важным этапом при реконструкции и понимании концепции времени в «философии свободы» Н.А. Бердяева.
В западноевропейской истории философии сложились два взаимосвязанных типа (уровня) в истолковании времени: онтологический и гносеологический. На онтологическом уровне время рассматривается как атрибут, форма бытия. В истории философии он представлен двумя точками зрения (концепциями): а) субстанциальной (Платон, Плотин, Августин, Ф. Аквинский, Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Ньютон и др.) и б) реляционной (Аристотель, Н. Коперник, Дж. Бруно, Г.В. Лейбниц, Дж. Локк, Д. Юм, А. Пуанкаре, А. Эйнштейн).
Сторонники субстанциальной концепции полагают, что время является субстанциальным началом, существующим с материей и пространством. Представители реляционной концепции истолковывают время как отношение, образуемое взаимодействием (координацией) вещей и их состояний в бытии (система длительности и последовательности).
На гносеологическом уровне истолковывается, главным образом, специфика познания разного рода устойчивых темпоральных изменений. Здесь также выработано два подхода: а) субъективистский (У. Оккам, Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Юм, И. Кант, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, А. Бергсон, М. Хайдеггер и др.) и б) объективистский (Аристотель, Платон, Плотин, Д. Скот, Ф. Ак-винский, Н. Кузанский, Ф. Бэкон, П. Гассенди, Т. Гоббс, Г.В.Ф. Гегель, Л. Фейербах и др.). Сторонниками субъективистского подхода утверждается, что время есть не что иное, как одна из познавательных форм (способностей) сознания (души) созерцать изменение (становление) объектов материальной и духовной реальности. Объективисты же полагают, что время является не зависимой от сознания формой становления мира, и что сознание лишь отражает эту форму. Рассмотрим европейскую традицию истолкования времени на конкретных примерах.
Ярчайшим представителем субстанциального подхода стал И. Ньютон, развивавший идею абсолютного или математического времени. Эта идея возникла у Ньютона из механицистических представлений о материи. Автор «Математических начал натуральной философии» трактовал материю как косную массу, движение (изменение) которой возможно лишь при воздействии на нее внешних сил, главным образом - силы тяготения. Ньютон, будучи сторонником применения в натурфилософии строгих математических методов, установил точные механически-астрономические закономерности, отражающие функционирование солнечной системы. Результаты натуралистических исследований привели ученого к идее наличия в реальности не одного, а двух типов длительности - абсолютного времени и времени относительного. «Абсолютное, истинное математическое время, - пишет философ, - само по себе и по самой своей сущности, без всякого к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как то: час, день, год»1. Итак, с точки зрения Ньютона, длительность - это равномерное прохождение бытийных процессов, которое можно уловить лишь на умопостигаемом уровне. Относительное, кажущееся или обыденное время есть мера, к которой прибегает человечество в повседневных бытовых ситуациях. В этом утверждении есть свое рациональное «зерно»: налагаемые на мир привычные меры не всегда совпадают с ходом его реальных изменений. В обыденных ситуациях возникающие погрешности, как правило, не учитываются. Потому для вооруженного строгим методом натурфилософа в исследованиях важно сформировать понимание именно «математического» или «абсолютного» времени. У Ньютона это понятие имеет не только гносеологическую функцию, но наделено и онтологическим содержанием. Как отмечает Я. Ф. Аскин: «Ньютон считал, что время, как и пространство, способно к существованию независимо от вещей и явлений, от материи, которая, с точки зрения английского физика, могла и не присутствовать всюду»2. Однако, говоря о возможности отсутствия материи в некоторых участках пространства, Ньютон не уподоблял это отсутствие небытию, «ничто». С его точки зрения, и в пустом, и в заполненном пространстве присутствует метафизическое (сверхфизическое) начало, благодаря которому и осуществляются физические процессы. Отметим, что с введением в философию понятия математического времени, усложняется общее понимание природного развития. Как пишет М.Д. Ахундов: «...если раньше рассматривались двучленные позиции типа «Бог - природа» или «Бог - человек», то у Ньютона речь идет о трехчленной конструкции «Бог - теория природы - природа».
Трактовки времени в философских концепциях А. Бергсона и М. Хайдеггера и их влияние на формирование понимания времени Н.А. Бердяевым
Существенную роль в формировании концепции времени в персонализме Н. Бердяева сыграли темпоральные идеи А.Бергсона и М. Хайдеггера. «Для философии существования проблема времени ставится совершенно иначе, чем для философии математической и натуралистической, - пишет Бердяев о Бергсоне и Хайдеггере. - Для нее проблема времени есть проблема человеческой судьбы»1. Стало быть, если в классической философии время понималось как доступная исчислению мера последовательности бытийных процессов, то философия XX века сделала упор на психологической составляющей этой категории. Во-первых, было отмечено, что смысл временных изменений не возникает в мире сам по себе, а исходит от наблюдающего эти изменения сознания (акт овременения бытия); во-вторых, философы-иррационалисты стояли на том, что на разных этапах существования человек по-разному ощущает ход времени и по-разному выстраивает свое отношение к изменяющемуся бытию.
Потому, при реконструкции представлений Бердяева о времени, что является главной задачей нашей работы, требуется обозначение его трактовки в работах А. Бергсона и М. Хайдеггера, основоположников нового направления в темпоралистике, а также выявление отношения Н. Бердяева к этим концепциям. Время в философии жизни Бергсона. В системе Бергсона в качестве темпоральной меры, главным образом, фигурирует понятие «длительность» (duree - «дление»), а не время. Для Бергсона, с начала своей научной и педагогической карьеры занимавшегося философскими проблемами математики, физики, общей биологии и психологии, отличие длительности от времени было принципиальным. «На самом деле, - пишет он, - метафизика и даже психология привлекали меня гораздо меньше, чем исследования, относящиеся к теории науки, особенно к теории математики; в докторской диссертации я собирался исследовать фундаментальные понятия механики. Так я занялся идеей времени. Я не без удивления заметил, что ни в механике, ни даже в физике вовсе нет речи о собственно длительности, а «время», о котором говорится,- нечто совсем иное»2. Время, с точки зрения Бергсона, - это не более, чем интеллектуальный инструмент, необходимый исследующему сознанию для выявления закономерности стойких природных изменений в пространстве. Характеристики времени, а именно - его ассиметрия, дискретность, однонаправленность, - носят, по большей части, искусственный характер. Другое дело - длительность. Как пишет И.И. Блауберг, «главная характеристика этого времени, времени сознания - его неделимость и целостность; в нем невозможно выделить отдельные моменты. Длительность предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, различных состояний сознания, постоянное творчество новых форм, развитие, становление. Как субъективное переживание времени, «ткань психологии жизни», длительность определяет, по Бергсону, духовное своеобразие каждого индивида» . Таким образом, в философии жизни Бергсона время трактуется как конвенциальная форма интеллектуального отображения изменения мира, длительность же есть непосредственная функция эволюционирующей действительности (в частности - сознания).
Идея длительности в работах Бергсона получила как онтологическое, так и гносеологическое истолкование. Онтология длительности выводится французским философом в учении о «творческой эволюции» - концептуаль- но противоположного дарвиновскому взгляда на историю природного развития. В знаменитой работе «О происхождении видов путем естественного отбора или сохранении благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь» (первое издание - 1859 г.) Дарвин предпринял попытку преодолеть на эмпирическом и теоретическом уровне еще стойкий в науке и философии дуалистский принцип природного развития. Не разумное и не сверхразумное начало стало причиной природных изменений, а совокупность имманентных условий постоянного контакта особи с природной средой позволили ей развить в себе «полезные» для обитания функции.
В понимании эволюционного процесса Бергсон стоял на иных мировоззренческих позициях. С его точки зрения, не имманентные, а трансцендентные условия, обозначенные им как «творческий порыв», явились причиной эволюционного развития. По Бергсону, источник эволюции находится не в объектах природного мира, а в некоем духе, который в качестве сознания пронизывает различные части материи. Совершая «творческий прорыв», дух запечатлевается в той или иной бытийной форме, тем самым порождая и совершенствуя объекты действительности. Творческая эволюция не подразумевает какой-либо детерминации, поскольку определенная заданность несет в себе ограниченность в свободе действий «прорыва», а значит - прерывность в распространении, что, согласно Бергсону, лишает мир его естественной гармонии. Базовым фактором творческой эволюции и является длительность, т.е., с одной стороны, некий поток непрерывающихся изменений, а с другой - бесконечная совокупность форм этих изменений. Но как же исследующему сознанию уловить эту длительность, избежав традиционного подхода в определении характера изменений через время?
Здесь онтологическую трактовку длительности Бергсон дополняет гносеологической. По мнению философа, чтобы получить точные представления об ускользающей длительности, субъект должен развить в себе интуитивную (внеинтеллектуальную) способность миросозерцания. Характеризуя особен ности философского подхода Бергсона, В.Ф. Асмус отмечает: «Только независимое от практики «чистое» и «бескорыстное» созерцание может дать настоящее постижение реальности. Чем больше практики примешано к познанию, чем теснее связано знание с деятельностью, тем меньше оно знание, тем дальше оно от постижения действительности»4. Это положение у Бергсона мотивируется тем, что наука мыслит длительность с «практической» (т.е. -прагматической) точки зрения. Оперируя данными опыта, научное познание, как и рациональная философия, включает в сферу своего рассмотрения, прежде всего, не «процесс» (движение) как таковой, а «вещь» (фиксированный объект процесса), тем самым сводя временную протяженность к пространственным характеристикам. Для Бергсона движение - «процесс психический и, следовательно, непространственный. «В пространстве, - уточняет он, - находятся только его собственные части. И в каком бы месте пространства мы не рассматривали движущееся тело, мы сможем увидеть только его положение»5. Таким образом, по мысли философа, естествознание не может на эмпирическом уровне обеспечить познания длительности. Невозможно познать длительность и посредством математики, поскольку математическое познание использует только внешние, обращенные в абстракции, характеристики уже свершенного (или предполагаемого свершенным) времени. Беря в расчет последовательную сменяемость «моментов» времени или «интервалов», «математика, - пишет Бергсон, - всегда имеет дело с концом интервала, как бы мал он ни был. Но сам интервал, длительность и движение по необходимости не охватываются уравнением»6. Более того, сама методология математического познания, по мнению философа, неприемлема к исследованию длительности.
Общие принципы персоналистской философии Н.А. Бердяева
Среди множества философских тем, разработанных Н.А. Бердяевым за долгий творческий век, главной, цементирующей другие, является тема свободы человеческого существования. Однако в философии понятие свобода полисемично. Свобода может быть политической, экономической, юридической, культурной и т.д. В работах Бердяева каждая из них находит свое осмысление, однако ключевым понятием его философии является духовная свобода или, как пишет сам философ, «свобода в Духе». По Бердяеву, именно в структурах духовной реальности заложены основы и вариации человеческого (во всех смыслах этого слова), существования. И если физиологически люди более или менее одинаковы, то духовно они представляют собой совокупность разновеликих личностей, по-разному живущих, действующих и запечатлевающих свое бытие в истории.
Потому, реконструируя темпоральные воззрения Бердяева, необходимо обозначить основные положения его учения о свободе существования. Метафизический уровень. Пневматология. Человек, с точки зрения философа, это «малая вселенная», «микрокосм». «Вселенная, - пишет Бердяев, - может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек не дробная часть вселенной, а целая малая вселенная»1. Обращает на себя внимание, что во взаимосвязи макрокосма с микрокосмом отсутствует отношение части к целому. Конечно, если рассматривать Вселенную, Космос как материальную реальность, как это развито, например, у К. Э. Циолковского, то человек физически бесспорно является частью Вселенной. Однако, с точки зрения Бердяева, бытие человека, отличающегося от иных существ, определяется не физической, а духовной природой. Говоря о Вселенной, о космосе, Бердяев имеет в виду именно духовное единство человека с Абсолютом-Вселенной, проявление абсолютного в эмпирическом мире. Дух в трактовке Бердяева -это «энергия, действующая внутри всех реальностей, хотя и пришедшая из более высокой сферы» . При этом, дух, содержащийся в различных частях бытия, нельзя мыслить разъединенным. Дух всегда целостен, одинаков и вечен по своему проявлению. И, если в эмпирической реальности дух выказывает себя лишь в виде конкретных безличных процессов, то в человеке и через человека дух реализуется как смысл всего бытия, осознает человек это или нет.
Говоря о духовности человека, Бердяев отмечает необходимость доказательства его (человеческой) изначальной независимости от эмпирического мира. Однако, с точки зрения Бердяева, выработанные философией способы познания непригодны для этой цели: философия имеет дело не с самим бытием, а лишь с понятиями о бытии. Человек в философии - это субъект, традиционно противопоставленный объекту. Вне всяких условностей и рациональных ограничений может быть только мистическое интуитивное проникновение. Потому еще на раннем этапе творческого становления Бердяев обращается к мистицизму М. Экхарт, Я. Беме, А. Силезского. Отметим, что Бердяева нельзя назвать последователем этих мыслителей. В их работах русский философ лишь почерпнул отдельные темы, понятия, а также метод вдохновенного свободного размышления.
Так, с одной стороны, указывает философ, дух, содержащийся в человеке, «эманируется» (но не творится) Богом. Этот процесс Бердяев обозначает как одухотворение мира. С другой стороны, дух происходит из основ, неподвластных даже Богу. Его начала коренятся в добытийной свободе - Un-grund e. «В этом, - как пишет Бердяев, - основной парадокс духа - он есть эманация Божества и он может дать ответ Божеству, который не от Божества исходит. Дух не только божественен, он бого-человечен, бого-мирен, он свобода в Боге и свобода от Бога»3. Стало быть, дух в трактовке Бердяева есть, во-первых, энергия, идущая от добытийной свободы, во-вторых, божественная эманация, в-третьих, личностное качество, свобода, делающая человека самостоятельным существом как по отношению к Богу, так и миру. Бердяев не дает четкого определения духовного. Русский философ неоднократно подчеркивал, что дух по определению не связан с бытием, как это было выражено в системе Гегеля, и не может быть выявлен через бытие. Дух, по Бердяеву, всегда субъективен. Его проявления можно искать не в онтологическом, т.е. - «объективированном», а в экзистенциальном плане существования. Потому, выявляя признаки духа, следует обратиться к бердяевскому пониманию человека, его «экзистенциальному плану».
Страх, страдание, одиночество как реакция на «овременённость» бытия
Проблема объективации и реобъективации человеком собственного бытия в «этом мире» стала центральной для персоналистской философии Н.А. Бердяева. Среди всех факторов, выражающих объективированность бытия человека, одним из существенных является время, или «овременённость». По мнению Бердяева, пребывая в «овременённом» мире, человек силится выйти из него. Реакцией на временность, а значит - отчужденность, объективированность становятся личностные переживания: страх, страдание, одиночество. Выявим характеристики этих состояний применительно к проблеме времени.
«Страх, - пишет русский философ, - неразрывно связан с временем, с тем, что будет будущее, что есть угроза от изменения во времени. В будущем может быть страдание и уже наверное будет смерть, самое страшное для жизни»1. Бердяев, по крайней мере, усматривает два аспекта связанности страха с временностью бытия. Во-первых, страх возникает у человека при соприкосновении с будущим (ничто), во-вторых, страх есть реакция человека на «угрозу» вторжения «этого мира» в индивидуальное существование. Как же толкуются эти положения?
В первом случае, исследуя страх, Бердяев отталкивается от традиций его экзистенциалистского понимания. У Кьеркегора, Хайдеггера, Ясперса и др. мыслителей человеческое существование определяется как стремление к будущему, поскольку будущее - источник, возможность экзистирования в новых событиях; во-вторых, будущее - основа сохранения прошлых событий, организатор истории существования. Однако, кроме положительных моментов, будущее определяет и конечность человеческого существования, «маячит» ему смертью. В рамках экзистенциалистской философии страх конечности существования человека - не более чем его пробуждение к новому экзистированию. В понимании указанных выше западных философов умереть - значит не более чем перестать существовать в-мире, поскольку человеку все равно, каким был мир до его рождения и каким будет после смерти. Бердяев же подходит к рассмотрению проблемы иным образом. Жизнь человека, согласно его пониманию, принадлежит не исторически сложившемуся и проходящему миру объектов, а метаистории. Потому нет ничего трагичнее, чем смерть живого существа в чуждом его существу природном и историческом мире. Страх в этом случае есть проявление в человеке его положительной свободы, концептуально неоформленная попытка противостоять тленности мира, несогласие с тем, что «этот мир» как бы навязывает человеку его судьбу.
Второй аспект связанности страха со временем рассматривается Бердяевым на уровне постижения истории человечества, поскольку история для философа - продукт «больного» времени. Здесь также следует выделить два аспекта рассмотрения историчности существования. Во-первых, по Бердяеву, страх есть условие образования и существования в историческом времени государственности. Во-вторых, страх есть сложившийся исторически-традиционный способ постижения человечеством смысла божественной Правды (Откровения). Согласно бердяевской историософской концепции, человечество, отдалившись от Бога, последовало несовершенным законам природы и стало, подобно животным, объединяться в общественные группы на основе власти и подчинения. Со временем власть над миром была усовершенствована, зафиксирована на моральном и правовом уровнях. Монархи уподобились богам, а зависимые от них люди - безличным существам. Не удовлетворенность, «необеспеченность» породили у плебса страх перед завтрашним днем, перед голодной смертью. Вторым фактором страха стала выработанная обществом система законов и запретов (табу), нарушение которых каралось смертью. Не оставил страх и власть имущих. Всякая власть, с точки зрения Бердяева, всегда основана на страхе: ведь человечество может прозреть правду мира и покуситься на тирана. «Известно, - пишет о власть имущих Бердяев, - что одержимый манией преследования не только испытывает страх, но и начинает преследовать других, ввергая их в состояние стра-ха. Самые страшные люди - это люди, одержимые страхом» . Одержимость страхом заставляет человека забыть о высшей справедливости, о Правде мира. Потому и властители мира, и зависимые от мирской власти люди извратили, с точки зрения Бердяева, идею свободного общения человека с Богом. Их стараниями Бог предстал «судией» миру, его устрашителем. «Страх Божий, - пишет философ, - смешивается со страхом мира. Религиозная жизнь человека наполнена страхом, хотя можно было бы сказать, что цель религиозной жизни есть победа над страхом»3. Это явление Бердяев обозначил как «антропоморфизм», т.е. перенесение на Бога негативных черт, комплексов и отношений, присущих самому человечеству.
Стоит заметить, что в осмыслении явления «антропоморфизма» бердя-евское понимание божественной природы во многом близко антропологической концепции Л. Фейербаха4, в юности - кумира Бердяева. Но, если последний представитель немецкой классической философии обосновывал происхождение образа Бога из проявлений человеческого бытия, то Бердяев в своей «антроподицее» пошел иным путем. Бердяев, как и Достоевский, пытается оправдать Бога перед человеком, а человека перед Богом. Сформированный общественным сознанием образ наказывающего Бога - не более чем продукт отчуждения. Причем этот процесс осуществлялся на всех этапах человеческой истории. Результат - утрата связи Бога с человеком. Бердяев неоднократно пишет о символизме, поверхностности церковных традиций. Если у экзистенциалистов «страх» (модус заботы) побуждает человека быть самим собой, то в бердяевской интерпретации страх - выработанная социокультурная форма самоидентификации в мире объектов: устрашающийся ищет адекватных ответов на вопросы, которые задает человеку историческое будущее. Устрашиться, значит, например, построить свою жизнь так, чтобы в будущем не испытывать «адовых мук». Существование в экзистенциальном времени (время духовного развития человека) в этой ситуации подменяется историческим или космическим временем, жизнь в диалоге с Богом - благополучной, но пустой жизнью в обществе.
